جمشیدی خراسانی jamshidi khorasani

زیبا آفرین

رباعی 95

یاران موافق همه از دست شدند

در پای اجل یکان یکان پست شدند

خوردیم ز یک شراب در مجلس عمر

دوری دو سه پیشتر ز ما مست شدند

سخن در اجل و مرگ است. دیر و زود دارد ولی سوخت و سوز ندارد. یکگی کمتر و یکی بیشتر عمر می کند ولی مهم آ که همه بار سفر بسته و از این دنیا می روند.

ناصر محمدی که یکی از دوستان بود به سر نماز خفتن، بر اثر سکته به رحمت ایزدی پیوست. با رفیق شفیقمان فضائلی اخلاقی شرکت کرده بودیم. دیری نپایید که ایشان نیز در گذشت. در مراسم ناصر محمدی، مجید نیری سراغ حقیر آمد و تعدادی قرص آسپرین داد و گفت: روزی یکی حتما می خوری! تمام شد زنگ بزن برایت می گیرم و می فرستم. و الا خودت بگیر و حتما بخور. خیلی تاکید کرد که شما را به خدا بخورید لااقل احتمال سکته از بین برود.

چندی نگذشت که دوست عزیزمان جعفر افقهی درگذشت. بر اثر تصادف در جاده. به مجید نیری گفتم برادر من چشم من قرص را می خورم ولی بازی مرگ جدی است. سکته و تصادف بهانه است. اجل که آمد نه پس می رود و نه پیش می افتد. ناصر محمدی براثر سکته و جواد فضائلی اخلاقی بر اثر سرطان و جعفر افقهی بر اثر تصادف و خود مجید نیری با فاصله بسیار اندکی نیز در گذشت. در همین بین رفیق دیگری از من، حسین پورچرمی نیز در گذشت. همه ما در مجلس عمر سر سفر اجل نشسته تایم. نهایت یکی زودتر و یکی دیرتر می رود. بعضی شاهد غم و اندوه باید باشند.

بعضا موافق را مرافق خوانده اند. از رفیق به معنتی دوستی و رفاقت. خیلی در معنا فرقی نخواهد داشت. یاران همان دوستان هستند. و موافق یعنی همراه و هم فکر و هم نظر. دوستان و یاران که سالهای متمادی با هم بودیم همه از دست رفتند. حدود شش ماه قبل دفتر تلفن بغلی داشتم متعلق به دوره پیش از تلفنهای همراه. که بعد تلفن همراه آمد و بعضا در آن یادداشت کرده بودم. به جهت قدمت و کهنگی آن، باید عوضش می کردم. می توانم بگویم در هر صفحه از حروف الف با گاه دو یا سه نفر از دوستان فوت کرده بودند و تلفن آنها دیگر اثری نداشت. همین معنا را خیام می خواهد بیان کند. خیلی از دوستان بار سفر بسته و درگذشته اند. از دست شدند یعنی درگذشتند. وقتی که پای اجل به میان بیاید کسی نمی تواند مقاومت و ایستادگی کند بلکه تسلیم آن می شود. پست سدند یعنب تن در دادند و تسلیم شدند. به پای مرگ که رسید همه یکی پس اتز دیگر با تاخیر زمانی تسلیم شدند. مجلس عمر یعنی دوره زندگی و عمر ما از زاده شدن تا مرگ. در دوره عمرمان همه از جام زندگی خوردیم نهایت بعضی چند صباحی زودتر رفتند و بعضی هم چند صباحی دیرتر به مردگان پیوستند. همه از شراب عمر خوردیم نهایت بعضی زودتر از دیگران مست شدند یعنی زودتر جان به جان آفرین تسلیم کردند. راهی برای رهایی از مرگ وجود ندارد. فرشته مرگ گریبان همگان را خواهد گرفت. نهایت همه ما در صف مرگ قرار گرفته ایم.

زیبا آفرین

رباعی 94

هم دانه امید به خرمن ماند

هم باغ و سرای بی تو و من ماند

سیم و زر خویش از درمی تا بجوی

با دوست بخور گر نه بدشمن ماند

در روستاهای ما جایی است به نام خرمنگاه. در این خرمنگاه هر کس مقداری زمین دارد که محصولش را می آورد و همین جا انبار می کند تا در فرصت مناسب آن را بکوبد و دانه ها را از کاه جدا کند.

خرمن گرچه بیشتر به ذهن من و شما می رسد که گندم باشد. یعنی انباشت گندم در خرمنگاه. به گفته اصولیین انصراف دلیل انحصار نمی شود. گرچه بیشتر گندم را در خرمنگاه انباشته می کنند ولی جو و نخود و عدس و دیگر حبوبات را هم خرمن می کنند. تمامی کشت و کارهای دانه ای خود را در این مکان می آورند.

خداوند رحمت کند استاد ما را مرحوم آیت الله شیخ صادق سعیدی کاشمری یکی از شاگردان برجسته آیت الله خوئی و دستیار آسید عبدالاعلی سبزواری در تفسیر مواهب الرحمن ایشان. مرحوم آیت الله سعیدی می گفت در بین مشاغل هیچ کدام به اندازه کشاورزی در انسان توکل و امید را تقویت نمی کند. چون کشاورز همه ساله بذر را می کارد علل و عوامل گوناگونی می نتواند محصولاتش را از بین ببرد. بارندگی نشود. هوا گرم بشود. سرمای بیش از اندازه و یا ملخها هجمه ببرند یا سارها مزرعه را بی محصول کنند و... انواع آفت ممکن است عافیت را از مزرعه دار بگیرد ولی او نا امید نیست. سال دیگر باز سراغ همان محصولات می رود و می کارد. و یا محصولش را عوض می کند. امیدوار است که امسال مشکلی پیش نیاید. و خیام به همین نکته اشاره دارد. خرمن خود نشانه امید است. ادامه زندگی برای کشاورز تا با فروش آن به زندگی ادامه بدهد و هم امید به کشت و کار سال بعد. چون بذرش موجود است.    

سخن از رابطه ما با ثروت است. گندمها را که می کارند و درو می کنند در خرمنگاه روی هم می ریزند که به آن خرمن می گوید. این خرمن حاصل همه تلاش یک ساله کشاورز است. بذری که کاشته و اینک درو کرده است. هم در دل کشاورز امید است و هم محصولی که باقی مانده است. با این تفاوت که محصولات می ماند ولی مزرعه دار و کشاورز می رود. مزرعه و باغ و بستان باقی می ماند. پدر من در زمینهایی کشاورزی می کند که از پدرش باقی مانده است. مزرعه دارها و باغبانها و کشاورزها و دامدارها همه و همه خواهند رفت. این رسم روزگار است. سرزمین ایران، قرنها است که ایران است ولی میلیونها انسان آمده و رفته اند. این نکته برای خیام تبدیل به یک قلعده و قانون شده است. ما ماندنی نیستیم. رفتنی هستیم. خب حالا باید چکار کنیم؟ توصیه حکیم عمر خیام دو نکته است:

یکم- این است که تلاش کن و محصولات خودت را به دست بیار و از هیچ کوششی دریغ نداشته باش. چون مرگ سراغت می آید بدین معنا نیست که تو تن پرور بشوی بلکه باید زحمت بکشی.

دوم- حلصل زحمت تو مه همان مصولات است که خیام تعبیر به طلا و نقره می کند آن را تو دیگر انبار نکن. آن تو دیگر خرمن نکن بلکه خرج کن. با دوستانت خرج کن و الا دشمنات آن را خرج خواهند کرد. در منطقه ما افراد به سنی که می رسند بیشتر به فکر مردن هستند. برای خود کفن تهیه می کنند پول به افراد قابل اعتماد می دهند تا برای آنها بعد از مردن خرج کند. خرج مراسم کفن و دفن و اول و سوم و چهلم و سال. نکته جالب این است که فرد در سنینی که باید تغذیه بشود و مراقبت بیشتر ازاو به عمل بیاید خرج کمتر می کند تا پس اندازش داشته باشد برای مردن. شما نمی دانید در این مراسم عزاداری پشت پرده چه خبر است. چه بخور بخوری است. خیام تعرض می کند به این اندیشه که عزیز من تا هستی خودت با نزدیکانت بخور نه این که تو نیستی و دگران بیایند و بخورند. دشمن نه به معنهای کافرکیش و مهاجم و... است بلکه منظور دیگران هستند. مادر من توصیه میکرد تا برای همسرم طلا بخرم. می گفتم چرا؟ می گفت طلا دشمن کش است. خب من که رابطه ای با آمریکا و اروپا و اسرائیل نداشتم. چگونه این طلا و جواهرات می تواند دشمن کش باشد. منظور مادر من اطرافیان و نزدیکان بود. و نظر خیام هم همین است. اگر خودت نخوری با دوستانت، دیگران می نشنند و با لذت می خورند. وقتی که تو به بچه ات و همسرت ندهی که بخورد خب باقی که باند باید دیگران بریزند و بخورند. این معنا و مفهوم به زبان و بیان مختلف در گذشته توسط خیام گفته شد.

جمشیدی خراسانی

زیبا آفرین

رباعی 93

هرگز دل من ز علم محروم نشد

کم ماند ز اسرار که معلوم نشد

هفتاد و دو سال فکر کردم شب و روز

معلومم شد که هیچ معلوم نشد

فکر نکته کلیدی در این رباعی خیام است. فکر فعالیت ذهنی است. مقدمتا عرض کنم خدمت شما که ذهن چندتا کار انجام می دهد:

1- گرفتن تصویر

2- بایگانی و نگهداری تصاویر

3- مراجعه به بایگانی یاد آوری تصاویر

4- پردازشگری

شما اولین بار که شخصی و یا چیزی را می بینید تصویر از آن شخص در ذهن شما نقش می بندد. این را می گویند علم یا آگاهی یا تصور. مهم نیست که این شخص کی و یا چه باشد؟ تصویری از آن در ذهن شما است. تصویر دوم و تصویر سوم و... همه اینها در ذهن شما انباشته می شود. ذهن شبیه بایگانی فعال و یا انبار است. البته با توجه به دنیای مدرن بفرمایید ذهن شما شبیه هارد رایانه است. هرچی که شما به این بایگانی یا انباری و یا هارد بدهید در خود نگهداری می کند. ویژگی که هارد و ذهن و یا بایگانی طبق یک برنامه و پیش فرض که برایش از قبل تنظیم شده است انجام می گیرد. کار ذهن این است که استعداد و توان تصویر گیری را دارد و هرچه شما به آن بدهید در خود نگهداری می کند. و هر از چندی هم به انبار و بایگانی مراجعه کرده و از این تصاویر استفاده می کند. حتی تک تک کلماتی که شما می شنوید و یا می بینید و یا چیزی که لمس می کنید و یا می چشید همه اینها در ذهن بایگانی می شود. و هر وقت هم بخواهید به این بایگانی مراجعه می کنید. غذایی که می خورید فوری تصویر آن در ذهن شما منعکس می شود. و بعد شما این غذا را با غذای مادرپز یا همسرتان مقایسه می کنید. این بهتر است یا آن بهتر است. خود این باز به عنوان یک داده و یا تصویر در ذهن شما انباشه می شود. ممکن است غذایی بخورید و بعد هم تامل می کنید که این غذا چه طعمی دارد. با طعمهایی که در ذهن شما است مقایسه می شود. از آن تصاویر کمک گرفته می شود برای کشف این مجهول. بنابراین فکر یعنی حرکتی که در ذهن انجام می گیرد از جانب معلوم ها برای کشف و فهم مجهولها. گاهی در منزل نشسته و یا دراز کشیده ایم. می گویند چکار می کنید؟ می گوییم در حال فکر کردن هستیم! می گویند شما که نشسته اید یا شما که دراز کشیده اید. نمی توانند بپذیرند که فکر کردن در هر حالی ممکن است. البته کم هستند افرادی که فکر کردن را کار بدانند. گالیله هم مانند خیلی ها درگیر زندگی بود. ولی او فکر کرد که زمین گرد است. و با محاسبه کردن و... به این نتیجه رسید که خورشید به دور زمین نمی چرخد بلکه این زمین است که به دور خورشید می گذدد. این نتیجه که گالیه گرفته برآیند همان تفکر است. همان اتفاقهایی که در ذهن افتاده است. ایزاک یا همان اسحاق نیوتن در باغ خودش زیر درخت سیب دراز کشیده و مشغول استراحت بود. یعنی هر کس که او را می دید می پنداشت که دراز کشیده و استراحت می کند و حال آن که داشت فکر می کرد. جالب است که بدانیم آقای ویلیام استوکلی در رابطه با گفتگویی که با آقای نیوتن داشته است نقل می کند که در سال 1752 در باغ زیر درخت سیب نشسته بودیم. من بودم و ایشان یعنی نیتون و کس دیگری نبود. و با هم چای می خوردیم که نظریه خودش را در باب جاذبه مطرح کرد. این معنا و مفهوم فکر بود. اگر خیام می گوید هقتاد و دو سال فکر می کردم یعنی چنین کاری انجام می دادم.           

بعضا با توجه به عدد هفتاد و دو معتقدند که این رباعی متعلق به دوره هفتاد و دو سالگی خیام است. بعید نیست. البته خیام می گوید هفتاد و سال را فکر کردم پس باید در هنگام سرودن این رباعی سن و سالش بیشتر باشد که هفتاد و دوسالش را درگیر فکر کردن بوده است. دوره کودکی و خردسالی را باید بر این سن افزود. خود خیام زاده ۲۸ اردیبهشت ۴۲۷ خورشیدی و در گذشته ۱۲ آذر ۵۱۰ خورشیدی است. به احتمال زیاد جزو رباعیات آخر عمر ایشان باشد یا اواخر عمر ایشان. فرصت زیادی بعد از این رباعی نباید برای زیستن داشته باشد.   

بعضا سخن از فلسفه عالم و فلسفه آفرینش عالم و یا فلسفه آفرینش انسان می رود. یعنی به اسرار عالم و موجودات و انسان پرداخته می شود. خیام می گوید: هرگز از فراگیری و کسب دانش فروگذاری نکردم. با تحصیل علوم مختلف تلاش کردم تا پی به اسرار عالم ببرم. کم جایی بود که نرفته باشم و ندیده باشم. کم از اسرار عالم است که برای من مکشوف نشده باشد. هفتاد و دو سال از عمر خودم را با فکر و اندیشه گذراندم. طوری نبود که فقط روزها یا شبها تامل کنم و به فکر و اندیشه فرو بروم بلکه شب و روز نمی شناختم. و همیشه درگیر تامل و تفکر بودم. بعد از هفتاد و دو سال فکر و تامل برای من روشن شد که هیچ چیزی معلوم و روشن نیست. عنایت بفرمایید نه این که من نمی دانم پدرم کیست یا مادرم کیست یا کجای نیشابور زاده شده ام و... منظورش این است که آن چه نمی دانم نسبت به آن چه که می دانم خیلی خیلی خیلی زیاد است. اصلا شما فرض بفرمایید که هیچ است. البته شبیه این ادعا را هم به ابن سینا نسبت داده اند که گفته بود: تا بدانجا رسید دانش من که بدانم همی نادانم.  

  زیبا آفرین

رباعی 91

هر راز که اندر دل دانا باشد

باید که نهفته‌تر ز عنقا باشد

کاندر صدف از نهفتگی گردد دُر

آن قطره که راز دل دریا باشد

سخن از راز داری است. بعضا حرف در دهانشان بند نمی شود. هنوز نشنیده اند هم چون خبرگزاری های بین المللی سریع انتقال می دهند. همه حرف خیام در راغز داری است. بعضی چیزها باید در خود افراد بماند. دل انسانهای مومن صندوق اسرار است که حتی با اصرار دیگران اسرار هویدا نمی شود. داستانی که پدرم بارها در باره رازداری تعریف می کرد:

یکی خواست زنش را طلاق بدهد. رفیقش پرسید: چرا می خواهی زنت را طلاق بدهی؟ عیبی یا نقصی یا ایرادی دارد که می خواهی طلاقش بدهی؟

در پاسخ گفت: الان که همسر من است. عیب و نقصش را که نمی توانم بگویم.

گذشت تا که زنش را طلاق داد. رفیقش سراغش آمد و پرسید: خب حالا بگو چه عیب و نقصی داشت که طلاقش دادی؟

مرد لحظه ای درنگ کرد و گفت: درست است که طلاقش داده ام ولی فرصت رجوع هست. ممکن است دو باره برگردیم.

ایام عده تمام شد و رفیقش آمد و پرسید: خب حالا که ایام عده تمام شد بگو که چرا طلاقش دادی؟

مرد گفت: درست است که من طلاقش داده ام و عده اش گذشته است ولی ممکن است خواستگار داشته باشد.

پس از مدتی که زن عروس شد؛ همان رفیق سراغ مرد آمد و پرسید خب حالا بگو. طلاقش داده ای. عده هم تمام شد. زن دیگری شده است بگو چرا طلاقش دادی.

مرد لحظه ای سر به پایین انداخت و گفت: در باره زن مردمن چه چیزی به تو می توانم بگویم. خدا را خوش نمی آید.

همه سخن خیام همین است. بهانه برای گفتن راز دیگران پیدا نکنید بلکه بهانه پیدا کنید که راز دیگران را بر ملا نکنید. راز در دل انسانهای دانا هم چون پرنده عنقا است. کسی آن را ندیده و هد دید. عنقا شکار کس نشود. راز هم باید هم چون عنقا باشد.

در گذشته معتقد بودند قطره آبی که به دریا می افتد اگر در دام صدفی بیفتد همان قطره تبدیل به دُر گرانهایی خواهد شد. یعنی صدف آن قطره را در خود پنهان می دارد تا بعد از فرصتی تبدیل به شیء با ارزشی می شود. هر چه راز در دل شما بیشتر باشد و بیانش نکنید یقینا ارزش بیشتری پیدا خواهید کرد.

نکته مهم دیگری که خیام به آن نپرداخت و بایسته گفت است عدم استفاده از این رازها است. عرض کردم که بهانه پیدا کنید که اسرار را کتمان کنید نه این که به هر بهانه مو به مو مسائل را برای دیگران بیان کنید. بیان سر بد و از آن بدتر سوء استفاده از اسرار است.

 

رباعیات خیام

رباعی 92

هر صبح که روی لاله شبنم گیرد

بالای بنفشه در چمن خم گیرد

انصاف مرا ز غنچه خوش می‌آید

کو دامن خویشتن فراهم گیرد

همان خیام که از می و شراب و گیسوی یار و معشوق کمند و ابرو و لب و لعل به فراوانی گفته است در این جا از پاکدامنی و عفت داد سخن داده است. باید که رندی بین میخانه و معبد جمع کند. دامن کنایه از عفت و پاکی است. پاک دامن و تر دامن. غنچه کنایه از شرم و حیا است.

تعبیبر بسیار لطیف و دل انگیزی است. شبنم وقتی که روی برگ لاله می نشیند سنگینی آن شاخه را کمی کج و خم می کند. همان شبنم وقتی بر روی گل برگ بنفشه بنشیند سنگینی آن گلبرگهای بنفشه را خم می کند. یعنی لاله و بنفشه با آمدن شبنم خودنمایی بیشتری می کند. ولی واقعیت امر نسبت به غنچه چیز دیگری است. وقتی که به شبنم می رسد دامن خودش را جمع می کند. غنچه خودش را درخودش فرو می برد. شرم و حیا و پاکدامنی همه سخن خیام در این شعر است.

در گذشته بارها عرض کرده ام خیام را نه در شکل و قالب فیلسوف و یا متکلم و یا فقیه ببینید. و نه حتی درشکل و قالب یک عیاش ولگرد. بلکه خیام حکیم حاذق است. خیام سخندان نیک گفتار است. اگر هم فیلسوف باشد فیلسوف زندگی است.   

زیبا آفرین

چارانه 81
عمرت تا کی به خودپرستی گذرد
یا در پی نیستی و هستی گذرد
می نوش که عمری که اجل در پی اوست
آن به که به خواب یا به مستی گذرد
بعضی در گیر خود شده اند در پی رنگ مو و عطر و... تا شکل و صورت خود را بیارایند. این لباس و آن لباس پوشیدن و... این خود خود پرستی است. و فقط خود را دیدن و دیگران را ندیدن. در پی نیستی و هستی یعنی مباحث پیچیده فلسفی. چون در فلسفه است که از هست و نیست بحث می شود. منظور از هست و نیست هم قیامت و برزخ و جهنم و بهشت است که هست یا نیست. خیام می گوید این دو را وانهید و پی شراب و می ناب باشید که مرگ در کمین شما نشسته است. مهم لذت بردن از زندگی است چه این لذت بردن با خواب باشد و یا شراب ناب. برای خیام مهم لذت بردن از زندگی است. تا نفس در بدن هست باید زندگی کرد و زندگی هم با لذت و شادی و نشاط باید همراه باشد. تلنگر عجیبی است از خیام به جریانهای علمی که می خواهند با دلیل  و برهان بهشت و دوزخ را اثبات کنند.
نکته مهم و اساسی این است که خیام خود به وعاظان و فلاسفه و متکلمان اعتراض می کند که چرا توصیه می کنند و دیگران را انذار می کنند و یا وعد و وعید می دهند اگر دقت کرده باشید خود خیام نیز کار همانها را می کند خود او نیز تا انذار و تنذیر می کند و یا توصیه و تاکید. کار بد آنها را به گونه ای دیگر خود ایشان مرتکب می شود. کمی دقت بیشتر می طلبد این بخش از شعرهای خیام تا عمق معنای آن دریافته شود.

رباعی 82

کس مشکل اسرار اجل را نگشاد
کس یک قدم از دایره بیرون ننهاد
من می‌نگرم ز مبتدی تا استاد
عجز است به دست هر که از مادر زاد
یک سری مقوله ها هست که آنها راز هستند نمی شود سر قوطی راز را گشود. اهمیت راز هم به همین است که راز و سر بسته بماند. از آن جمله اسرار مرگ است. تا به حال کسی نتوانسته است راز مرگ را بگشاید. البته خیام از آن تعبیر به سر می کند. سر یعنی می شود به ۀن راه یافت ولی تا کنون راه نیافته اند. ولی من می گویم راز است ونمی شود بدان راه یافت.
دکتر عبدالحسین زرین کوب به اتفاق همسرشان دکتر قمر آریان در مشهد بودند. یکی دو ماه پیش از درگذشت. در لابی هتل هما با ایشان گفتگو می کردم. از ایشان پرسیدم دغدغه اصلی شما چیست؟ چند لحظه ای تامل کرد و فرمود: مرگ.
گفتم: مرگ یک واقعیت است. گریز ناپذیر است. و همه خواهند مرد. چه چیزی از مرگ برای شما مهم است و دغدغه اصلی شما است؟
فرمود: چیستی مرگ. واقعا نمی دانیم که خود مرگ چیست. البته دغدغه من تنها نیست. بیشتر کسانی که در سن و سال من هستند مرگ دغدغه اصلی آنها است. نمی دانیم با چه پدیده ای مواجه خواهیم شد. می دانیم که با مرگ مواجه می شویم ولی نمی دانیم که چیست؟
دقیقا تعبیر خیام هم همین است. راز سر به مهر. کسی نتوانسته است این گره کور را بگشاید. جریان مرگ مانند خود جریان زندگی است. دایره زندگی به گونه ای است که سی نتوانسته از این دایره پایش را بیرون بگذارد و از لبیرون به زندگی بنگرد که چیست و چگونه است. یا درگیر زندگی است یا از زندگی بیرون افتاده و دیر نتوانسته است که برگردد. نه میدان قدمی از دایره زندگی بیرون گذاشت و نه می توان راز اجل را گشود. جل یعنی پایان زندگی. این که آخرین ورق زندگی هم کنده شود؛ همان اجل است. موقعی است که فرد دراز به دراز می افت و دیگر نفسش بابا نمی آید. و اطرافیان متوجه می شوند که وی درگذشته است.   
در ادامه خیام می گوید من با افراد یادی دم خور بوده ام و تجربه های زیادی اندوخته ام. از تیپها و افراد متعد از شاگرد گرفته تا استاد؛ علیرغم همه تفاوتها و اختلافات در تعین و تشخص افراد که هر کس ویژگی خاص خود را داشت همه اینها در یک مورد مشترک و شبیه هم بودند و آن هم ناتوانی بود. همه اسانها ناتوانند. در آیه شریفه می فرماید خلق الانسان ضعیفا. انسان کم توان آفریدهد شده است اما خیام با تجربه به این نتیجه رسیده که انسان کم توان نیست بلکه ناتوان است. از مادر ناتوان زایده شده است. یعنی فکر نکنید که ناتوانی شما معلل است و در پی رفع علت باشید تا معلولیت آن از بین برود بلکه انسان ذاتا ناتوا است. از دستش کاری بر نمی آید.

رباعی 83
کم کن طمع از جهان و می‌زی خرسند
از نیک و بد زمانه بگسل پیوند
می در کف و زلف دلبری گیر که زود
هم بگذرد و نماند این روزی چند
یکی از پرسشهای اساسی این است که چگونه می شود از زندگی لذت برد. از بودن در کنار دیگران لذت برد. حتی از زندگی در کنار زن و همسر لذت برد. البته راههای متفاوتی دارد ولی کم هزینه ترین راه آن این است که میزان توقع و انتظار را از زندگی تا جایی که می توانید پایین بیاورید. عنایت بفرمایید شما را به یک میهمانی دعوت می کنند. شما انتظار دارید که در بدو ورود صاحبان مجلس به شما خیر مقدم بگویند. و بعد هم شما را در آغوش بگیرند و با سلام و صلوات به بالای مجلس رهنمون کند و با شرینی و بستنی و خوراکی های جوراجور از شما پذیرایی شود.
وارد مجلس می شوید دم در کسی نیست. همه درگیر داماد و عروسند. در کنجی جایی پیدا می کنید و می نشینید و چه بسا به هر علتی چندان از شما پذیرایی نشود. خیلی به شما سخت خواهد گذشت.
گاه ممکن است به سفر رفته باشید و در بین راه خریدی و هدیه و یا هدایایی صورت گرفته باشد و با خود فکر می کنیم الان که به منزل در آییم بانوی خانه در بگشاید و با آغوش باز پذیرا شود و چای گرم و شربت سردی بیاورد و خرید را که به دستش بدهیم شگفت شده شده و سپاس بی انتها گوید...
در که زده شود اگر بانو در خانه نباشد؛ خصوصا در جلو در، برگه ای گذاشته باشد که: عزیزم! به جهت حادثه شگفت انگیز خورشید گرفتگی، به قاینات رفتم تا از نزدیک شاهد این پدیده زیبا باشم. شما چه حالی پیدا خواهید کرد. آن چه فکر می کردید و انتظار داشتید رخ نداد بلکه بر خلاف انتظار شما اتفاق افتاد. این همان طمع و یا توقع است. دامنه این طمع و توقع را گسترده ترش کنید. از هیچ کس توقع و انتظار نداشته باشید. گاه شنیده اید که افراد می گویند از شما انتظار نداشتیم. یعنی انتظار چیز دیگری را داشته اند. خیلام به همین نکته می پردازد که دندان طمع را از این جهان بکش و خودت را راحت کن تا زندگی شاد و خرسندی داشته باشی. زمانه آکنده از خوبی و بدی است. نه خوبی آن مشخص و نه بدی آن روشن است. سنگی از آَسمان می آید ممکن است به سرت بخورد و تو را بکشد و ممکن است کنار تو بخورد و جوی آبی جریان بیابد و یا خود آن سنگ مروارید ارزشمندی باشد. هیچی اش معلوم نیست. از این زمانه8 دل بکن. بهترین کار این است که دو کار بکنی که صد کار بی ارزد.  
یکی آن که با یک دست پیاله در می بریزی و آن را به کف بگیری و به سلامتی سر بکشی
و با دست دیگرت  زلف زیبای دلبری را بگیری. این ارزشمند است و همین برای تو خواهد ماند ولی و زمانه از کفت خواهد رفت و جز افسوس و اندوه برای تو باقی نخواهد ماند. سخت دردناک خواهد بود که بنشینی و اندوه فرصتهای از دست رفته را بخوری.  

رباعی 84
گرچه غم و رنج من درازی دارد
عیش و طرب تو سرفرازی دارد
بر هر دو مکن تکیه که دوران فلک
در پرده هزار گونه بازی دارد
مصرع سوم احتمالا بر دهر باشد هم با ویژگی شعری سازگارت و هم زیباتر است.
باز سخن از بی اعتمادی بر روزگار و چرخ گردون است. روزگار هر روز به کام یکی است. نهایت برای یکی عسل و برای دیگری زهر است. به یکی کودکی می دهد و لبخند بر لبان خانواده می نشاند و از همان خانه آن اتاق دیگر مادر آنها در حال سفر کردن است. غم و شادی آمیخته به هم است و معلوم هم نیست که کدام بر دیگری می چربد. خیام می گوید فریب این را مخور که من شکست خورده و پشتم به زمین است. یکی دیگر می آید و تو را به خاک می کند. امروز گرچه من گرفته و غمگینم و شکست خورده و درهم شکسته. ولی معلوم نیست که فردا این وضعیت برای تو نباشد. عیش طرب هم دوامی ندارد. هرچه خورده ایم از دماغمان در می آورند. نمی شود نه به شادی و نه به غم؛ نه به رنج و نه به طرب تکیه کرد. کلا روزگار قابل اعتماد و قابل اعتنا نیست. روزگار، حقه بازی است که انواع حقه ها را در چنته خود دارد. دل خوش نباش که الان شادی لحظاتی بعد از دماغت در می آورد.
عنایت بفرمایید این اوج حکمت و درایت خیام است که به این فهم از زندگی رسیده و تجربه اش را با زبان زیبایی در اختیار من و شما می گذارد. دل به چیزی نبندیم. به هر چه اگر دل ببندیم رنج ما در جدا شدنش بیشتر است.  

رباعی 85
گردون ز زمین هیچ گلی برنارد
کش نشکند و هم به زمین نسپارد
گر ابر چو آب خاک را بردارد
تا حشر همه خون عزیزان بارد
بحث در انتظار و توقع است شما از کی، چی می خواهید؟ می گوید شوی خسته به خانه در رسید. زن به پیشوازش رفت. رخش را با لبانش نوازش داد و گفت: ای عزیز من! شنیده ام که عزرائیل بچه می دهد. تو هم برو شاید به ما بچه بدهد. مرد خنده تلخی کرد و گفت: ای هستی من! عزرائیل جان می گیرد نه آن که جان بدهد!
با گروهی از کارمندان به شما رفته بودیم. کاروانی از کارمندان دولت. در امام زاده ای مستقر شدیم و دیگر به پا کردیم و به فکر نهار برای هم کاروانی ها شدیم. نزدیکی های ظهر بقود ادم دمای پهن کردن سفره و توزیع غذا. خانمی ظرفی کوچک به همراه آورد و گفت: مریض دارم. اگر ممکن است کمی از عذای نذری به ما بدهید برای شفای مریض. مانده بودم تا با این گره کور چه کنم. از یک طرف باور و اعتقاد زن بوند و از سوی دیگر واقعیت امر. پاره ای نبو جز آن که حقیقت تلخ را به آن خانم بگویم. عرض کردم: بات این ظری که شما آورده ای نه چیزی از غذا کم خواهد شد و نه زیاد. ولی این غذا از هزینه های دولتی است. این عذا از پولهای مالیاتی است که با زور و اجحاف و جرایم تاخیر و... تهیه شده است. اگر واقعا می دانستم که از پول نفت است حرفی نبود چون حق مسلم شما هم هست ولی پول مالیات است. فکر نکنم این غذا درمانگر درد باشد. شکم را سیر می کند ولی روان را پریش می کند. آثار و تبعات خوبی ندارد چون مرکز تامین بودجه اش سالم نیست.
با اصرار گفت: نه. نه ننه جان! خدا قسنت نکند! من فکر کردم نذری است. شما هم برای ما دعا کنید.
خیام همین معنا را به زیبایی بیان می کند. این دیگ روزگار که می جوشد معلوم نیست هیمه اش و محتوای تویش از کیِ و کَی و کجا است. چرخ گردون کارش کاست و داشت و برداشت نیست. روزگار بذر نمی پاشد که گل برویاند.اصلا کار روزگار این نیست.
سپس خیام پرده را بالا می زند و حقیقتی را بیان می کند. حقیقتی که تا به این جا بارها و بارها به آن تصریح کرده است. خاک و زمین برای خیام معنای دیگری می دهد. خاکی که زیر پای من و تو است گذشته خود ما است. انسانهایی که مرده اند و به زیر خاک رفته اند و خود تبدیل به خاک شده اند.
کروه زمین دو بخش دارد بر و بحر. آبی و خشکی. اگر به جای این که ابرها از بخش آبی برخیزند و با خود رطوبت را به آسمان ببرند و ببارند تصمیم بگیرند که از بخش خشکی این حرکت را دنبال کند و به جای رطوبت، خاک را به آسمان ببرند. آن وقت می دانید چه خواهد بارید؟ تا حشر همه خون عزیزان بارد. تا دنیا دنیا است آسمان خون خواهد گریست.
خیلی نگاه ژرف و عمیقی است. نگاه ویژه است. نگاه هنرمندانه است. عزیز من این خاک که تو رویش تا نبختر قدم می زنی و باد به غبغب می اندازی با غرور راه می روی بدان و آگاه باش که روی بچه های مردم قدم گذاشته ای. بدان که روی گذشته خودت قدم گذاشته ای. می بینید افذاد متخلق چقدر آرام قدم بر می دارند تا که خاک آنها آزرده خاطر نشود. اجازه بدین همین قدر بس باشد.

 

رباعی 86

گر یک نفست ز زندگانی گذرد
مگذار که جز به شادمانی گذرد
هشدار که سرمایه سودای جهان
عمرست چنان کش گذرانی گذرد
یک نکته اساسی در زندگی این است که زندگی هم چون پشم دست آن پیره زن است که دور تشی خود می تابد. هرچه باریک تر و دقیق تر آن را بکشد نخ هم باریکتر و دقیقتر می شود. هرچه زندگی را سخت بگیرید بر شما سخت خواهد گذشت و اگر زندگی را ساده و راحت بگیرید خیلی ساده خواهد گذشت. همه حرف خیام همین است که زندگی را هر جور که بگیری همان جور خواهد گذشت. پس باید قدر لحظه ها را دانست و نگذاشت که به غیر شادی گذرد.
خیام با توجه به تجربه¬ای که دارد توصیه می فرماید اگر یک لحظه از عمر شما باقی است همان یک لحظه را چرا باید در غم و اندوه هزینه کنید؟ همان لحظه را در شادی و نشاط بگذرانید بگذارید همان یک لحظه آخر عمر شما شادمانه بگذرد.
یک تذکر بلکه یک هشدار هم خیام می دهد که سرمایه ما بلکه تنها سرمایه ما که می توانیم از آن بهره ببریم و یا زیان کنیم عمر ما است. باید بدانیم این عمر را هر جور که بگیری همکان جور خواهد گذشت. پس عمرتان را به خوشی و لذت بگیرید.
در پناه حق

رباعی 87
گویند بهشت و حورعین خواهد بود
آنجا می و شیر و انگبین خواهد بود
گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک
چون عاقبت کار چنین خواهد بود
می گویند بنده خدایی در سینه آفتاب زیر درختی کنار جوی آبی لم داده بود. یکی سراغش رفت و گفت: چرا بی¬کار و بی¬عار نشسته ای. بلند شو برو و مثل یک مرد کتار کن.
پرسید: بروم و کار کنم که چه بشود؟
گفت: خب کار کنی پول در می آوری!
پرسید: پول در بیاورم چه می شود؟
گفت: کار کنی و پول در بیاوری تو فرد پولداری خواهی شد.
پرسید: پولدار که شدم چه خواهد شد؟
گفت: صاحب زن و فرزند و مسکن خواهی شد.
پرسید: خب صاحب همه اینها که شدم بعد چه می شود؟
گفت: بعد راحت می توانی پاهایت را روی هم بیندازی و استراحت کنی.
گفت: خب الان همین دارم همین کار را می کنم.
سخن خیام نقد خدا و آفریدگار و بهشت و جهنم و... نیست. خیام سراغ فیلسوفان و متکلمان و واعظان رفته است و به آنها معترض و متعرض می شود که آقایان چه داد و فریاد می زنید. از بهشت و حورالعین و دخترکان زیبا رو و سیمین عذار و باریک میان و ابرو کشیده و گیسوان پریشان می گویید. از شراب ناب و جوی شیر و انگبین و انواع مشروبات سخن می گویید که در بهشت همه اینها هست و به فراوانی به مردمان می دهند. خب اگر همه اینها را در بهشت می دهند چرا الان خودمان را محروم کنیم از چیزی که بعدا می خواهید به ما بدهید. ما تو همین دنیا دو چیز را انتخاب کردیم: یکی می و دیگری قاف نی. یکی شراب و دیگری سیمین عذار. مگر قرار نیست دست آخر همینها را به ما بدهند ما الان همان بهشت را براغی خود می سازیم.

رباعی 88

گویند بهشت و حور و کوثر باشد
جوی می و شیر و شهد و شکر باشد
پر کن قدح باده و بر دستم نه
نقدی ز هزار نسیه خوشتر باشد
رباعی 88 به نظر می رسد بازسازی شده رباعی 87 است. یا رباعی 87 بازسازی و مرمت رباعی 88 است. وعده و وعید داده اند که در بهشت هم حور یعنی دخترکان زیبا رو است و هم کوثر یعنی آب گوارا و دلربا و هم شراب و هم شیر و هم شهد و هم شکر. منظور این که در بهشت همه اسباب عیش و نوش فراهم است. خیام به توجه به سخن واعظان و متکلمان، ساقی را صدا می زند که ای ساقی! قدح را پر شراب کن و به دستم بده زیرا این نقد است و آن نسیه. فعلا نقد را داشته باشیم تا فردا چه خواهد شد. همه لطف ماجرا این است که اگر نقد هزار ریال و نسیه اش صدهزار ریال. همین هزار ریال نقد به مراتب ارزشمندتر از صد هزار ریال نسیه است. خیام به شدت . با شدت از زندگی در حال و آن هم شاد زیستن دفاع می کند.

رباعی 89

گویند هر آن کسان که با پرهیزند
زان سان که بمیرند چنان بر خیزند
ما با می و معشوقه از آنیم مدام
باشد که به حشرمان چنان انگیزند
این رباعی بیانی دیگر از رباعی 86 است. نهایت آن جا بحث زندگی بود و اینجا بحث از قیامت. در رباعی 86 عرض شد که زندگی را هرجور که بگیرید بر شما می گذرد. در این جا خیام سراغ همان واعظان و متکلمان فقیهان رفته است و نقد حال آنها می کند.
گویند یعنی کسانی در بین مردم مکرر در مکرر می گویند که عرض شد منظور واعظان و متکلمان و فقیهان هستند. گوینده قول اینها هستند. حالا چه می گویند؟
خیام به نقل قول از آنها می پردازد که انسان هرجور که زندگی کند همان گونه هم محشور خواهد شد. البته روایت مشهوری هم هست که افراد با هر کس که هر جور زندگی کند با همان کس در قیامت همان گونه محشور خواهد شد. لذا باید مراقب دوست و رفیق و همدم بود. با هرکی زندگی کنی در قیامت با همو خواهی بود. لذا واعظان می گویند با اهل تقوا و پرهیزگاران معاشرت کنید تا هم خود اهل تقوا شوید و هم در قیامت از معاشرت با آنها بهره مند شوید. وقتی که شما با تقوا و پرهیزگاری جان به جان آفرین تسلیم بفرمایید طبق همان قاعده شما نیز با تقوا و پرهیزگاری در صحرای محشر حضور پیدا خواهید کرد.
پس ما یک صغری داریم و یک کبری. صغری ما زندگی با تقوی است. و کبرای ما هرجور که زندگی کنی در دنیا در آخرت همان گونه ظهور و بروز پیدا خواهی کرد.
خیام صغری را رها کرده و سراغ قاعده کلی رفته است که مگر نه این که هر جور زندگی کنیم همان گونه محشور خواهیم شد. ما زندگی دنیایمان دو چیز بیشتر نیست یکی می و دیگری معشوق. بگذار تا قیامت با همین دو محشور بشویم.

رباعی 90
 می خور که ز دل کثرت و قلت ببرد
و اندیشه هفتاد و دو ملت ببرد
پرهیز مکن ز کیمیایی که از او
یک جرعه خوری هزار علت ببرد
عقل کارش تمیز دادن است. باز شناسی است. اصلا عقل است که اشیا را را از هم تمیز می دهد. بلندی و کوتاهی. چاقی و لاغری. کوچکی و بزرگی و... همه اینها جزو معقولات است. عقل اینها را متوجه می شود آن هم بعد از مقایسه. وحدت و کثرت جزو حوزه های عقلی است. و کارکر عقل همین است. بازشناسی اشیا از یک دیگر و نیز تشخیص نقاط مشترک و به بیان فلسفی مابه الاشتراک اشیا، این همان مفهوم قلت و کثرت است. این کار عقل است. کسی که عقلش را از دست بدهد این تمایزات را هم نخواهد داشت و نخواهد دید و تشخیص نخواهد داد.
خیام به همین نکته اشاره دارد. بیان کارکرد مشروبات. مشروبات عقل و در نتیجه قدرت تشخیص را از بین می برد. دیگر قلت و کثرتی نخواهد بود. دیگر هفتاد و دو ملت بی معنا خواهد بود. هر کدام برای خود دکانی درست کرده اند و فرقه ای به راه انداخته اند. تمایزات و تفاوتها و اختلافها برای کسی که مشروب خورده از بین خواهد رفت. در پایان به نکته اساسی تری اشاره می کند و آن قدرت کیمیاگری می است که یک جرعه اش هزاران علت را از بین خواهد برد.

رباعی ۷۵

حیی که به قدرت، سر و رو می‌سازد
همواره هم او کار عدو می‌سازد
گویند قرابه گر مسلمان نبود
او را تو چه گویی که کدو می‌سازد
حیی یکی از صفات و از اسمای حسنای خداوند است و منظور در این جا خداوند است. به قدرت یعنی با قدرت خود که این اسم دیگری و یا صفت دیگری از صفات خداوند است. حی و قدرت جزو ارکان و  امهات اسمای الهی است.  
قرابه به معنای تنگ و ظرف شراب است. تنگ شراب ممکن است از شیشه باشد یا از سفال و نیز نوعی تنگ شراب است که از کدوهای خاصی درست می کنند. این رباعی یکی از رباعیات جبرگرایانه خیامی است.
خداوند که با قدرت خودش سر و روی آدمیان را می آفریند و شکل می دهد و به سامان می کند. همو می تواند دشمن غداره بند را به خاک و خون بکشاند و نابودش کند و کارش را بسازد؛ یعنی از بین ببرد و شکستش بدهد.
در بین افواه و سر زبانها پیچیده که قرابه گر یعنی کسی که تنگ شراب می سازد خودش نامسلمان است. پس قرابه سازان آدمهای نامسامانی هستند که مروج فساد و فحشا در بین مسلمانان شده اند.  
خیام در پاسخ به افکار عمومی می گوید شما چکار دارید که سفالگر و کوزه گر و تنگ ساز مسلمان است یا نامسلمان. مهم آن است که این تنگ شراب را از کدو می سازند. یعنی سازنده اصلی آن خداوند کدو آفرین است نه آن کس که قرابه را می فروشد و یا می خرد و یا می کارد. . حافظ به گونه ای دیگر می گوید:
ساقی به چند رنگ می در پیاله ریخت                 
این نقش‌ها نـگر که چه خوش در کدو ببست
گویا تئوری توطئه از دیرباز بین مسلمانان رواج داشته است و برای فریب از آن بهره فراوان می برده اند. و خیام حساسیت به خرج می دهد و پشت پرده ماجرا را رو می کند که برای شراب قرابه لازم است و مواد اولیه شراب که خداوند آفریدگار آن است. مهم نیست که عرضه کننده اش گبر است یا مسلمان مهم آن است که آفریدگار خداوند یکتا ا

ست.

رباعی ۷۶
در دهر چو آواز گل تازه دهند
فرمای بتا که می به اندازه دهند
از حور و قصور و ز بهشت و دوزخ
فارغ بنشین که آن هر آوازه دهند
دهر روشن است به معنای روزگار یا همان چرخ گردون است. چرخ گردون وقتی که ندا در می دهد که گلهای تازه در حال رسیدن و شکفتن است از بوی خوش گلها مست خواهند شد. هر لحظه جهان هستی در حال آفرینندگی است و آفریده ها یکی پس از دیگری از گرد راه می رسند و این آفرینندگی متوقف نمی شود و باز نمی ایستد.
به زیبا رویان و گل رخان یا همان ساقیان بفرمایید که می به اندازه در میخانه بگرداند و پیاله ها را پیاپی پر کند. نکند به خاطر مستی بوی گل و چهره گل رخان، از شراب کم گذارند و کم فروشی پیشه کند.
اهل منبر و محراب، بر کرسی خطابه از حور العین و قصر و تاج و تخت فراوان سخن گویند و تو را به بهشت راغب و از جهنم بترسانند. اینها را واگذار و خودت را از اینها رها کن که فقط صدا و آوازه اینها است که به جگوش می رسد و چندان معلوم نیست که خبری باشد. به بیان دیگر آن چه اهل منبر بر فراز آن می گویند و یا زاهدان و عابدان بدان تو را خبر می دهند لا اقل به حد و اندازه خبر با آنها مماشات کن که هر خبری یحتمل الصدق و الکذب. شاید که راست باشد و شاید هم دروغ ولی این بتان که پیاله به دست می گردند و جام را پر زشراب می کنند دیگر خبر نیستند بلکه واقعیتی است که با آن رو به رو می شوید. آن هر به احتمال زیاد همان هرآن باشد. هر لحظه.
حسن جمشیدی خراسانی

رباعی ۷۷

در دهر هر آن که نیم نانی دارد
از بهر نشست آشیانی دارد
نه خادم کس بود نه مخدوم کسی
گو شاد بزی که خوش جهانی دارد
تحلیل یا توقع از زندگی را خیام در این شعر بازگو کرده است. برای زندگی دو چیز لازم است:
سفره ای
و دخمه ای.
لقمه نانی تا از گرسنگی نمی رد و سقفی بالای سر تا از سرما و گرما در امان بماند. همین برای زندگی کافی است. این عمق معنای رندی و قلندری است که پیش از این خیام در این باره سخن گفت. زندگی بدون پیرایه و دنگ و فنگ.
اگر توقع شما از زندگی از این بیشتر باشد یا باید غلام و برده دیگری بشوی و یا باید دیگری غلام و برده تو شود.
توقع در زندگی نقش اساسی دارد. هرچه توقع شما کاهش بیابد زندگی لذتمندتر خواهد بود. کسی که لقمه نانی دارد و سقفی بالای سرش به وی بگویید که تو بهترین جهان را داری و شاد زندگی کن. به هر میزان که توقع شما از زندگی افزایش بیابد به همان میزان دغدغه شما نیز افزایش خواهد یافت و ترس از دست دادن آن شما را بیشتر می آزارد.

چارانه 78

دهقانِ قضا بسی چو ما کشت و درود
غم خوردن بیهوده نمی-دارد سود
پر کن قدح می به کفم دَرنِه زود
تا باز خورم که بودنیها همه بود
دنیا تا بوده همین بوده. یک بار باران چنان می بارد که سیل آسا همه چیز را با خود می برد. یک بار نمی بارد و خشک سالی همه چیز را می سوزاند. اینها تقدیرات ما است و سرنوشت ما در زندگی دنیوی. چمپاتمه زدن و سر در گریبان بردن و غصه خوردن هیچ سودی نخواهد داشت جز این که بیشتر زیان خواهیم دید. دست تقدیر کار خودش را می کند و تو تو هم بازیگر دست تقدیر هستی دیگر غم خوردن و غصه دار بودنت برای چیست؟  سراغ میخانه را برو و میانه ساقی را در آغوش بگیر و پیمانه را سر بکش که فقط همین برای تو می ماند. شادی در همین لحظه و آن. خیام چنین کرده و خود سراغ ساقی رفته و می خواهد که پیاله در فش زود قرار بدهد و آن را پر کند تا خود او نیز زودتر سر بکشد که تا بوده همین بوده و غیر این هم نبوده است.
فکر کنم در جای دیگری گفته ام سید جلال آشتیانی استاد ما از وضعیت فلسفه گلایه می کند و دوره ملاهادی سبزواری را می ستاید که فلسفه رونق داشت. اتفاقا ملاهادی سبزواری از دوره خود گلایه می کند و دوره ملاصدرا را می ستاید و ملاصدرا نیز از زمانه خود شکوه می کند و دوره ابن سینا را می ستاید و... اتفاقا روزی همین ماجرا را برای خود استاد آشتیانی تعریف کردم. و گفتم که الان بهترین وضعیت را داریم حتی از نظر فلسفه و آثار فلسفی. به نظر می رسد تمام آثار فلسفی جهان در اختیار ما است. اصلا با گذشته قابل مقایسه نیست. و نظر خیام همین است روزگار تا بوده همین بوده. باید قدر لحظات را دانست و شاد زیست.

چارانه 79

روزی‌ست خوش و هوا نه گرم است و نه سرد
ابر از رخ گلزار همی‌شوید گرد
بلبل به زبان حال خود با گل زرد
فریاد همی‌کند که می باید خورد
گویا فصل بهر و و فرصت رویش گلها و باریدن باران بوده است. فصل بهار آکنده از شادی و نشاط آن هم در کوچه باغهای نیشابور. خیام احتمالا پنجره را باز می کند و نسیم دل انگیز بهاری از پنجره به درون خانه می وزد. خیام نمی تواند احساسش را پنهان کند بلکه به دیگران نیز اعلان می کند که روز خوب و خوشی است. هوا نه گرم است که بیرون نشود رفت و نه چندان سرد است که بیرون نشود نرفت. هوای خوشی است. ابر در آسمان سایه افکنده و نم نم باران درحال پایین آمدن است و از گلها گرد و غبار می شوید. اگر دل به این هوا و فضا بسپارید می شنوید که بلبلان در باغ با گلهای زرد و زیبا چنین پیام می دهند که فرصت نوشیدن می را از دست ندهید. این هوای خوش را با حال خوش همراه و سپری کنید. قدر این لحظه خوش را بدانید و حالتان را خوش کنید. چقدر دلنشین است که قدر و منزلت هواهای خوش زندگی را بدانیم و از آن لذت ببریم.

چارانه 80

زان پیش که بر سرت شبیخون آرند
فرمای که تا باده گلگون آرند
تو زر نئی ای غافل نادان که ترا
در خاک نهند و باز بیرون آرند
یکی از شعرهای زیبای خیام و نقد بلکه تعرض تند و تیز خیام به متکلمان و فلاسفه و واعظان است. بر خلاف آنان که این شعر را دال بر بی اعتقادی خیام به قیامت داسته اند بلکه خود صراحت بر باور قیامت دارد و این معنا را از شبیخون آرند می شود فهمید. باور و اعتقاد غیر از تظاهر و حیله گری است. اعتقاد داشتن یک چیز و زندگی شاد داشتن هم چیزدیگری است. می تواند این دو با هم و در کنار هم باشد. خیام معترضانه می گوید مراقب باش! پیش از آن که حمله ای صورت بگیرد و فرشته مرگ بر تو شبیخون بزند و جانت را بگیرد دستور بده تا برای تو باده گلگون بیاورند. یا همان شراب ناب یا همان شراب ارغوانی.
به ناگاه پیشانی پینه پسته ای لب به سخن می گشاید که ای فاسد و تبهکار از خدا خجالت بکش. تو را در دو وجب جا می اندازند و بعد هم بیرونت می کشند و به حسابت می رسند و مو را از لای ماست بیرون می آورند. خیام به این طائفه می گوید: گوش به حرف اینها نده. مگر جسد تو سکه طلا و نقره است که زیر خاک کنند و بعد هم بیرون بیاورند. این جسد تو می پوسد و از بین می رود و این جسد دو باره ناممکن است که زنده شود. غافل نادان این جسد قابل احیا نیست. البته خیام دیدگاههای دیگر را بیان نمی کند فقط همین که این جسم و جسد ما بخواهد از زیر خاک بیرون کشیده شود را رد می کند. واقعا کسی معتقد است که جسد ما طلا و یا نقره است. آیه شریفه تصریح دارد که من منی یمنی. از چیزی گندیده که نهایتش هم همین گندیدگی است.
جمشیدی خراسانی

 

و من الواضح أنّ فنّ الاصول بنفسه یمتاز عن سائر الفنون لامتیاز کل مرکب عن مرکب آخر بنفسه، و بموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل، لکن کون المجموع فنا واحدا ـ دون فنون متعددة ـ لوحدة الغرض.

الان تحقیق را می خواهد در مورد علم اصول پیاده کند. علم اصول از سایر علوم به دو ممیز جدا می شود:

یکی بذاته و دیگری به عرض یا به غرض.

یکی ذات علم اصول از بقیه علوم ممتاز است چون موضوع علم اصول با دیگر علوم فرق می کند.

و یکی هم عرضی است. چون غرض –که همان عرض است- در علم اصول با دیگر علوم فرق می کند.

اما در فرق اول: هر علمی با علم دیگر ذاتش فرق می کند چون مرکبهای اعتباری هر یک فرق می کند. این مرکب اعتباری با آن فرق می کند. ممکن است خیلی از مسائل در علم اصول آمده با مسائل علم دیگر مشترک باشد مرکب اینها با آنها فرق می کند. این مجموعه با آن مجموعه علیرغم اشتراکات فرق می کنند. در هر علمی این گونه است. بر فرض در تمام مسائل عین هم باشند در باب بندی و نظم فرق می کند. پس باز هم در مرکب شدن آن فرق خواهد کرد. پس این مرکب با مرکب دیگر ذاتا فرق می کند.

علاوه بر این در علم اصول غرضا هم فرق می کند. غرض علم اصول حجیت است.  حجیت ادله اربعه کتاب و سنت و عقل و اجماع که این غرض در علم کلام یا علم فقه و یا در علم حدیث و یا در علم درایه و نیز دیگر علوم نخواهد بود. 

و منه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

با این که در دو باب یک علم دو غرض داریم ولی هر یک آنها را یک علم قرار نمی دهیم چون هر دو باب تحت یک غرض جامع مرکب قرار می گیرد. جایی که دو غرض جامع باشد و مافوقی نداشته باشد دو علم ساخته می شود با صرف غرض مختلف سبب ایجاد علم نمی شوئد بلکه باید غرض جامع باشد. پس فرق است بین غرض و غرض جامع و ما در تشکیل علم در پی غرض جامع هستیم.

یعنی اولا باید غرض باشد

ثانیا باید غرض جامع باشد.

صرف بودن غرض برای تحقق یک علم کافی نیست. در هر باب غرضی دنبال می شود و این اغراض یک جامعی دارند که همه ابواب در ضمن یک علم جمع خواهد شد.

منظور از فوق، فوق ذاتی باشد نه فوق عرضی. ذاتی باید باشد که این اغراض جامع آن باشد. صرف این که مفهومی پیدا بشود این جامع حقیقی نیست. 

بل یمکن أن یقال ـ بناء على مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع ـ ما محصله:

أن الموضوع الجامع ـ کما هو معرّف للعلم و موجب لوحدة القضایا ذاتا ـ کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون؛ إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات، بل بحیث لایندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له، فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له، و دخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک؛ و إن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو و الصرف، فإنّ موضوعهما و إن اندرجا تحت الکیف المسموع، لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع، بل للکلمة والکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة، فافهم و استقم.

در این جا می خواهد داوری کند.

در اول بحث گفته شد که مشهور معتقدند که در باب تمایز و وحدت علوم باید سراغ موضوع رفت. مرحوم اصفهانی بین قول مشهور و آخوند قائل به تفصیل شد و بین دو مقام تعریف و جعل علم فرق گذاشت. تمام بحث الان در تایید قول مشهور است. در مقام معرفیت حق را به مشهور داد. در مقام جعل هم باز حق به مشهور داده می شود. این کار را بنا براین که مذاق قوم قبول باشد پذیرفتنی است. محمولات مسائل باید عوارض ذاتی باشند برای موضوعات مسائل چه عوارض ذاتی برای موضوع علم باشد و چه نباشد. ولی مذاق مشهور این بود محمولات مسائل هم چنان که عوارض ذاتی موضوع مسائل علمند باید عوارض ذاتی موضوع خود علم هم باشند. در مقام تعریف بیان شد که در مقام تعریف کامل است چون علوم را با موضوع آنها می شناسانیم. چون موضوع علم مشتمل است بر موضوعات مسائل. موضوعات مسائل افراد و مصادیق موضوع خود علم است که کلی است. این قبلا بیان شد. در مقام جعل هم شخص می تواند به موضوع توجه کند. بر خلاف آخوند که معتقد بود باید سراغ غرض رفت. اصفهانی معتقد است که می شود سراغ موضوع رفت. ما موضوعی داریم در فاعل که عبارت است از کلمه ای که فعل از آن صادر شده است. اعرابش می خواهد رسیدگی شود. و در مفعول موضوع کلمه ای است که فعل بر او واقع شده است. و یک قدر جامع هم داریم. اصل کلمه است. این موضوع جامع است که هم فاعل و هم مفعول و هم سایر معرب و مبنی را شامل می شود. هر مساله ای که بتواند مندرج در این موضوع بشود در این قرار می دهیم. به این ترتیب علمی را جعل می کنیم. تمام مسائلی که در این موضوع جامع مشترک است جمع می شود. و یک علم را می سازد. به مذاق مشهور توجه شود که محمولات که محمول موضوع مسائل علم اند محمول موضوع خود علم هم هستند.

روشن شد که موضوع جامع هم مانند غرض جامع می تواند در تولید و جعل علم کارآمد باشد. در این صورت اشکال مرحوم آخوند وارد می شود. اگر تمایز موضوع باعث تمایز علوم شود لازم می آید علوم که ابواب مختلف دارند هر باب یک علم خاص بشود هم چنان که هر مساله هم می تواند موضوع خاصی داشته باشد.

در پاسخ گفته می شود: ما موضوع جامع را منشا قرار می دهیم نه صرف موضوع یا موضوع مطلق را. و موضوع جامع در ابواب و مساله نیست. پس اعتراض شما وارد نیست. گرچه هر مساله موضوع دارد ولی هر مساله موضوع جامع ندارد و ملاک تشکیل علم موضوع جامع است. پس به قید جامع باید توجه کافی و وافی بشود. و گاهی موضوعی عامتر از این موضوع جامع داریم ولی این موضوع جامع ما تحت آن موضوع عام قرار نمی گیرد. کلمه و کلام من حیث الاعراب و البنا تمام مسائل نحو را جمع می کند کلمه جنس بالاتری دارد که کیف مسموع است. و بالاتر از آن کیف محسوس است و بالاتر از آن خود کیف است. کلمه را آوردیم آن حیثیت باید لحاظ بشود در کیف یا کیف محسوس و کیف مسموع لحاظ نمی شود. پس موضوع جامع که به دست آورده ایم از آن بالاتر نداریم. داریم ولی به درد ما نمی خورد. این آخرین موضوع جامع ما است. علم واحد جمع شد با موضوع. و با تمایز موضوع می شود علوم را از هم ممتاز کرد.

پس یکم- جامع باید عام باشد که بالاتر از آن جامع دیگری نباشد. که با این قید ابواب حذف خواهد شد.

و دوم اینکه جامع عرض ذاتی باشد که با این قید کیف مسموع و کیف محسوس و نفس کیف را بالاتر از کلمه هستند خارج کرد. 

5 ـ قوله [قدس سره ]: ( کما لایکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد ... الخ )[2].

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع و المحمول، فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد؛ لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین، و إلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لایصح أن یدون علمین، و یسمى باسمین کما صرح ـ مد ظله ـ به.

 و فی قوله دام ظلّه: ( من الواحد ) إشارة إلى أن فرض الکلام ما ذکرنا، فلا تغفل.

متن کلام آخوند چنین است:

فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد، کما لا یکون وحدتهما سببا لان یکون من الواحد. ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم - وهو الکلی المتحد مع موضوعات المسائل - عنوان خاص و اسم مخصوص، فیصح أن یعبر عنه بکل ما دل علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیته أصلا.

مرحوم آخوند بعد از بیان امتیاز علوم به غرض، بیان کرده اختلاف به حسب موضوع و به حسب محمول موجب اختلاف علوم نمی شود هم چنان که وحدت موضوع و محمول سبب وحدت علم نمی شود. بلکه باید دنبال غرض رفت که غرض یکی است یا غرض متعدد است. مسائلی که موضوع و محمولشان یک سان است به جهت غرض در دو علم بحث می شود. در اتحاد مسائل و تعدد علوم غرض ملاک است.

آن جا که چند مساله موضوع و محمولشان یک سان است علم واحد نمی شود چون غرضشان متعدد است. اما مصداق برای آن:

فرض نخست: یک باب را در یک علم ملاحظه کنیم و ببینیم که دو غرض در آن مترتب است. مرحوم آخوند می فرماید چون دو غرض دارد باید باب واحد در دو علم بیاید.

فرض دوم : دو باب داریم از دو علم که موضوع و محمول آن دو یک سان است. ولی چون در دو علم مطرحند دو غرض مختلف دارند. وحدت موضوع و محمول باعث نشده که یک علم شوند بلکه دو علم شده اند به جهت غرض آنها.

کدام یک از دو فرض درست است. منظور آخوند کدام یک از دو فرض است. مرحوم آخوند دومی را می گوید؛ نه اولی را. اگر یک باب دو غرض بر آن مترتب شود و موضوع و محمول آن هم یکی باشد نمی شود آن را دو علم قرار داد بلکه باید غرض مرکب درست کرد و به یک غرض جامع دست یافت.

اما فرض دوم که دو باب داریم که در موضوع و محمول وحدت دارند و به خاطر این جزو یک علم قرار ندادیم بلکه به جهت تعدد غرض در دو علم آن را قرار دادیم.  پس باید به تعبیر آخوند دو علم در دو باب لحاظ بشود نه دو باب در یک علم. پس قید من العلم که آخوند می فرماید غرض و توجهش به مثال دوم بوده است. چون مثال اول اولا درست نیست ثانیا غرض آخوند نیست. درست نیست یک باب را به جهت دو غرض در دو علم قرار بدهد. وحدت موضوع و محمول هم دارد این بهانه نشود که یک علم بشود بلکه چون دو غرض دارد باید از این دو غرض یک غرض جامع درست کنیم.

کما صرح ـ مد ظله ـ به.

این کما صرحه در قول آخوند است در جواب لایقالی که در حاشیه سوم همین شرح اصفهانی را نگاه کنید. اشکالی شده که آخوند جواب می دهد لایکاد یصح لذلک تدوین علمین و تسمیتها ...

6 ـ قوله [قدس سره]: (ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم، و هو الکلی...الخ)[3].

 مرحوم آخوند می فرماید گاهی موضوع علمی فی الواقع محقق می شود گرچه اسم خاصی برایش نگذاریم. موضوع برای هر علمی واجب است گرچه عنوانا آن را نشناسیم.

موضوع علم امر کلی است که متحد است با موضوعات مسائل. بنابراین موضوع علم ذاتی می شود برای موضوعات مسائل علم. ممکن است ما عنوان و اسم برای علمی نداشته باشیم ولی فی الواقع این علم موضوع دارد. همین که موضوع بتواند صدق ذاتی پیدا کند با موضوعات مسائل کافی است. اتحادش با موضوعات مسائل کافی است. بنابراین:

یکم - موضوع وجود دارد.

دوم- موضوع را هم ممکن است شناخت. یعنی موضوع به گونه ای است که قابلیت شناخت و معرفت دارد.

سوم- شناخت موضوع بالوجه هم باشد کافی است. شناخت حقیقت موضوع لازم نیست؛ بالوجه هم کافی است. به این نمونه ها دقت شود:

در علم طب که موضوع آن بدن است مگر ما حقیقت بدن را می شناسیم؟ نسبت به حقیقت بدن دیدگاههای متعددی است.

در فلسفه موضوع آن وجود یا موجود است. آیا واقعا وجود یا موجود را می شناسیم؟ پس لازم نیست حقیقت موضوع را بشناسیم. بلکه بالوجه هم کافی است. قهرا اسمی هم که می گذارید با مسما تطابق شاید نداشته باشد. آن چه لازم است انطباقش با موضوعات مسائل و صدقش بر موضوعات مسائل است نه بیش از این.

این هم متن خود مرحوم آخوند که در این رابطه می گوید:

ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم - وهو الکلی المتحد مع موضوعات المسائل - عنوان خاص واسم مخصوص، فیصح أن یعبر عنه بکل ما دل علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیته أصلا.

قد عرفت سابقا: أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص، فلا محالة ینتهی الأمر إلى جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا و محمولا، و الموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم، و المحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

بیان شد که گاهی برای موضوع علم اسم خاصی را عنوان نمی کنیم. در نتیجه موضوع را آن گونه که بایسته است موضوع علم را نمی شناسیم. این علم موضوع دارد ولی ما برای آن اسم نگذاشتیم و معین نکردیم. ممکن است اسمهای مختلفی بگذاریم که هرکدام وجهی از حقیقت موضوع را نشان دهد نه خود حقیقت را. اصول عملیه جزوه موضوعات مسائل است ولی در موضوع علم اصول نیامده است. مثلا موضوع علم اصول را می گوییم ادله اربعه. و حال آن که از اصول عملیه هم بحث می کنیم که جزوه ادله اربعه نیست. به هر اسمی می شود خواند و یا به هر وجهی می توان آن را خواند الا این که این اسم و وجه بی مناسبت نباشد. مرحوم اصفهانی راهی پیدا کردند برای این که بتواند به حقیقت موضوع دست پیدا کند. به وجود واقعی موضوع پی برد.

دو مطلب قبلا بیان شد که فهم کلام آخوند مبتنی بر این دو مطلب است.

1- بیان شد علم مجموعه مسائل پراکنده ای است که غرض واحدی جمع می کند و علم هم به خاطر همان غرض مدون شده است.

پس از یک سو مجموعه مسائل داریم که در سرتاسر علم و در ابواب مختلف پراکنده شده است.

و از سوی دیگر این همه مسائل پراکنده در تحت غرض واحد جمع می شود.   

2- مرحوم اصفهانی بیان می کند از طریق غرض واحد هم جامع موضوع واحد و هم جامع محمول واحد به دست می آید. از غرض واحد می خواهند به موضوع واحد و محمول جامع راه پیدا کند. راهش چیست؟ دقت شود که در گذشته بیان شد یا از طریق موضوع باید سراغ تمیز علوم رفت و یا از طریق غرض. الان سخن از راه جدیدی است که ما بتوانیم از راه غرض واحد به موضوع واحد و محمول واحد بلکه موضوع و محمول جامع برسیم. به بیان دیگر اگر غرض واحد باشد با همین غرض واحد موضوع هم محقق می شود.   

مرحوم اصفهانی این را قبول ندارد و رد می کند. موضوع واحد یعنی موضوع جامع و کذلک محمول جامع. از غرض واحد باید به موضوع یا محمول واحد برسیم. مرحوم اصفهانی این را قبول ندارد. از غرض واحد بتوانید به موضوع جامع برسید.

و قد عرفت سابقا أیضا: أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض، و لایتوقف حقیقته على تعیین حقیقة الموضوع، إلا أنه لا برهان على اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا و محمولا، إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ، و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

3- غرض نسبت به مسائل حالت عارضی دارد. مسائل در هر علم قضایایی اند که موضوع مختلف و محمول مختلف  دارند. غرض واحد و یا بلکه عرض واحد-غرض- بر آن همه مسائل فراوان و پراکنده وارد می شود. غرض که عارض واحد است پس باید معروض ظاهری این غرض هم واحد باشد. غرض واحد بر مغروض متعدد که وارد نمی شود. مغروض هم باید واحد باشد. مسائل گرچه متعددند ولی باید یک قدر جامع درست کنیم که آن جامع متعلق غرض واحد باشد. آن غرض واحد می تواند موضوع و می تواند محمول جامع باشد که آن محمول و یا موضوع مسائل ذاتی است. پس ما از وحدت غرض به وحدت ذاتی می رسیم. عارض به خاطر واحد بودنش باید بر معروض واحد بشود و معروض واحدی که متشتت اند باید زیر و تحت یک عنوان جامع جمع بشوند. گرچه معروض واقعی پراکنده و متعدد است ولی یک جامع اعتباری می سازیم. معروض واقعی آن موضوع جامع و یا محمول جامع بوده است.

آیا بر این موضوع جامع اسم لازم نیست؟ غرض، این موضوع را ایجاب کرده دیگر اسم گذاری لازم نیست چون شناخت علم بلکه تدوین علم بر شناخت حقیقت موضوع علم مبتنی نیست. علم را می شود تدوین کرد حتی اگر چه ندانیم که حقیقت موضوع آن چیست.

چند نکته در این جا بیان شد که باید به آن توجه شود.

1- علم عبارت از مجموعه مسائل پراکنده که غرض واحد آن را جمع می کند.

2- غرض واحد می شود عرض واحد.

3- عرض واحد نمی تواند معروض متعدد داشته باشد بلکه معروض هم باید واحد باشد.

4- غرض واحد این مسائل مختلف را به موضوع و یا محمول جامع برمی گردد. و موضوع جامع و یا محمول جامع می سازد.

5- برای هر علمی موضوعی جامع و واحد لازم بلکه واجب است و یا محمول جامع و واحد لازم است.

6- علم وقتی شکل می گیرد و تدوین می شود که مسائل پراکنده جمع شوند.

5- حقیقت علم توقف بر موضوع دارد ولی توقف بر تعیین موضوع خاص با اسم خاص ندارد.

6- پس می توان موضوع را با هر اسمی خواند که وجهی از وجوه را بیان کند.     

 

 

 مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة، لا الواحد بالعنوان، وما نحن فیه من قبیل الثانی، بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال ـ فی علم النحو مثلا ـ لیس واحدا بالحقیقة والذات، بل بالعنوان، فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

مرحوم اصفهانی اشکال می کند که از غرض واحد که عرض واحد است کشف می کنیم که  معروض هم واحد است. معروض به ظاهر مسائل است. غرض واحد معروض واحد اقتضا می کند پس باید موضوع واحد ایجاد شود.

اصفهانی می گوید به چه دلیل غرض واحد بر معروض واحد باید وارد شود؟

دلیل دو مطلب است که از ضمیمه آن یک برهان درست می شود:

إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ،

1- امور متباینه نمی توانند اثر واحد داشته باشند. این عکس قاعده الواحد است. فاعل واحد نمی تواند مفاعیل متعدد داشته باشد. غرض عرض است و عرض اثر است. اگر اثر واحد است نمی تواند معروض های متعدد داشته باشد. یعنی موثرهای متعدد داشته باشد. پس مسائل مختلف نمی توانند اثر واحد بالسنخ داشته باشند. پس مسائل مختلف نمی توانند اثر واحد داشته باشند. پس در نتیجه نمی توانند غرض واحد که عرض واحد است داشته باشد.

2- غرض مترتب بر فعل است. غرض می شود اثر برای مسائل مختلف. و مسائل مختلف می شود موثر مختلف. پس موثر مختلف اثر واحد داشته باشد. و این نمی شود. محال است که اثر واحد موثرهای مختلف داشته باشد. برای این که این مشکل پیش نیاید باید موثرهای مختلف را به واحد تبدیل کرد. و یک موثر جامع درست کرد. کافی است که موضوع را واحد کنند. در نتیجه محمول واحد خواهد شد. یا محمول را واحد کنند به تبع آن موضوع هم واحد خواهد شد. وقتی غرض موضوع و محمول را واحد کردند قضایا  واحد خواهند شد.  غرض موضوع را واحد می کند. وحدت موضوع مستلزم وحدت محمول است. پس وحدت غرض، موضوع را واحد می کند و وحدت موضوع محمول را واحد می کند. وقتی که موضوع و محمول واحد شدند قضایا هم واحد خواهند شد. آن قضیه واحد می شود موضوع و معروض واقعی.

نکته اول موثرهای متعدد نمی تواند اثر واحد داشته باشد. اگر اثر واحد بود باید موثرها را متعدد گرفت.

و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

2- اگر اثر واحد شد موثر را هم باید واحد گرفت. اگر بخشی واحد شد بخش دیگر هم واحد خواهد شد. اگر موضوع واحد شد محمول هم واحد خواهد شد و اگر محمول واحد شود موضوع هم واحد خواهد شد.

و التحقیق: أن العلم عبارة عن مرکّب اعتباری من قضایا متعددة یجمعها غرض واحد، و تمایز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر بالموضوع الجامع فی مقام المعرفیة ـ کما عرفت سابقا ـ فلا ینافی کون معرفة باب و امتیازه عن باب آخر کذلک، کما أن کون وحدة الموضوع الجامع موجبة لوحدة القضایا ذاتا ـ فی قبال الوحدة العرضیة الناشئة من وحدة الغرض؛ حیث إنه خارج عن ذات القضیة ـ لا ینافی کون وحدة الموضوع فی الأبواب موجبة لوحدة قضایا الباب ذاتا، لکن تسمیة بعض المرکبات الاعتباریة علما دون مرکب اعتباری آخر ـ کباب من علم واحد ـ بملاحظة تعدد الغرض و وحدته:

دو مقام داریم:

 یکی مقام معرفیت و شناسایی علم است یعنی می پرسند که این علم چه علمی است؟

یکی مقام جعل علم. یعنی می خواهیم علم را جعل کنیم. یک علم به طور استقلالی می خواهیم بنا کنیم. بحث از ایجاد و ساختن یک علم است.

دو مقام نباید با هم خلط شود: یکی می خواهیم علمی را از علم دیگر بازبشناسیم. و یکی می خواهیم علمی را از علم دیگر جدا کنیم.

یکم- مقام جعل علم مقدم بر مقام معرفیت است. چون نخست باید علمی ایجاد شده باشد تا بتوانیم آن را به فراگیران بشناسانیم.

دوم- در مقام معرفی و شناساندن هر علم، با موضوع آن را معرفی می کنیم نه با غرض. چون در موضوع، جامع تمام مسائل علم، جمع است با بیان آن موضوع جامع فرد متوجه می شود که در این علم در باره چه چیزی بحث می شود. مهم نیست که احکام این علم را بداند یا نداند. چون باید علم را بخواند تا با احکام علم آشنا بشود اما موضوع را که بداند با خود علم اجمالا آشنا می شود. و همین مقدار از آشنایی هم برای او کافی خواهد بود. بداند که مثلا فقه می خواند نه فیزیک و شیمی.

پس شناسایی علم به شناخت موضوع است. اگر دوتا علم بود دوتا هم موضوع خواهد بود. با تمایز موضوع، دو علم از هم جدا خواهد شد. به تعبیر صاحب فصول اصلا بحث این علم با آن علم فرق می کند. این تمایز تمایز ذاتی است. چون ذات موضوع مشتمل بر ذات موضوع مسائل است. وقتی بین موضوع این علم با موضوع آن علم ذاتا تمایز بود مسائل آن هم ذات تمایز خواهند داشت. اما اگر غرض ملاک تمایز علوم باشد؛ غرض عارض است. تمایز این علم با آن علم دیگر ذاتی نخواهد بود بلکه عرضی است. در مقام تعریف باید به ذاتی تعریف کنید نه به عرضی. چون تعریف به غرض تعریف به عرض خواهد بود. بنابراین ما قائل به تفصیل می شویم:

در باب تعریف ما باید مبنای مشهور را اخذ کنیم. چون در مقام تعریف هر علم، ادعای آخوند کارآمد نخواهد بود.

در باب جعل که می خواهیم علمی را جعل کنیم. یعنی تعدادی مسائل را به صورت اعتباری وحدت بدهیم. یک مرکب اعتباری بسازیم. چون علم مرکب اعتباری است نه حقیقی مثل تشکیل لشکر. اینها جمع می شود و مرکب اعتباری درست می شود. در این جا به غرض توجه می کنیم. و این مسائل غرض را تامین می کند و غرض دیگر، آن مسائل دیگر را جمع می کند.

پس در باب تعریف علم سراغ مشهور رفته و موضوع را ملاک می گیریم و در باب تدوین و جعل علم سراغ آخوند رفته و غرض را اخذ می کنیم.

لکن تسمیة بعض

با توجه به اشکالی که به مشهور گرفتید با آن اشکال چه می کنید؟ اشکال این بود که لازم می آید هر باب بلکه هر مساله علم جدا بشود. پس یک علم یا چند علم و یا به تعداد مسائلش علم خواهد بود.

مرحوم اصفهانی پاسخ می دهد البته نسبت به مسائل که اشکال وارد نیست.

چون هر علم مرکب از چند مساله است پس یک مساله علم نخواهد بود. هر مساله مفرد است و مرکب نیست. و علم امر مرکب است. با حداقلهای چند مساله باید علم شکل پیدا کند. و با یک مساله نمی توان علم ساخت. پس اشکال به هر مساله یک علم مربوط نخواهد شد ولی نسبت به ابواب شاید وارد باشد.

اما نسبت به بابها اشکال وارد است. چون هرباب مجموعه ای از مسائل است. نقض در ابواب وارد است. اگر موضوعات مختلف داشتند در باب معرفیت هرکدام را به موضوع خاص خودش تعریف می کنیم. پس تعدد را می پذیریم اگر موضوع متعدد باشد. منتهی علم به آن گفته نمی شود. چون علم جعل کردن مربوط به غرض است. با توجه به غرض ببینیم می توانیم به آن علم بگوییم. پس اگر این باب با آن باب موضوعشان متفاوت است در مقام تعریف هر باب را نسبت به موضوع خاص آن معرفی خواهیم کرد. اما این که آیا یک باب هم علم خواهد بود یا نه این دیگر به موضوع ربطی ندارد بلکه به غرض مربوط است و غرض علم غیر از موضوع علم است. باید آن را در غرض علم بررسی کرد.

باتوجه به این توضیح به نظر می رسد مرحوم اصفهانی اصل نقض را نسبت به ابواب پذیرفته است. حکم آن را می پذیرد. نهایت نقض ایشان به گونه ای است که ما دامنه بحث را توسعه می دهیم تا شامل این نقض هم بشود.

اما ابواب که هر کدام موضوع خاص دارد هر باب را با موضوع معرفی می کنیم. در یک علم هر باب را مستقلا تعریفش کردیم.

فقولهم: (تمایز العلوم بتمایز الموضوعات)[1] إنما هو فی مقام امتیاز مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر فی مقام التعریف. کما أنّ تعدّد الغرض و وحدته إنّما هو فی مقام إفراد مرکب اعتباری عن غیره، و جعله فنا و علما برأسه، دون مرکب اعتباری آخر کباب واحد من علم واحد.

در تحقیق بیان شد دو مقام داریم یکی مقام تعریف علم و دیگری مقام جعل علم. در مقام تعریف علم سراغ موضوع می رویم و اگر بخواهیم ابداع و ایجاد علم کنیم سراغ غرض می رویم. غرض امور مختلف را جمع می کند و از آن علم می سازد. اگر مسائل دیگری بماند تحت غرض دیگری جمع خواهد کرد.

تحقیق تمام شد.

پس مرحوم اصفهانی  قول مشهور و آخوند را در دو مقام قرار داد. جمع بین قولین نشد. ظاهرا تصمیم به جمع هم نداشته است. در صفحه بعد وارد مطلبی می شود و قول آخوند و مشهور را بررسی می کند و حق را به مشهور می دهد. و مساله را کاملا حل و فصل می کند.

 

 

4 ـ قوله [قدس سره]: (وقد انقدح بما ذکرنا: أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض...الخ).

مرحوم آخوند می فرماید:

و قد انقدح بما ذکرنا، أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض الداعیة إلى التدوین، لا الموضوعات ولا المحمولات، وإلا کان کل باب، بل کل مسألة من کل علم، علما على حدة، کما هو واضح لمن کان له أدنى تأمل، فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد،

          با توجه به توضیحاتی که در رابطه با موضوع و عرض ذاتی داده شد و با عنایت به فرمایشات آخوند روشن شد که عوارض ذاتی گره گشای مسائل علم نیست. بنا براین آن چه می تواند تدوینگر علم را وا دار کند که مسائل یک علم را گرد آورد و تدوین کند غرضی است که تدوینگر دارد. نه موضوع و نه محمول و نه چیز دیگری می تواند سبب تدوین علم بشود. و الا اگر بخواهد موضوع یا محمول محور یک علم باشد در نتیجه برای هر مساله ای باید علم خاصی تدوین کرد. به اقتضای مسائل فراوانی که داریم باید علم هم به همان میزان داشته باشیم. و این ناممکن است. بنا براین اختلاف بین علم نمی تواند موضوع و محمول باشد بلکه همان غرض است که عرض شد. غرض تدوینگر هر علم است که سبب تعدد علم می شود. 

فرمایش اصفهانی:

المشهور: أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات ولو بالحیثیات؛ بمعنى أن موضوعی العلمین قد یتغایران بالذات، وقد یتغایران بالاعتبار.

در این جا دو بحث وجود دارد:

یکی قول مشهور است که تمایز علوم را به تمایز در موضوع می داند.

و دیگری قول آخوند است که تمایز علوم را در غرض مدون می داند.

اما قول مشهور که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

1- گاهی دو علم دو موضوع جدا دارند که ذاتشان با هم تفاوت می کند. مثلا علم ریاضی موضوعش مقدار است و علم طبیعی که موضوعش جسم است. جسم و مقدار بالذات با هم متفاوتند. این تمایز، تمایز واقعی است و ممکن است در بقیه اختلافها تفاوتشان به اعتبار باشد..

2- گاهی یک موضوع بیشتر نداریم و نمی تواند داشته باشد ولی همین موضوع دارای دو تا حیثیت است  که به یک حیث موضوع برای یک علم و با یک حیث هم موضوع برای علم دیگری قرار می گیرد. مانند کلمه به حیث اعراب و بنا در علم نحو مورد بررسی قرار می گیرد و به حیثیت صحت و اعتلال در علم صرف.

3- گاهی یک موضوع به صورت مطلق موضوع برای یک علم قرار می گیرد و همان موضوع به صورت مقید موضوع مقید برای علم دیگر قرار می گیرد. مانند ریاضی که موضوع آن مطلق عدد است ولی موسیقی موضوعش مطلق عدد نیست بلکه عدد مقید است. یا حساب و هندسه که عدد مقید است نه مطلق. لذا ارسطو و به پیروی از او ابن سینا موسیقی را در کتاب شفا ذیل علم ریاضی قرار داده است.  

4- گاهی ممکن است مساله ای موضوعش مطلق نباشد بلکه مقید باشد ولی قیدها متفاوت باشد. همان مساله با یک قید، موضوع برای یک علم و با قید دیگر موضوع برای علم دیگر قرار می گیرد. مانند حساب و هندسه که عدد مقید به انفصال موضوع علم حساب است و عدد مقید به اتصال موضوع علم هندسه است.

خلاصه: تفاوت علوم به اختلاف اغراض است. اگر غرض متعدد بشود علم متعدد می شود. پس وحدت و اختلاف علوم به غرض است. ابتدا بیان شد که وحدت علم به وحدت موضوع و تمایز علوم به تمایز موضوع است ولی در این پارورقی می خواهد به مساله غرض بپردازد.

و لیس الغرض من تحیّث الموضوع ـ کالکلمة و الکلام بحیثیة الاعراب والبناء فی النحو، وبحیثیة الصحة و الاعتلال فی الصرف ـ أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم؛ إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها، ولا لموضوع العلم، و إلا لزم عروض الشیء لنفسه،

مرحوم اصفهانی می فرماید در جایی که اختلاف علوم به اختلاف موضوعات باشد. یعنی دوتا علم باید دو موضوع کاملا مختلف داشته باشند. مرحوم اصفهانی تمایز در موضوع را باز تقسیم می کند. ممکن است اختلاف در علم اختلاف در خود موضوع باشد و یا اختلاف در حیثیات موضوع باشد که در بالا برای هر دو مثال زده شد. حیثیت در پاراگراف بعدی مرحوم اصفهانی تبیین خواهد شد.

اختلاف بین موضوع دو علم می تواند دو گونه باشد:

1- اختلاف بالذات

2- اختلاف بالاعتبار

لزومی نیست که حتما اختلاف بین موضوع دو علم اختلاف بالذات باشد بلکه می شود که اختلافشان بالذات نباشد بلکه اختلافشان بالاعتبار باشد.

یقینا به لحاظ آثار با هم فرق خواهند داشت. اگر اختلاف بین موضوع دو علم  بالذات بود؛ تمایزشان هم تمایز واقعی خواهد بود. مثل منطق و ریاضی. و اگر اختلاف بین موضوع دو علم بالاعتبار بود در نتیجه تمایزشان هم اعتباری خواهد بود.

ریاضی موضوعش عدد و مقدار است. عدد و مقدار مطلق موضوع ریاضی است. اما موسیقی موضوعش عدد موزون است. یعنی عدد مقید به وزن موضوع موسیقی خواهد بود. اما در هندسه موضوعش عدد متصل است؛ یعنی عدد مقید به اتصال و در حساب موضوعش عدد منفصل است؛ یعنی عددمقید به انفصال.

اشکال:

مثال خود مرحوم اصفهانی را مورد بررسی قرار بدهیم. موضوع علم نحو و علم صرف کلمه و کلام است. پس موضوعشان یکی است. اما یکی من حیث الاعراب و البنا بررسی می شود و در دیگری من حیث الصحة و الاعتلال. حیثیات آنها متفاوت است. ذات موضوع یکی است اما حیثیت و اعتبارشان فرق می کند.

اشکال کار در این است که در علم نحو شما موضوع را مقید می کنید به حیث اعراب. حکم شما هم در مسائل علم نحو همان اعراب است. کلمه به حیث اعرابش در نحو بررسی می شود. اعراب هم عبارت از رفع و جر و نصب و جزم می­باشد. در مسائل حکم را این گونه مترتب می کنید که فاعل معرب به اعراب رفع است. گزاره مورد بررسی چنین خواهد شد: کلمه ای که معرب است معرب است. موضوع علم مقید به اعراب است و همان موضوع متجزی می شود و می شود موضوع خود مساله. حکم موضوع علم بر مساله علم هم بار می شود. قید موضوع در قید مساله هم وجود دارد. احکام را در موضوع همان قیدی بار می کنید که موضوع خودش پیشتر داشته است. پس حکم بر خودش بار می شود. پس می شود دور.

یا می گویید کلمه یا معرب است یا مبنی. مساله تقسیمی است. این مساله با عین قید موضوع علم است. در مساله همان قید تکرار شده است. حکم با قید موضوع وارد بر مساله علم نحو هم می شود.  

پاسخ: ما موضوع را مقید به حیث تقییدی محمول نمی کنیم بلکه مقید به استعداد دریافت قید محمول می کنیم. و در مساله آن استعداد را بالفعل می کنیم. حمل فعلیت بر بالاستعداد دور نخواهد بود. مشکل حل خود به خود خواهد شد. در موضوع حمل قید بالاستعداد است و در مساله حمل قید بالفعل.

توجه: در صرف از کلام بحث نمی شود. بلکه فقط از کلمه بحث می کند لذا شما در هر دو کلام را بردارید.

این که گفته می شود حیثیتی که قید برای موضوع قرار می گیرد این حیث چیست؟

حیثیتی که مشیر به محمولات مسائل است. در مسائل علم نحو رفع فاعل و نصب مفعول اینها محمولات مسائل است. حیثیتی که اخذ شده است یعنی اعراب و بنا به اینها مشیر است. اگر چنین است و ما آن حیثیت را قید قرار می دهیم مشکل درست می شود چون حیثیت اجمال همان محمولات است که ما قید موضوع قرار می دهیم و محمولات را بر موضوع حمل می کنیم. با این تفاوت که قید موضوع مجمل ولی در  محمول مقید است. وقتی حیثت را قید قرار می دهیم رتبتا قبل از محمول است و وقتی که خود محمول دیده می شود لاحق می شود. همین محمول تفصیلش لاحق است و اجمالش سابق است. این می شود دور. یک شی هم می شود سابق و هم می شود لاحق در این جا محذور دور است.

 مرحوم اصفهانی برای حل این معضل می فرماید مراد این نیست که حیثیت را قید قرار دهیم بلکه قابلیت این حیثیت را قید قرار دهیم و محمول را خود فعلیت قرار می دهیم. موضوعی که می تواند معرب باشد معرب است. کلمه ای که می تواند معرب باشد اگر فاعل و یا مفعول شد مرفوع و یا منصوب است. پس استعداد قید قرار می گیرد. و محمول هم فعلیت است. فرق بین استعداد و فعلیت واقعی است. و تقدم و تاخر آنها نیز واقعی است. پس محذور دور لازم نمی آید. فرق اجمال و تفصیل اعتباری است نه واقعی اما فرق قوه و فعل واقعی است نه اعتباری.

باید توجه داشت که فرق به اجمال و تفصیل نیست بلکه کلی و مصداق آن است. قید می شود محمول و محمول می شود مصداق برای موضوع. و اصلا فرقی وجود ندارد.

تذکر: در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم است و مغایرت در اجمال و تفصیل است. انسان حیوان ناطق است. حیوان ناطق همان انسان است. و انسان همان حیوان ناطق است. حیوان ناطق حمل شده بر انسان. مفهوما یک چیزند اما انسان بالاجمال همان حیوان ناطق است و حیوان ناطق بالتفصیل همان انسان است. حمل هم درست است چون در این جا اختلاف بالاعتبار کافی است. و خودمان هم می گوییم که در حمل باید اختلاف باشد ولو این اختلاف اعتباری باشد نه واقعی. 

و لایُجدی جعل التحیث داخلا و الحیثیة خارجة؛ لوضوح أن التحیث و التقید لایکونان إلا بملاحظة الحیثیة و القید، فیعود المحذور.

بعضی گفته اند که حیث را قید قرار نمی دهیم بلکه تحیث را قید قرار می دهیم. آن خصوصیتی که کلمه پیدا می کند آن را قید قرار می دهیم. آن خصوصیتی که در خارج پیدا می کند. پس در موضوع قیدی نیست فقط یک مقدار موضوع ضیق شده است. موضوع تقید دارد نه قید. تقید می تواند جزء موضوع قرار بگیرد و قید بر موضوع متقید بار می شود نه موضوع مقید. تقید موضوع غیر از قید موضوع است. پس حمل شیء بر نفس نخواهد بود. بنابر این محمول وقتی که حمل بشود بر موضوع ضیق شده حمل می شود نه بر موضوع واجد قید.

در پاسخ گفته می شود: پس وقتی که تحیث هست شما نمی توانید حیثیت را بردارید چون اگر آن را بردارید موضوع از خصوصیت خواهد افتاد و عام خواهد شد. تحیث با بودن حیثیت تحیث می شود و الا اگر حیثیت نباشد چگونه تحیث خواهد شد. مقید هم با بودن قید مقید خواهد شد و اگر قید را بردارید مقید نخواهد بود. مهم نیست که لحاظ بشود یا نشود. حیثیت هست ولی شما آن را لحاظ نمی کنی. به بیان دیگر تحث و تقید یک عنوان است. عنوانی است که شما آن را انتزاع کرده اید. این انتزاع که نمی تواند از منشا انتزاعش جدا بشود. منشا انتزاعش حیثیت و قید است. و منشا انتزاع یا مقدم بر انتزاع است یا در همان مرتبه است پس بار نخواهد شد و راه حل شما کافی نیست.

بل الغرض من أخذ الحیثیات ـ کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول ـ هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه؛ مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی -لا من حیث الحرکة و السکون. کیف؟ و یبحث عنهما فیها، بل- من حیث استعداده لورودهما علیه؛ لمکان اعتبار الهیولى فیه، و فی النحو و الصرف الموضوع هی الکلمة ـ مثلا ـ من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها، و من حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها، أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها، و جمیع هذه الحیثیات سابقة ـ لا لاحقة ـ بالإضافة إلى الحرکات الاعرابیة و البنائیة و نحوهما.

گفتیم که تمایز موضوع یا به تمایز خود موضوع بود و یا به تمایز حیثیات موضوع. حیثیت را هم بیان کردیم. حیثیت در علم نحو یعنی محمولات به عنوان اعراب. کلمه به حیث اعرابش موضوع علم نحو است. محمول در نحو مثلا رفع است به لحاظ فاعل بودن یا مبتدا بودن یا خبر بودن. ما این حیث را تلخیص می کنیم می گوییم به حیث اعراب و همین حیث اعراب را قید موضوع قرار می دهیم. کلمه به حیث اعرابش موضوع نحو است. آن قید و حیثیت که قید برای موضوع می آوریم این خلاصه همان حیثیاتی است که در مساله وجود دارد. حال اگر این قید را به موضوع مرتبط کنیم مانند این است که محمولات را با موضوع مرتبط کرده ایم. اگر محمولات را بر این موضوع متحیث و مقید حمل کنیم لازم می آید که شیء بر نفس وارد شود. پس قید زدن موضوع با این قیدها باطل است. گرچه قید می زنید ولی در حقیقت این قید تقدم شیء بر نفس است.

اشکال شد: ضرورت بشرط المحمول را چگونه تحلیل می کنید. الانسان الکاتب کاتب. این ضرورت به شرط محمول است. انسان به شرط کتابت کاتب است. به این اشکال پاسخ مفصل داده شد. ولی پاسخ مختصری هم دارد که بهتر از آن مفصل است.

پاسخ مختصر.

در ضرورت به شرط محمول، محمول چیست؟ محمول آیا کاتب است یا واجب الکتابه است. در ضرورت بشرط المحمول اگر چنان چه بگویید الانسان الکاتب کاتب، اگر کاتب محمول باشد حمل شی بر نفس شده است و اشکال وارد است. ولی ما جهت را جزء محمول قرار می دهیم الانسان الکاتب واجب الکتابه. چون در الانسان الکاتب کاتب قید بالضروره را هم نمی آوریم. بالضروره می شود واجب الکتابه. و این حمل شی بر نفس نیست. ضرورت بشرط محمول حمل می شود نه خود محمول.

مراد از این که حیثیت به موضوع علم ضمیمه می شود خود حیثیت ضمیمه نمی شود بلکه مراد استعداد آن حیثیت است نه خود حیثیت. کلمه معرب معرب است یعنی کلمه ای که می تواند معرب باشد معرب است.

چند مثال می زند:

مثال اول در علم طبیعی است که جسم را موضوع قرار نمی دهیم اما من حیث الحرکت و السکون. نه جسمی که حرکت و سکون دارد چون حمل شی بر نفس لازم می آید بلکه جسمی که می تواند حرکت یا سکون داشته باشد. پس حیثیت استعداد حرکت و سکون است.

مثال دوم کلمه را متحیث به اعراب می کنیم تا موضوع بشود برای علم نحو این کلمه به حیث فاعلیت مستعد رفع می شود. نه این که مرفوع می شود و مرفوع می شود بلکه مستعد رفع می شود.

یا کلمه چون قابلیت دارد برای نصب پس منصوب می شود. به بیان دیگر کلمه ای که حیث فاعلیت دارد به خاطر داشتن حیث فاعلیت مستعد رفع است. چون فاعل است مستعد رفع است. الکلمه المستعده للرفع. الکلمه الواجده للفاعلیه مرفوع. این اشکال ندارد. پس خود قید حیثیت مستعد را می آورد. فعلیت محمول نباید قید موضوع قرار  بگیرد بلکه استعداد موضوع باید قید قرار بگیرد. کلمه ای که فاعلیت دارد مرفوع است. یا بگوید کلمه ای که استعداد رفع دارد مرفوع است.

در مفعول نیز این گونه است. کلمه ای که مفعول می شود منصوب است. یا بگویید کلمه ای که استعداد مفعولیت دارد منصوب است فرق نمی کند اما نمی توانید بگوید کلمه مفعول منصوب منصوب است. این حمل شی بر نفس لازم می آید.

مثال چهارم: کلمه من حیث این که صحیح و معتل است غلط است چون حمل شی بر نفس است. در علم صرف موضوع کلمه ای است که دارای هیاتی است که آن هیات اجازه ورود اعتلال و یا صحت می دهد یا صحیح است یا معتل. ابتدا صحت و اعتدلال بالاستعداد را می آورد و سپس صحت و اعتلال بالفعل را می آورد. پس حمل شی بر نفس لازم نمی آید. پس باید به قابلیت و استعداد توجه کنید.

لمکان اعتبار الهیولى فیه

هیولی منظور همان ماده است که مستعد است استعداد محض است. اما این که مرحوم اصفهانی اعتبار آورده است شاید وجهش این باشد که ما در این مساله کاری نداریم که هیولی وجود دارد یا ندارد. بحث در اثبات هست و نیست هیولی نیست. اگر هیولی را اعتبار کردی چه باشد و چه نباشد. اگر هیولی واقعا بود پس استعداد واقعا خواهد بود و اگر نبود تو اعتبار کردی پس استعداد اعتباری خواهد بود.

و جمیع هذه الحیثیات سابقة

در هنگام اشکال گفتیم این محمول را قید موضوع قرار می دهیم. به اعتبار این که هر موضوعی مقدم بر محمول است. پس این محمول مقدم بر موضوع شد. چون محمول قید موضوع است. پس محمول موخر حمل می شود بر موضوعی که قید آن است. همین محمول هم سابق است و هم لاحق. اما ما استعداد را قید قرار دادیم و محمول فعلیت است. پس سابق با لاحق فرق کرد.

و أما ما عن بعض المدققین من المعاصرین[1] ـ من أن الموضوع فی النحو هو المعرب و المبنی، و فی الصرف هو الصحیح و المعتل ـ فقد عرفت ما فیه فإن المعرب ـ بما هو معرب ـ لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة، و هکذا.

اما بعضی از محققین و مدققین که منظور مرحوم شیخ هادی مکفر است، ایشان گفته است موضوع خود معرب و مبنی است. اینها دیگر سراغ هیولی را نگرفته و استعداد را در موضوع قید نکرده اند بلکه خود فعلیت معرب و مبنی را قید موضوع قرار داده اند. و همان را به عنوان محمول بر موضوع حمل می کنند.

و ما نیز بیان کردیم که اگر خود معرب و مبنی قید باشد و همان را نیز به عنوان محمول بخواهید حمل بر موضوع کنید لازم می آید تقدم شیء بر نفس. اشکال هم چنان باقی خواهد ماند.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم، و قد یشکل ـ کما فی المتن ـ بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد ـ بل کل مسألة منه ـ علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

بحث در تمایز علوم بود. مشهور به تمایز در موضوع معتقد بود. قول مشهور به تفصیل بیان شد که علم با علم دیگر به لحاظ موضوع متفاوت باشد. و یا موضوع یکی ولی با حیثیات متعدد باشد. اشکالی که بر قول مشهور وارد می شد بیان شد. اگر تفاوت موضوع معتبر باشد بین بابها هم تفاوت را داریم. تفاوت موضوع را با تفاوت حیثیت توجیه کردید. کلمه را با حیثیت فاعل و با حیثیت مفعول باب فاعل و مفعول درست می شود. پس اختلاف موضوع است اختلاف در علم هم هست. بلکه در هر مساله ای از مسائل باب هم هست. پس هر مساله ای را یک علم مستقل بگیرید چون عامل استقلال در ابواب و حتی در مسائل دیده می شود. پس این شاخص مانع اغیار نیست. تعدد علوم را با این وضعیت خود شما هم نمی پذیرید.

ولا یندفع بما فی الفصول[2]: من جعل الحیثیة قیدا للبحث ( وهی عند التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم ) ـ انتهى ـ إذ مراده من البحث معناه المفعولی، لا المصدری، ومن المسائل محمولات قضایا العلم، لا نفس القضایا، وإلا فلا معنى محصل له، فیرجع الأمر إلى أن تمایز العلوم: إما بتمایز الموضوعات، أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم. فیرد علیه عین ما أورد على جعل التمایز بتمایز الموضوعات: من لزوم کون کل باب ـ بل کل مسألة ـ علما على حدة لتغایر محمولاتها، ولذا جعل ـ دام ظله ـ ملاک التعدد و الوحدة تعدد الغرض و وحدته، مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلى فن الاصول.

مرحوم آخوند فرمودند تعدد علوم به تعدد اغراض است چنان که وحدت علم به وحدت اغراض است. مرحوم اصفهانی ابتدا قول مشهور را بیان کردند و قول مشهور را مبتلا به اشکال دیدند و دفاع صاحب فصول هم مشکل را حل نمی کند. به همین جهت مرحوم آخوند سراغ غرض رفت. آخوند نپذیرفت که تمامز علوم به تمایز موضوعات است. علت جدا شدن آخوند از مبنای مشهور اشکالی بود که بر ادعای آنها وارد بود.

اشکال: اگر تمایز موضوع سبب تمایز علوم بشود چون هر باب موضوع جدایی دارد چون مسائلی از علم در یک باب جمع می شود. لازم می آید هر بابی علم جدایی باشد و هر باب یک علم بشود. از این مهمتر همین اشکال در مسائل هم خواهد بود. چون هر مساله از نظر موضوع با مساله دیگر فرق می کند پس به تعدد مسائل هر علم ما باید علم داشته باشیم. این اشکال بود.

بیان شد که وحدت موضوع عامل وحدت علم نمی شود. لذا سراغ وحدت غرض رفتیم.

مرحوم اصفهانی پاسخ مرحوم آخوند را نمی پذیرد و آن را با مشکل مواجه می کند. و اشکال مرحوم اصفهانی این است.

مسائل علم اصول در علوم دیگر با غرض دیگر آمده است ولی در هر صورت غرض اصولی هم بر آن مسائل در علوم دیگر بار است. پس لازم نیست این مساله را با همان غرض در جای دیگری بیان کنیم. خود مساله را اگر می خواهید بیان کنید که بیان شده است. غرض آن را می خواهید بیان کنید که غرض هم در همان مساله در همان علم بیان شده و همراه همان مساله وجود دارد. پس وجهی برای بیان مجدد همان مساله در علم خاص اصول وجود ندارد. این اشکالی بود که بیان شد و قرار شد در ابتدای امر و نهی بدان پاسخ گفته شود.

در تحقیق هم قول مشهور و هم قول آخوند را می پذیرد ولی از قول مشهور انتظاری دارد که آن انتظار را فقط قول مشهور تامین می کند و از آخوند هم انتظاری دارد که آن انتظار از قول آخوند تامین می شود.

تمایز علوم به غرض

2 ـ قوله [ قدس سره ]: (فلذا قد یتداخل بعض العلوم الخ)[1]

مسائل علم

فرمایش مرحوم آخوند:

والمسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتتة، جمعها اشتراکها فی الداخل فی الغرض الذی لاجله دون هذا العلم، فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل، مما کان له دخل فی مهمین، لاجل کل منهما دون علم على حدة، فیصیر من مسائل العلمین. لا یقال: على هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فیما کان هناک مهمان متلازمان فی الترتب على جملة من القضایا، لا یکاد انفکاکهما. فإنه یقال: مضافا إلى بعد ذلک، بل امتناعه عادة، لا یکاد یصح لذلک تدوین علمین وتسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمین، واخرى لاحدهما، وهذا بخلاف التداخل فی بعض المسائل، فان حسن تدوین علمین - کانا مشترکین فی مسألة، أو أزید - فی جملة مسائلهما المختلفة، لاجل مهمین، مما لا یخفى.

مسائل علم مسائل پراکنده ای است که تحت غرض جامعی گرد هم جمع می شوند. اگر این غرض نبود اینها کاری به هم نداشتند. پس جامع بین مسائل پراکنده به نظر مرحوم آخوند موضوع نیست بلکه غرض واحد است.

آخوند می فرماید ممکن است یک مساله به حیثی متعلق غرضی و به حیث دیگری متعلق غرض دیگری باشد پس در دو علم بحث شود. یعنی یک مساله می تواند متعلق چند غرض از جهات گوناگون قرار بگیرد.  

مثلا خبر واحد:

یکم- در علم اصول از حجیت آن بحث می شود تا حکم فرعی از آن استنباط شود.

دوم- در علم کلام از آن استفاده می شود تا یک اعتقادی با آن آن ثابت بشود. چون ادله در علم کلام عبارت است از عقلیات و نقلیات.

سوم- در علم فقه از خبر واحد برای اثبات یک حکم استفاده می شود بلکه دومین منبع استدلال فقها است.

چهارم- در علم درایه از خبر واحد بحث می شود که چگونه می تواند صحیح یا ثقه یا حسن یا ضعیف و یا ... بوده باشد.

پس خبر واحد به جهت اغراض مختلف در علوم مختلف مطرح می شود. همین خبر واحد هم در درایه مورد بررسی قرار می گیرد. ولی هرکدام غرض خاص خود را دنبال می کند از حیثهای مختلف در جاهای مختلف بررسی می شود.

ماده چیزی است که هم در فیزیک و هم در منطق و هم در فلسفه مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

این که یک مساله در دو علم مطرح می شود می گویند تداخل یک مساله در دو علم. یا تداخل دو علم در یک مساله. آخوند می گوید فلذا. چون مسائل را غرض واحد جمع می کند لذا تداخل ایجاد می شود. چون وحدت غرض داریم لذا تداخل هم داریم. که اگر غرض واحد نباشد تداخل هم نداشتند.

وجه الترتّب: أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صحّ التداخل؛ حیث لا اثنینیة، بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم، فإن الاثنینیة محفوظة، و الامتیاز ثابت، و یصح التداخل. 

وجه الترتب بیان لذا است. به چه دلیل اگر غرض واحد باشد تداخل حاصل نمی شود.

اگر دو مساله از یک دیگر بالذات ممتاز بودند، غرض واحد اینها را جمع نکرد. این دو مساله را در دو علم جداگانه بیان می کنیم.

اما اگر غرض واحدی مسائلی را در ذیل علمی جمع کرد. همان مساله را یک بار به جهت غرض خاصی در این علم و همان مساله را به جهت غرض دیگری در علم دیگری بیان می کنیم. یک مساله با غرضهای گوناگون در علمهای مختلف بیان می شود. اگر یک مساله بود و تعدد غرض داشت به جهت تعدد غرض اثنینیت پیدا می کند. اثنیت در مسائل علم تابع غرض است نه تابع خود مساله. اگر مسائل مختلف بود و وحدت غرض نتوانست آنها را جمع کند اینها به لحاظ تعدد غرض تعدد علم خواهد بود.

به بیان دیگر اگر تعدد غرض روی مساله مختلف نیامد بلکه ذاتا دوتا مساله بودند ولی تعدد غرض نداشتند این مسائل متعدد فقط در یک علم می آید نه دوتا علم. اصلا علم وقتی علم است که مسائل پراکنده داشته باشد. مهم این است که این مسائل پراکنده را چه چیزی می تواند جمع کند. بیان شد که موضوع نمی تواند. و مرحوم آخوند می فرماید غرض است. الا این که همین غرض از جهتی می تواند تمایز در علوم ایجاد کند و از سوی دیگر اختلاط و اشتراک در مسائل. یک مساله در دو علم با دو غرض بیان می شود. و دو یا چند مساله در یک علم با غرض واحد بیان می شود.

الان بحث در این است وحدت مسائل به وحدت غرض است. نتیجه اش این است که ممکن است تداخل علوم در مساله بشود. یک مساله در دو علم مطرح بشود ولی در علمی به غرضی و در علم دیگری به غرض دیگری. در این جا به لحاظ دو غرض بودن یک مساله دو مساله می شود. اثنینیت پیدا می کند و در دوجا بیان می شود.

اگر دوتا مساله باشند که ذاتا باهم فرق می کنند. این مساله که در این علم مطرح شده در علم دیگری بیان نمی شود. غرض برای بازشناسی مسائلی است که به صورت اشتراکی در علوم بیان می شود. در این علم غرض خاصی خواهد داشت و در علم دیگر غرض خاص دیگری. اگر پای غرض به میان آمد یعنی این مساله با آن مساله تداخل پیدا می کند. با غرض اثنینیت به میان می شود. اگر غرض به میان آمد یک مساله به اعتبار غرض دو جا بیان شود و اثنینیت پیدا می کند.

و الغرض[2] من هذا البیان دفع الاشکال على جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم[3] اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم، و سیجیء ـ إن شاء الله ـ تحقیقه[4].

چرا مرحوم آخوند نکته بالا را بیان کرد. گفته اند بر علم اصول اشکال شده که مسائل اصول با مسائل دیگر علوم اشتراک دارد؛ اگر این مسائل در جای دیگری بیان می شود چرا در این جا آورده اید. تمام مسائل علم اصول در جاهای دیگر به صورت متفرقه آمده است. چرا آن چه که به صورت متفرقه آمده شما در این جا جمع کرده و علم خاصی ایجاد کرده اید؟

مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال است که می گوید درست است که مسائل مطرح شده در علم اصول در جاهای دیگر آمده است ولی در همان جاها به جهت غرض خاصی آمده و در این جا به غرض دیگری.  و این یک امر رایج است. پس مرحوم آخوند برای پاسخ به اشکال فرموده که علوم تداخل می کند.

3 ـ قوله (قدّس سرّه): مضافا إلى بعد ذلک مع امتناعه عادة الخ    

فرمایش مرحوم آخوند:

 

ممکن است که بعضی از مسائل در یک علم با غرض دیگری در علم دیگری بیان شود ولی مشکل علم اصول این است که تمام مسائل آن در علوم دیگر بیان می شود. به بیان دیگر تمام مسائل علم اصول در علوم دیگر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. گردآوری آن مسائل و تالیف یک علم دیگر به اسم خاص لغو خواهد بود. و این سبب لغویت علم اصول می شود.

مرحوم آخوند می گوید این بعید است. این که لمی با علم دیگر در تمام مسائل مشترک باشد

یکم- این بعید است.

دوم- علاوه بر بعد محال هم هست.

مرحوم اصفهانی هم وجه بُعد و هم وجه امتناع را بیان می کند.

امتناع دو گونه است:

1- امتناع عقلی

2- امتناع عادی

بعید در اصلاح علمی غیر از امتناع است. اگر چیزی بعید است بدین معنا است که ممتنع نیست. پذیرش آن سخت و دشوار است ولی بعید نیست. شاید بتوان گفت امتناع عادی چیزی در راستای بعید است. امتناع عادی عادتا ممتنع است ولی عقلا ممتنع نیست. احتمال وقوع آن وجود دارد ولی پذیرش آن دشوار است. ولی امتناع عقلی محال است. می توان گفت علیرغم آن که امتناع عادی و بعید به یک معنا است اما امتناع عادی از بعید غلیظ تر است. بعید است یعنی جایز است اما ممتنع است یعنی جایز نیست.

مرحوم اصفهانی بعید بودن را این جا اشکال می کند و در نتیجه اشکال بر اصول وارد است. اما امتناع را رد می کند به دو دلیل. 

اصفهانی می گوید این که علمی تمام مسائلش در علم دیگری بیاید. این دو فرض دارد:

1- تمام مسائل این علم در علم دیگری عینا بیاید الا این که همان مسائل با  غرض خاصی در این علم مطرح شود و همان مسائل با غرض دیگری در علم دیگری مطرح شود.  مسائل عین هم اند و اما دارای غرض متعدد است. این بعید است.

2- تمام مسائل این علم در علم دیگری نیست بلکه تمام مسائل این علم به صورت پراکنده در علوم دیگر مطرح شده است. الا این که این مسائل در این جا به جهت غرض خاص گردآوری شده است. این بعید نیست. اتفاقا در علم اصول همین بحث هست که تمام مسائلش در جای دیگر موجود است اما متفرقا. در فقه و فلسفه و کلام و صرف و نحو و معانی و بیان و رجال و درایه و... البته ممکن است که در مساله مطرح شده در اصول مفصلتر از جای دیگر است. این مهم نیست. مهم این است که اصل مساله مطرح است. همین تفاصیل را در همان علم بیان می کردید.

ممکن است جواب بدهید در علم اصول به جهت غرض خاص آمده است و در علم دیگر غرض دیگری داشته است و این غرض را نداشته است.

اشکال: مگر در تدوین علم قصد غرض لازم است؟ ترتب غرض مهم است. قصد لازم نیست. همین اندازه که غرض بار شد برای طرح مساله کافی است. مدون آن علم گرچه غرض اصولی را قصد نکرد ولی آن غرض اصولی بار است. وقتی که غرض مترتب می شود جعل آن مساله در آن علم به جهت ترتب همان غرض کافی بوده است. بعدا که مدون بخواهد تدوین کند غرضهای دیگر را هم لحاظ کند. پس قصد غرض لازم نیست. ممکن است من استطرادا آورده ام ولی بعد متوجه می شوند که واقعا مساله علم است. اگر غرض اصولی بر مسائل متفرقه وجود دارد پس لزومی ندارد که در علم خاص اصول اینها جمع بشوند.

باید توجه داشت که بین غرض و قصد غرض فرق است. قصد کنم که به خاطر این غرض تدوین می کنم. یا کافی که مساله را مرتب بدانم. ولو غرض لحاظ شده باشد. اجتهاد و تقلید در اصول می آید در جای دیگر هم می آید.

مباحث الفاظ در صرف و نحو است. برائت را در فقه عمل می کنیم. برائت عقلی در جای دیگر بیان می شود. تغریبا جل مسائل اصول در جای دیگری آمده است. البته جل هم به معنای بیشتر و هم به معنای کل می آید.

دفع اشکال به این که در علوم مسائل استطرادی داریم. چه اشکال دارد که علم اصول همان مسائل نادر باشد که در جای دیگر نیامده ولی مسائلی که در جای دیگر آمده و مدون آنها را غرض نکرده ولی قهرا غرض اصولی هم بر آن بار است این التزام که جل مسائل آن استطرادی است ممتنع است. نمی شود این همه مسائل علم اصول را استطرادی دانست.

وأما امتناعه ـ عادة ـ فلعل الوجه فیه: إما أن القضایا المتحدة موضوعا ومحمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان؛ للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین،

مرحوم آخوند برای دفع اشکال وارد شده فرمودند ممکن است مساله ای مساله علمی باشد به غرضی و همان مساله علم دیگری به غرض دیگری باشد.

اشکال شد که اگر این گونه باشد پس دو علم می تواند در تمام مسائل مشترک باشند. در عین این که تمام مسائل آنها عین هم است ولی دو غرض آنها را از یک دیگر ممتاز می کند.

آخوند فرمود این که دو تا علم با دو غرض ولی تمام مسائل آن عین هم باشند بعید است؛ بلکه ممتنع است.

مرحوم اصفهانی بُعد آن را با تفصیلی که بحثهای آینده بیان - در اوائل اجتماع امر و نهی- خواهد کرد  نپذیرفت.

برای این که تمام مسائل علم اصول مشترک با علم دیگری باشد امتناع عقلی دارد مرحوم حاج شیخ برای این ادعا دو دلیل اقامه می کند:

دلیل اول

دلیل اول که امتناع عادی را می خواهد اثبات کند نتیجه اش امتناع عقلی است. ولی آخوند این را نمی خواهد بگوید. اما اصل دلیل: اگر علمی در یک مساله شریکند یعنی موضوع و محمولشان یکی است. بدین معنا که این مساله در این علم با غرضی و در علم دیگر با غرض دیگری آمده است. غرض درست است که به علتی آمده است. پس غرض علت و یا واسطه برای صدور فعل می شود. غایت به وجود خارجی، موخر از غرض است. این مساله و مساله دیگر در علم دیگر اگر دوتا غایت داشته باشد بدین معنا که یک مساله با موضوع و محمول مشخص در علمی باشد و همان مساله با همین موضوع و محمول در جای دیگر هم باشد این مشکل است. یک منشا بخواهد دو چیز صادر بکند. مگر این که وحدت را به هم بزنید و غرض دیگری بر آن بار بشود. دوتا غرض در دو جا آمده است. پس یک مساله است نه دوتا مساله. نهایت این مساله ناشی از دو غرض است و دو تا فعالیت برای من ایجاد می کند ولی ذات مساله دوتا غرض می خواهد در پی داشته باشد اما یک مساله است. کاملا یک مساله است. می شود موثر واحد با متاثر متعدد.

اما ان قضایا المتحده؛ دلیل اول امتناع عادی را می خواهد ثابت کند ولی امتناع عقلی ثابت می شود. اگر دو علم در یک علم شریک باشند یعنی موضوعشان و محمولشان یکی است. این مساله در این علم با غرضی و در علم دیگر با غرض دیگری. غرض درست است که علت است و مقدم است، اما به وجود ذهنی است. به وجود خارجی مقدم نیست. آن غایت به وجود خارجی موخر و ناشی از فعل است. این مساله و مساله دیگر هر کدام غایتی دارند و حال آن که هر دو موضوع و محمول واحدی دارند. پس یک مساله است که هیچ تفاوتی در آن نیست در دو جا با دو غایت و دوتا غرض داشته باشد. شی واحد منشا دو شیء شود و این محال است. پس ممتنع است که یک مساله منشا دو غرض باشد. دو تا غرض دوتا فاعلیت در من ایجاد کرده است ولی خود مساله یکی است آیا خود مساله می تواند دوتا غرض را بر خود حمل کند. مساله فقط به موضوع و محمول وابسته است. پس دوتا مساله یکی است. و این یعنی دوتا غرض یک چیز صادر بکند. و این محال است و من الواحد لایصدر الا واحدا. الواحد لایصدر الا عن الواحد. و در مانحن فیه دوتا غرض یک مساله ساختن که همان یک مساله در یک جا یک غرض و در جای دیگر غرض دیگر.

اگر دو علم باشند که در تمام مسائلشان مشترک باشند در این جا تمام مسائل علم عین هم اند فقط غرضشان متفاوت باشد. و این غرض متفاوت یک منشا بیشتر ندارد. یک فاعل با دو غرض دو علم که تمام مسائل آن عین هم است تولید کند. این محال است. دو علم عین هم محال است ولی نسبت به مسائل محال نیست. چون منشا غرض علم این مساله نیست. بلکه کل علم و کل آن علم دیگر است. درست است که این مساله با ضمائمی که دارد غرض این مساله این علم می شود. و همین مساله با ضمائمی که دارد به همراه غرض مساله علم دیگری می شود. متعدد منشا متعدد شده است پس واحد نبود. غرض علم بر تک تک مسائل بار نیست بلکه بر مجموع مسائل علم بار است. البته اگر ضمائم را از هر مساله حذف کنید اشکال باقی می ماند ولی اگر ضمائم را اضافه کنید اشکال مرتفع می شود. دو غرض با دو منشا خاص با ضمائم خاص اشکالی پیش نمی آورد.

یک مساله غرض علم را تامین نمی کند بلکه تمام مسائل یک علم غرض را دنبال می کند. غرض در فاعل شناخت کلمه است که اعراب خاص دارد و در مفعول اعراب خاص دارد در علم نحو غرض شناخت اعراب است. اگر مساله در نحو غرض اعراب دارد همان مساله در صرف غرض اعلال دارد. غرض علم است که منحل شده در مساله. اشکال در اتحاد تمام مسائل است و الا در اتحاد یک مساله یا چند مساله مشکل ایجاد نمی شود.

قید متلازمان به چه معنا است؟ یعنی این هم مترتب بشود و آن هم مترتب بشود. لازم نیست که متلازمان با هم باشند. اگر متلازمان نبودند یکی را مترتب می کردیم و بعد می رفتیم سراغ دیگری و آن را هم مترتب می کردیم ولی حالا که متلازمان هستند یعنی اگر اون آمد این هم باید بیاید دو غرض که هر دو متلازم در ترتب هستند برای ما مشکل ایجاد می کنند. چون هر دو غرض متلازمند و باید هر دو غرض مترتب بشوند. قید متلازمان مهم و معتبر است نمی شود آن را برداشت. ما قصد لم یقع ما وقع لم یقصد. مرحوم آخوند می خواست امتناع عادی ثابت کند امتناع عقلی را ثابت کرد. آخوند نمی خواست امتناع عقلی را ثابت کند و کرد. و این خلاف غرض آخوند بود.

دلیل دوم

أو لأنّ العلوم؛ این دلیل دوم است که مرحوم اصفهانی بیان می کند.

هر جهتی که می تواند در مساله مترتب شود می شود چه من قصد بکنم و چه نکنم. قصد مدون معتبر نیست. پس علمی که مدون شد غرض بر آن بار می شود. چه قصد کردیم و چه قصد نکردیم. پس غرض دوم مترتب نمی شود. هیچ چیزی نداریم که دو غرض بر آن مترتب بشود. پس این علم غرض خودش را گرفته که مدون شده است و هیچ غرض دیگری ندارد و نمی گیرد. نه این که دارد و ترتب بر آن ممتنع است بلکه اصلا غرض دیگری ندارد. هر مساله غرض خودش را گرفته معنا ندارد که غرض دیگری بر آن مرتب بشود. یعنی غرض دیگر وجود ندارد. اگر این مسائل را جای دیگری ببرید مگر غرض دیگری پیدا می کنند؟ همان اغراضی که باید، گرفته است دیگر غرض دیگری ندارد. در علم دیگر چه جوری غرض دیگری مترتب می کنید چون غرض دیگری وجود ندارد.  شما غرض دیگری ندارید چون هرچه غرض بود بر آن مترتب شده است.

به بیان دیگر علومی که تدوین شده اند برای غرض خاصی اند. اگر علمی با ده مساله باشد این مجموعه به جهت اتحاد در غرض در این علم به کار آمده اند. و یک علم متعلق دو غرض نمی شود. پس این علم با غرض واحد تشکیل شده است. این که علم متعلق دو غرض نمی شود:

یا به این جهت که دو غرض نمی تواند منشا یک چیز قرار بگیرد از باب الواحد لایصدر الا عن الواحد که معروف به قاعده واحد است. واحد نمی شود منشا متعدد شود.

و یا هم به این جهت که ی ک علم به یک منظور تشکیل می شود نه دو منظور. ممکن است که دو منظور باشد آن دو منظور مرکب می شوند و یک منظور جامع می سازند. غرض دست آخر واحد می شود.

پس یا غرض بسیط است یا غرض مرکب در هر صورت غرض واحد است نه متعدد. پس این علم با غرض واحد آمده و این ده مساله در این علم با همین غرض آمده است. اگر دو تا غرض بار می شد اگر دو تا غرض می داشت باید این دو غرض هم چه بخواهید و چه نخواهید باید در همین علم مترتب می شد. چون غرض بر مسائل قهرا بار می شود و به قصد قاصد کاری ندارد.  از این که این مسائل جمع شده اند پس دو غرض نیستند بلکه یک غرضند و اگر دو غرض بوده اند مرکب شده اند و یک غرض شده اند.    برای مجموعه دوم غرض دومی نیست. پس مجموعه مسائل نمی توانند در دوتا علم بیایند. کل مسائل یک علم را نمی توان تکرار کرد. ولی بعضی بلا مانع است. پس در این وجه از الواحد استفاده نشد بلکه بر بداهت دلیل را بار کرد. استدلال عقلی نیاورده است.

إلاّ أنّ الوجه الأوّل وجه اول باطل می کند که توضیح آن در صفحه 34 می آید که بر آن دو تا اشکال می کند.

اما اشکال دوم که امتناع عادی فرمایش آخوند بود ولی دلیل شما امتناع عقلی است.

و الوجه الثانی؛ تصریح شدکه امتناع عادی است. اما مشکلی ایجاد می شود این است جهاتی که می تواند مورد بحث واقع شود را در تحت غرض همان علم چه بسیطا و چه مرکبا جمع کردیم و دیگر چیزی باقی نماند. تا علم دومی تشکیل شود. بلی جهاتی که در عرض و ردیف هم باشند درست ولی جهاتی که شاید شعب و مصادیقی داشته باشند که به جهت آن شعب و مصادیق در جای دیگری بحث و بررسی شوند. مثلا غرضی برای جسم داشتیم. ولی ممکن است برای بدن غرض دیگری داشته باشیم. نمی شود گفت چون در علم طبیعی بحث کردیم دیگر از بدن بحث نمی کنیم. مصادیقی برای این اغراض هست که این مصادیق بر غرض کلی بار نمی شود. بلکه با غرض دیگر در علم دیگر جمع می شود. پس امتناع عادی هم اثبات نمی شود. اغراض جزیی بوده در این علم بحث نشده و باید در علم دیگری از آن بحث خواهد شد.

این که حالا نمونه داریم یا نداریم یک بحث است ولی همین اندازه که احتمال داده شود قاعده در هم می شکند.

فتدبر چون خود نویسنده وجهی بیان نکرده هرچه ما توضیح بدهیم معلوم نیست مقصود نویسنده باشد یا نه.