جمشیدی خراسانی jamshidi khorasani

150 ـ قوله [ قدس سره ]: ( وأما الصیغ الإنشائیة فهی ـ على ما حققناه فی بعض فوائدنا ـ موجدة لمعانیها فی نفس الأمر ... الخ ) .
متن آخوند: «و أما الصیغ الانشائیة، فهی - على ما حققناه فی بعض فوائدنا موجدة لمعانیها فی نفس الامر، أی قصد ثبوت معانیها و تحققها بها، و هذا نحو من الوجود، و ربما یکون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب علیه شرعا و عرفا آثار، کما هو الحال فی صیغ العقود و الایقاعات. نعم لا مضایقة فی دلالة مثل صیغة الطلب و الاستفهام والترجی والتمنی - بالدلالة الالتزامیة - على ثبوت هذه الصفات حقیقة، إما لاجل وضعها لایقاعها، فیما إذا کان الداعی إلیه ثبوت هذه الصفات، أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة، فلو لم تکن هناک قرینة، کان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غیرهما بصیغتها، لاجل کون الطلب والاستفهام وغیرهما قائمة بالنفس، وضعا أو إطلاقا». (تعلیقه آخوند بر الفرائد، کتاب الفرائد / 285).
مرحوم آخوند بر اساس تحقیقاتی که انجام داده به این نتیجه رسیده که صیغه های انشایی مانند زوجت، انکحت، متعت یا طلقت یا بعت و اشتریت و... این الفاظ معانی خود را در نفس الامر ایجاد می کنند. این الفاظ اسباب و ابزار ایجاد معانی در نفس الامر هستند. به بیان دیگر می خواهند که معانی این الفاظ در نفس الامر تحقق بیابد. مثلا ازدواج یا طلاق محقق بشود. طبیعی ایست که آثاری بر آن مترتب خواهئد بود. اگر زوجیت بوده می تواند به او دست بزند و دیگر نامحرم نیست و نفقه بر او واجب می شود. و اگر طلاق داده حق دست زدن به او را ندارد. باید عده نگهدارد. این خودش یک نحوه از وجود است. و شرعا و عرفا بر این نوع از وجود آثاری بار می شود. عرفا به این زن زن شوهر دار می گویند. دیگر کسی به خواستگاری او نمی رود. در صیغه های عقود و ایقاعات تماما این گونه است.  
در ادامه مرحوم آخوند می خواهد بفرماید البته بین عقود و ایقاعات و صیغه های انشایی با صیغه های تمنی و استفهام و ترجی فرقهایی دارد .که ما متوجه فرق آنها هستیم. در استفهام که مثلا چیزی می پرسد دو تا معنا دارد یکی معنای مطابقی است و یکی معنای التزامی. دقت بفرمایید که جملات انشایی بالمطابقه دلالت می کند بر انشا این معنای بر ایجاد همان معانی با این الفاظ. و به التزام دلالت می کند بر ثبوت این معانی در نفس. چون این الفاظ وضع شده اند تا ایقاع و ایجاد کنند. البته در جایی که هدف قصد ما از بیان این الفاظ ثبت همان صفات باشد. و یا اگر هم اطلاق داشته باشد اطلاقش انصراف پیدا می کند به همین صورتی که ما الفاظ را می خواهیم و بیان می کنیم. اگر قرینه و چیزی در این میان نباشد انشای طلب و استفهام و تمنی و ترجی و... همان صیغه ای است که بیان شده است. و آمدهد است. چون طلب و استفهام و تمنی و ترجی و... قائم به نفس هستند. چه به صورت وضعی بدانیم و چه به صورت اطلاق.     
بل التحقیق أن وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر.
بیانه: أن المراد من ثبوت المعنى باللفظ: إما أن یراد ثبوته   بعین ثبوت اللفظ؛ بحیث ینسب الثبوت إلى اللفظ بالذات، وإلى المعنى بالعرض. وإما أن یراد ثبوته   منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ؛ بحیث ینسب الثبوت إلى کلّ منهما بالذات.
سخن در افعال انشایی است. افعال انشایی عبارت است از افعالی که در معاملات تحت عنوان عقود و ایقاعات به کار برده می شود. و نیز افعالی مانند طلب و استفهام و ترجی و تمنی و... فعل امر خود از این قبیل است. یعنی فعل انشایی است. اینک مرحوم حاج شیخ می خواهد تحلیل کند که توسط صیغه افعل یا هر صیغه انشایی دیگر فعل چگونه محقق می شود.
مرحوم آخوند می فرماید کسی که صیغه انشایی را به کار می برد قصدش چیست؟ قصدش آن است که با لفظی که به کار می برد معنای لفظ ثبوت پیدا کنند. معنای لفظ محقق بشود. خلاصه ادعا این است که در فعلهای انشایی معنا توسط لفظ محقق می شود.  
مرحوم حاج شیخ به همین گزاره می پردازد و قصد تبیین آن را دارد. این که مرحوم آخوند می فرماید ثبوت معنا به وسیله لفظ خود این جمله یعنی چه؟
مرحوم آخوند دو تا معنا می تواند اراده کرده باشد. یا به عبارت دیگر یکی از دو قسم می تواند منظور آخوند باشد:
معنای اول- این که معنا توسط لفظ محقق بشود این تحقق به گونه است که بتوان نسبت داد که واقعا فعل را این لفظ ایجاد کرده است. متکلم اراده کرده که فعلی محقق بشود و تحقق فعل به همین لفظ وابسته است. با همین لفظ آن فعل محقق می شود. قصد متکلم با همین لفظ محقق می شود. معنا تاثیر چندانی نداشته است. تاثیر معنا در تحقق فعل بالعرض است. اما نسبت تحقق فعل به خود لفظ ذاتی است.
معنای دوم- این که فعل که محقق می شود لفظ نقش آلی و ابزاری دارد. قصد واقعی ما این است که منا محقق بشود. و از الفاظ به منزله ابزار استفاده می کنیم برای تحقق معنا. هم می توان تحقق را به لفظ و هم به معنا نسبت داد. این هم ممکن است منظور آخوند باشد.

لا مجال للثانی؛ إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی والذهنی. وسائر أنحاء الوجود ـ من اللفظی والکتبی ـ وجود بالذات للفظ و الکتابة، وبالجعل والمواضعة و بالعرض للمعنى.
معنای دوم که اصلا نمی تواند باشد چون من معنایی را در ذهن دارم و می خواهم که این معنا در خارج تحقق بیابد. من قصد کرده ام که خانه ای ساخته بشود. یا قصد کرده ام لیوان آب سردی بنوشم. این معنا اگر بخواهد محقق بشود باید خانه ای در خارج ساخته شود و یا باید لیوان آب سردی بیاورند. وجود ذهنی که در ذهن من هست و این وجگود ذهنی باید وجود عینی بیابد. مفهومی که در ذهن من هست به عنوان ماهیت اگر چنان چه بخواهد محقق شود باید وجود بر آن عارض بشود. پس نمی توان وجود را هم به لفظ و هم به معنا نسبت داد. لذا وجود یا وجود ذهنی است و یا وجود عینی. ما بیش از این دو وجود وجود دیگری نداریم. اما سایر وجوداتی که گفته می شود مانند وجود کتبی و وجود لفظی اینها وجودهایی هستند که به وسیله خود همان لفظ و خود همان کتابت محقق می شوند. نسبت این تحقق به معنا عرضی است.  
ومن الواضح أن آلیة وجود اللفظ و علیته لوجود المعنى بالذات، لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن والعین، ووجود المعنى بالذات فی الخارج یتوقف على حصول مطابقه فی الخارج، أو مطابق ما ینتزع عنه و الواقع خلافه؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنى أو مطابقا لمنشا انتزاعه، ونسبة الوجود بالذات إلى نفس المعنى ـ مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه ـ غیر معقول.
روشن است که این لفظ آلت وجود باشد و یا علت وجود معنا این ذاتی است. نسبتش به لفظ ذاتی است. این زمانی محقق می شود که یا دزر ذهن و یا در خارج از ذهن محقق بشود. معنا وقتی در خارج واقعا محقق می شود که مطابق آن محقق شده باشد. و معنا حاکی از آن باشد. یا مطابق چیزی باشد که منشا انتزاع آن در خارج باشد. یعنی یا مفهوم ماهوی باشد و یا مفهوم ثانی فلسفی. و حال آن که واقع امر این چنین نیست. چون یا با این لفظی که متکلم به کار می برد هیچ اتفاقی نمی افتد. چیزی ایجاد نمی شود. در خارج چیزی اتفاق نمی افتد. این وجود را مستقیما بخواهید به معنا نسبت بدهید این غیر معقول است. بی آن که در خارج محقق شده باشد یعنی وجود خارجی پیدا کرده باشد یا منشا انتزاع داشته باشد.
ووجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی، والانتقال من سماع الالفاظ إلى المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ والمعنى، مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ ومعنى، ولا یختص بالانشائی.
می دانید اصل کلام چیست؟ بین لفظ و معنا ملازمه است. همین که شما لفظی را شنیدید سریع به معنای آن اتقال پیدا می کنید. و این به جهت ملازمه بین لفظ و معنا است. و این معنا در ذهن محتصور می شود. تصور معنا در ذهن با لفظ ایجاد نمی شود. لفظ علت وجود ذهنی آن نخواهد بود. وجود ذهنی وقتی وجود است که مطابق-به فتح- آن در خارج محقق شده باشد. اگر چنین است این معنا اختصاص به افعال انشایی ندارد بلکه در تمامی الفاظ جاری و ساری است.
فالمعقول من وجود المعنى باللفظ هو الوجه الأول: وهو أن ینسب وجود واحد إلى اللفظ والمعنى بالذات فی الأول، وبالعرض فی الثانی، وهو المراد من قولهم: ( إن الانشاء قول قُصِد به ثبوت المعنى فی نفس الأمر )، وإنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنى فیه أیضا بالعرض، تنبیها على أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنى تنزیلا فی جمیع النشآت، فکأنّ المعنى ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود. والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.
معقول و درست آن است که سراغ همان معنای نخست برویم که معنا توسط خود لفظ محقق می شود. اگر به معنا نسبت داده می شود ثانیا و بالعرض است. و به نظر می رسد منظور کسانی که گفته اند  انشا؛ گفتاری قصد شده است که به وسیله همین لفظ، معنا در نفس الامر ثبوت می یابد همین باشد. این مطلب را مقید کرده اند به نفس الامر و حال آن که وجود لفظ در خارج وجود معنای لفظ است و این نیز بالعرض است. این تنبیه است نوعی آگاهی است به این که لفظ به واسطه علقه وضعیه وجود معنا در همه نشات تنزیل پیدا می کند. به گونه8 ای که در هیچ مرتبه ای از ذات لفظ معنا جدا نمی شود بلکه معنا همیشه همراه لفظ هست. هیچگاه معنا از لفظ منفک نمی شود. این که گفته می شود نفس الامر منظور حد خود شی است. از باب قرار دادن ظاهر به جای ضمیر.  
فان قلت: هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلى معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.
اگر اشکال بشود که این سخن در همه الفاظ جاری است و اختصاص به انشائیات ندتارد. بلکه در الفاظ اخباری هم جریان می یابد.
قلت: الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها، وقد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها؛

در پاسخ به اشکال گفته می شود: فرق فارقی در میان است باید به آن توجه داشت:
گاهی غرض متکلم تعلق می گیرد به حکایت از نسبتی که واقع است در موطنش به وسیله لفظ که این موطن نازل منزله خود لفظ است.
و گاهی هم غرض متکلم تعلق می گیرد به به ایجاد نفس همین نسبت با ایجاد لفظی که نازل منزله آن است.
به بیان دیگر:
گاهی غرض متکلم حکایت نسبت است. و گاهی غرض متکلم ایجاد نسبت است. و فرق بین این دو کاملا روشن است. با لفظ ممکن است بخواهد حکایتگر نسبتی باشد که ایجاد شده است و گاه ممکن است در مقام ایجاد همان نسبت باشد.
مثلا: مفاد ( بعت ) إخبارا و إنشاءاً واحد، وهی النسبة المتعلقة بالملکیة و هیئة ( بعت ) وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم والمتعلّقة بالملکیة، فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی، فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض وبالذات أمر آخر، وهو الانشاء، وقد یُقصد ـ زیادة على ثبوت المعنى تنزیلا ـ الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا، وهو الاخبار.
مرحوم حاج شیخ مقصود خودش را با مثال بیان می کند:
بعت چه اخبار باشد و چه انشاء باشد به یک معنا است. نسبتی است که به ملکیت تعلق می گیرید. این خانه را فروختم. بین ملک و مالک یک نحوه نسبت و تعلقی وجود دارد. بعت وجود تنزیلی است برای همین نسبت ایجادی که قائم به متکلم است و متعلق به ملکیت است.
گاهی این نسبت قصد می شود به وجود خارجی که نازل منزله لفظ است. غیر از ایجاد این نسبت و این وجود بالعرض-نسبت- هیچ چیز دیگری در بین نیست. این را انشاء می گویند.
و گاهی مقصود افزون بر ثبوت معنا تنزیلا، حکایت از ثبوت معنا در موطن خودش؛ که این را اخبار می گویند.
پس فرق اخبار و انشا در قصد متکلم است که می خواهد نسبت را ایجاد کند که می شود انشا یا می خواهد نسبت را حکایت کند که این می شود اخبار.    
وکذلک فی صیغة ( افعل ) وأشباهها فإنه یقصد بقوله: ( اضرب ) ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم والمخاطب والمادة، فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی، فیترتّب علیه ـ إذا کان من أهله وفی محلّه ـ ما یترتّب على البعث الحقیقی الخارجی مثلا.
هم چنین است مساله در صیغه افعل و دیکر صیغه های فعل امر. وقتی گفته می شود اضرب؛ مقصود چیست؟ در حقیقت می خواهند بین متکام و کخاطب و ماده بعثی که لحاظ شده است را بر انگیزاند. متکلم می خواهد مخاطب را تحریک کند و بر انگیزد که معنا و مفهوم را محقق کند. و بعث در خارج به وسیله همین لفظ ایجاد می شود نهیت به وجود تنزیلی. همان اثر و کارکردی که جعل حقیقی دارد همان کارکرد و اثر را جعل لفظی هم خواهد داشت.
وهذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة والانشائیة، فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها، فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلى ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا، غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة، و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء، وعلیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة، لا على أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة؛ فإنه غیر متصوّر.
این فرقی که ما بیان کردیم برای تمایز اخبار و انشاء و بین حکایتگری نسبت و ایجادگری آن فرق گذاشتیم؛ این عرایض ما با استعمال الفاظ مفرده در معانی خود نقض نمی شود. الفاظ مفرده هم مانند انشائیات است. البته از این جهت که در الفاظ مغرده فقط به ثبوت معانی آنها است در خارج به وسیله همین لفظ. نهایت با به کار بردن لفظ آن معنا ثبوت می یابد ولی لایصح السکوت علیها. هنوز چشم به راه خواهیم بود تا مطلب تمام بشود. برخلاف معانی انشایی که در برابر  معانی خبری است. ما چشم به راه نخواهیم بود. با گفتن اضرب مطلب تمام است.
آن چه مرحوم حاج شیخ بیان فرمود بهترین تصویر در بیان حقیقت انشا می باشد. و سزاوار است که سخن علامه محقق آخوند خراسانی را بر همین معنا حمل کنیم. نه به گونه ای دیگر که اصلا قابل تصور نیست.  
ومما ذکرنا ـ فی تحقیق حقیقة الإنشاء ـ تعلم: أن تقابل الإنشاء والإخبار لیس تقابل مفاد کان التامّة ومفاد کان الناقصة؛ نظرا إلى أنّ الإنشاء إثبات المعنى فی نفس الأمر، والإخبار ثبوت شیء لشیء تقریرا و حکایة؛ وذلک لأن طبع الإنشاء ـ کما عرفت ـ لا یزید على وجود المعنى تنزیلا بوجوده اللفظی، وهو قدر جامع بین جمیع موارد الاستعمال، فإن القائل: ( بعت ) إخبارا أیضا یوجد معنى اللفظ بوجوده العرضی اللفظی، والحکایة غیر متقوّمة بالمستعمل فیه، بل خارجة عنه، فهی من شئون الاستعمال،

از آن چه تا کنون در حقیقت انشاء بیان کردیم متوجه باش که تقابل انشاء و اخبار تقابل مفاد کان تامه و مفاد کان ناقصه نیست. بدین معنا که انشا اثبات معنا است در نفس الامر و اخبار ثبوت شی است لشیء تقریرا و حکایتا. وجه این سخن آن است که طبع انشا چنان که پیشتر بیان گردید با وجود لفظی چیزی بر معنا نمی افزاید. تمامی موارد استعمال اگر دقت شود قدر جامع تمامیب موترد استعمال است. کسی که در حالت اخباری می گوید بعت. مثلا به منزل می آید و برای خانواده توضیح می دهد که خانه ام را فروختم. اتفاق خاصی که نمی افتد. با همین تلفظ یک معنای لفظی عرذضی ایجاد می شود. آن چه که حکایت می کند هیچ قوامی به این مستعمل فیه ندارد. بلکه خارج از این مستعمل فیه است. پس این از شوون استعمال است.
بل الفرق أنهما متقابلان بتقابل العدم والملکة تارة، وبتقابل السلب والإیجاب اخرى، فمثل ( بعت ) وأشباهه ـ من الجمل المشترکة بین الإنشاء والإخبار ـ یتقابلان بتقابل العدم و الملکة؛ لأن المعنى الذی یوجد بوجوده التنزیلی اللفظی قابل لأن یحکى به عن ثبوته فی موطنه، فعدم الحکایة ـ والتمحض فیما یقتضیه طبع الاستعمال ـ عدم ملکة.
بلکه تقابل بین انشا و اخبار یا تقابل عدم و ملکه است و یا تقابل سلب و ایجاب. کلماتی مانند بعت و همانند آن از جمله های مشترک بین انشا و اخبارند. تقابل عدم و ملکه اند. چون معنایی که با وجود تنزیلی لفظی ایجاد می شود قابلیت این را دارد که به وسیله آن از ثبوت ئدر موطنش حکایت شود. این حکایت نمی شود یا حکایت نمی کند و حاکی از آن نیست چون طبع استعمال چنین اقتضایی دارد به جهت عدم ملکه بودن است.
ومثل ( افعل ) وأشباهه ـ المختصّة بالإنشاء عرفا ـ یتقابلان تقابل الإیجاب والسلب؛ إذ المفروض أن البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها ـ نظیر البعث الخارجی ـ غیر البعث الملحوظ بعنوان المادّیة فی سائر الاستعمالات ـ کما سمعت منا فی أوائل التعلیقة ـ فمضمون صیغة ( اضرب ) ـ مثلا ـ غیر قابل لأن یحکى به عن ثبوت شیء فی موطنه، بل متمحض فی الإنشائیة، وعدم الحکایة حینئذ من باب السلب المقابل للایجاب.
اما کلماتی مانند افعل که فعل امر هستند و صرفا انشایی می باشند تقابلشان تقابل سلب و ایجاب است. زیرا مورد فرض ما این است که بعث مورد نظر نسبتی است بین دو طرف هم چون بعث خارجی. این بعث غیر از بعث ملحوظ در سایر استعمالات است. چنان که در اوائل تعلیقه بیان کردیم. پس مضمون صیغه اضرب به عنوان فعل امر اصلا قابلیت این را ندارد که از ثبوت شیء لشیء فی موطنه حکایت کند. بل این کلمه چون امر است متمحض در انشائیت است. این که نمی تواند حکایت کند از باب سلب و ایجاب است.

فحینئذ یقال: إن قیامه بالنفس إن کان بنفسه ـ کالصفات النفسانیة من العلم والارادة وغیرهما ـ فهو من الکیفیات النفسانیة، والبرهان قائم ـ فی محلّه ـ على ضبطها وحصرها، و مدلولیة أحدها للکلام اللفظی ـ کقولک: ( أعلم و أرید ) على ثبوت العلم والإرادة ـ لا تجعلها کلاما نفسیا.

ینابراین اگر کلام قیامش به نفس نفسی باشد مانند صفات نفسانی علم و اراده و... که اینها قوامشان به نفس است؛ اینها که از کیفیات نفسانی هستند و از ماهیاتند. و برهان هم در محل خود اقامه شده است. امر کاملا روشن است و کبفیات نفسانی هم تعدادشان مشخص است. این که یکی از این کیفیات نفسانی مانند علم و اراده یا هر کدام دیگری از آنها مدلول لفظ قراربگیرند. مثلا بگوییم اعلم. ارید. من می دانم و یا من اراده کردم. بدین معنا که بخواهید از بود و هستی علم و اراده سخن بگویید به صرف چنین ادعایی کلام نفسی که محقق نمی شود. 

وإن کان قیامه بالنفس قیامه بصورته قیاما علمیا، فهو أمر مسلم بین الطرفین، فهو من هذه الجهة داخل فی مقولة العلم، و المفروض غیره.

و اگر کلام در قیامش به نفس قیام به صورت باشد یعنی صورت کلامی در نفس محقق شود، قیامش علمی خواهد بود که معنا تقریبا بین دو طرف –اشاعره و معتزله- قطعی است. یعنی هر دو طرف پذیرفته اند که قیام کلام در نفس قیام به صورت است. از این جهت داخل در مقوله علم قرار می گیرد. چون علم همان صورت حاصله از شیء است لدی النفس. و حال آن که فرض ما این است که این علم نیست بلکه چیز دیگری است. یعنی ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

ومنه یظهر: أن قیام الکلام اللفظی بالنفس ـ قیاما علمیا ـ لا دخل له بالکلام النفسی؛ لأن ماهیة الکیف المسموع کماهیة الکیف المبصر ـ فی أن لها نحوین من الوجود ـ هذا إذا کان القائل بالکلام النفسی یدّعی أن سنخه سنخ الماهیات.

از همین جا هم روشن می شود که قیام کلام لفظی به نفس چنان که بیان شد قیام علمی است. و این قیام علمی دخلی به کلام نفسی ندارد. چون کیف مسموع هم چون کیف مبصر است. برای آن دو نحوه وجود متصور است هم وجود ذهنی و هم وجود خارجی. که وجود ذهنی ناشی و منتزع از وجود خارجی است. پس از سنخ ماهیات خواهد بود و ماهیات هم حادثتند و هم ماهیات از مقولات عشر بیرون نیستند. و این وجود ذهنی یقینا جوهر نیست پس باید از جمله عوارض باشد. در فهرست عوارض هم فقط کیف می تواند باشد. این در صورتی که بگویید کلام نفسی از سنخ ماهیات است.  

وإن کان یدعی أن سنخه سنخ الوجود، فهو ـ على التحقیق المحقق عند أهله فی محله ـ معقول ـ وإن لم یتفطّن له الأشعری ـ إلا أن مدلولیته للکلام اللفظی غیر معقولة:

اما ادعا بشود که سنخ کلام نفسی سنخ ماهیات نیست بلکه سنخ وجود است. اگر چنین ادعایی بکند چنان که در جای خود تحقیق شده و مبرهن گشته است و این مطلب معقولی است. سخن درستی است. ولی این چیزی نیست که اشعری متوجه آن شده باشد. یقینا اشعری به چنین سخن عمیقی توجه نداشته است. گیرم که چنین باشد اگر کلام نفسی از سنخ وجود دانسته شود باید توجه داشت که چنین کلام نفسیی نمی تواند مدلول برای کلام لفظی قرار بگیرد. غیر معقول است که کلام نفسی که خودش امر وجودی است مدلول قرار بگیرد برای کلام لفظی که خودش علمی است و قوامش به نفس است. توضیح آن خواهد آمد ان شاالله.(شنبه 29/8/94)

أما أصل معقولیته فالوجدان الصحیح شاهد على ذلک،

این کلام از سنخ وجود باشد نه ماهیت، این امر معقولی است حالا مرحوم حاج شیخ می خواهد معقول بودن آن را توضیح بدهد که چگونه معقول است.

کما فی إیقاع النسبة الملازم للتصدیق المقابل للتصور، فإن صورة ( أن هذا ذاک ) ـ مطابقا لما فی الخارج و ناظرا إلیه ـ تصدیق داخل فی العلوم الانفعالیة لانفعال النفس و تکیّفها بالصورة المنتزعة من الخارج. و نفس ( هذا ذاک ) ـ من دون نظر إلى صورة مطابقة له فی الخارج ـ من موجودات عالم النفس، و نسبة النفس إلیه بالتأثیر و الإیجاد، لا بالتکیّف و الانفعال، و حقیقته وجود نوری قائم بالنفس قیاما صدوریا، وهو المراد بالعلم الفعلی فی قبال الانفعالی، ومنه الأحادیث النفسانیة،

دقت داشته باشید که این که گفته می شود "این آن است"؛ هم تصدیق اتفاق افتاده است و هم تصور. طبیعی است که تصدیق بلاتصور که نمی شود. این گزاره اگر ناظر به جهان خارج باشد "این آن است" دقیقا همان چیزی است که در خارج است. حاکی از آن است. نظر به واقعیت خارجی دارد. این جمله این آن است تصدیقی است که داخل در علوم انفعالی است. چون نفس منفعل است در برابر این تصدیق. این تصدیق بر نفس و در نفس اتفاق افتاده است. این تصدیق که الان محقق شده و می گوییم که این آن است کیف نفسانی است. همین کیف نفسانی منشا انتزاع دارد. از خارج انتزاع شده است. پس تصدیق که در نفس اتفاق افتاده از یک جایی بر نفس وارد شده است. نفس این را از یک جایی گرفته است. پس نفس می شود منفعل و این تصویر و تصور است که بر نفس اثر گذاشته است.

و خود همین گزاره که می گوییم "این آن است" بدون توجه به عالم خارج که منتزع از آن است و حاکی از آن است یعنی وجود ذهنی؛ بدون این لحاظ؛ از موجودات عالم نفس است. نفس آن را ایجاد کرده است. در این صورت دیگر کیف نیست. دقت شود که وجود ذهنی وقتی وجود ذهنی است که حاکی از شیء خارجی باشد و اگر حاکی نباشد خودش وجود واقعی است. دیگر کیف نیست. انفعال نیست. پس این تصدیق محقق در نفس چیست؟ به بیان دیگر این تصدیق دو حیث دارد یک حیث حکایتگری از خارج و یک حیثش این است که خودش خودش هست. ما به این دومی کار داریم. این چیست؟

حاج شیخ می فرماید این تصدیق که در نفس محقق شده است وجود نوری است که قائم به نفس است و قیامش قیام صدوری است. خود نفس این را ایجاد کرده است. لذا به آن علم فعلی می گویند در برابر علم انفعالی. اگر احادیث نفس هم گفته می شود از همین باب است. می گویند که حدیث نفس می کند یعنی چه؟ این ها که ناظر به بیرون نیستند. علم فعلی است. از جایی که گرفته نشده اند چون ناظر به چیزی نیستند. خود نفس اینها را ایجاد کرده است. اصلا علم حضوری یعنی همین. نفس خودش موجد است. خود این را می سازد و ایجاد می کند. از بیرون که چیزی به داخل وارد نمی شود. نفس عین همان چیزی که در بیرون است می سازد. اگر با نسبت بیرونی لحاظ شود می شود وجود ذهنی و اگر خودش لحاظ شود علم فعلی است چون در این صورت دیگر حاکی نخواهد بود. 

فإن الوجدان أصدق شاهد على أن نسبة النفس إلیها بالایجاد والتأثیر، ونفس وجودها الحقیقی عین حضورها للنفس، بل هذا حال کل معلول بالنسبة إلى علته؛ حیث إن وجوده عین ارتباطه به، وهو أفضل ضروب العلم؛ إذ لیس العلم إلا حضور الشیء، وأیّ حضور أقوى من هذا الحضور؟! فتوهم انحصار موجودات عالم النفس فی الکیفیات النفسانیة بلا وجه.

ممکن است که از مرحوم حاج شیخ دلیل بخواهند که آقا به چه دلیل شما چنین ادعایی را بیان می فرمایید؟

حاج شیخ می گوید: وجدان بهترین دلیل است. یک لحظه خودتان تامل بکنید. ببنید نسبت نفس با تصدیقات ما چگونه است. نفس اینها را ایجاد کرده است. اینها از آثار و تبعات نفس است. اینها وجود حقیقی دارند. همین که وجود حقیقی و واقعی دارند پس در نفس حضور دارند. این نحوه از وجود در علیت هم هست. هر معلولی نسبت به علت وجودش عین ارتباط با عین است. معلول است وجود هم دارد ولی وجودش عین الربط است. علت موجد معلوم است. معلوم نسبت به علت قیام صدوری دارد. اگر علت نباشسد معلوم هم نخواهد بود. و این بهترین نوع از علم است. علم حضوری است. اشرف علوم است.

بنابراین قرار بود دو تا دعوا را تبیین کنیم. یکی اش این بود که غیر از اراده دیگر صفات هم در نفس تحقق می یابد. اگر صرفا اراده باشد ممکن است که همان اراده هم اراده و هم طلب باشد ولی اگر غیر از اراده صفات دیگری نیز در نفس تحقق بیابد پس یکی بودن طلب و اراده از بین خواهد رفت. یعنی هم می تواند کلام نفسی باشد و هم محقق در نفس باشد و هم متعدد باشد.(7/9/1394)

 

 

بل التحقیق: أن نسبة النفس إلى علومها مطلقا نسبة الخلق والإیجاد. قال أمیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ: « کلّ ما میزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه، فهو مخلوق لکم مردود إلیکم » [1].

اینک مرحوم حاج شیخ می خواهد تحقیقات خودش را بیان بفرماید. رابطه نفس و معلومات رابطه خلق و ایجاد است. نفس معلومات خودش را ایجاد می کند. چنان که مولای متقیان امیر مومنان(ع) می فرماید: هر چیزی را که به وسیله اوهام خود تمیز می دهید و از یک دیگر باز می شناسید به معنای دقیق کلمه اش در حقیقت برای شما آفریده شده است به سمت و سوی شما بر می گردد. بنابراین المعلوم ای المخلوق. اگر می گوییم به چیزی علم داریم در حقیقت نفس ما عین همان چیز را در خود ایجاد کرده است.

وإلى ما ذکرنا فی تحقیق هذا الوجود النوری ـ الخارج من الکیفیات النفسانیة؛ حیث إنها ماهیات موجودة، وهذا حقیقة الوجود ـ أشار بعض أکابر فن المعقول فی غالب کتبه، وصرح به فی رسالته المعمولة فی التصور والتصدیق.[2]

این که بیان کردیم وجود نوری است و خارج از کیفیات نفس است. چون کیفیات نفس ماهیات هستند که وجود پیدا کرده اند و حال آن که معلومات ما حقیقت وجود است. نه ماهیت در حقیقت سخن خود ما نیست بلکه سخن آخوند ملا صدرای شیرازی است. به این مطلب ملاصدرا در رساله تصور و تصدیق خود تصریح کرده است. این رساله در ذیل جوهر النضید علامه حلی(رض) به چاپ رسیده است. 

]اما الثانی[[3] وأما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی، فلأن المدلولیة للکلام لیس إلا کون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلیه، وهذا شأن الماهیة، والوجود الحقیقی ـ عینیا کان أو نوریا إدراکیا ـ غیر قابل للحصول فی المدارک الإدراکیة؛ لما عرفت سابقا، فلا یعقل الوضع له، ولا الانتقال باللفظ إلیه، إلا بالوجه والعنوان، ومفروض الأشعری مدلولیته بنفسه للکلام اللفظیّ، لا بوجهه وعنوانه. هذا کله إذا کان الکلام على وجه یناسب علم الکلام.

- این الثانی در متن نیست. بنده برای حفظ ارتباط متن اضافه کرده ام و با علامت مشخص کرده ام که از طرف بنده اضافه شده است. در ادامه الاول است. مرحوم حاج شیخ فرمود: إن کان النزاع فی إمکان صفة اخرى أو فعل آخر فی مرتبة النفس فی قبال الإرادة فالحقّ إمکانه، لکنه لا یکون کلاما نفسیا مدلولا علیه بالکلام اللفظی، فالدعوى مرکبة من أمرین: أحدهما ـ مجرد إمکان أمر آخر غیر الإرادة وسائر الصفات المشهورة. ثانیهما ـ امتناع مدلولیته للکلام اللفظی.

گفتیم که دو تا ادعا می توان داشت ادعای اول بیان شد اما ادعای دوم این که محال است که کلام نفسی مدل باشد برای کلام لفظی. چون مدلولیت مگذر به چه معنا است؟ وقتی که گفته می شود کلام مدلول است چیزی نیست جز این که لفظ واسطه انتقال است از سماع به نفس. لفظ خاصیت واسطه گری دارد نه چیز دیگر. یعنی خودش هیچ چیزی نیست. و این شان ماهیت است. و اماذ وجود حقیقی فرقی نمی کند که وجود عینی خارجی باشد یا وجود ذهنی از آن جهت که شان وجود بودن دارد با مدرکات و وسایل ادراکی قابل دئرک نیست. چون خودش وجود است. وجود که با حواس قابل درک نیست. این مطلب را همان اول ورود به بحث بیان کردیم. معقول نیست که به وجود حقیقی و واقعی نسبت وضع  و یا انتقال بدهیم که این نقش و واسطه را لفظ ایفا می کند. نمی تواند نفس چنین کاری بکند. مگر به وجه و عنوان باشد. و حال آن که اشعری ئحه و عنوان را قبول ندارد بلکه معتقد است کلام نفسی خودش مدلول کلام لفظی است نه وجه و عنوانش.

این تمام بحث و سخن ما بود اگر نگاهمان به بحث طلب و اراده به صورتی باشد که مناسب بحث و گفتگو در علم کلام است.

 

وإن کان النزاع فی مدلول الصیغة ـ کما هو المناسب لعلم الاصول ـ فالتحقیق:

اما اگر موضوع مورد نزاع درمدلولیت صیغه امر باشد که صیغه دلالت بر طلب می کند یا خیر که در این صورت بحث اصولی خواهد بود اینک از چشم اندازه علم اصول به آن می نگریم.

أن مدلول صیغة ( افعل ) و أشباهها لیس الطلب الانشائی، ولا الإرادة الانشائیة، بل البعث المأخوذ على نحو المعنى الحرفی، والمفهوم الأدویّ، کما أشرنا إلیه فی أوائل التعلیقة، وسیجیء ـ ان شاء الله تعالى ـ عما قریب.

اگر به مدلول صیغه افعل توجه کنید نه برای طلب انشایی است و نه هم برای اراده انشایی. اصلا به معنای طلب و اراده به کار برده نمی شود؛ بلکه به معنای بعث است. البته بعثی که به معنای حرفی باشد و غیر استقلالی نه به معنای اسمی و به صورت استقلالی. چنان که معنای حرفی و اسمی در اوائل همین جلد به تفصیل بیان گردید با این عبارت: وأما حقیقة المعنى الحرفی والمفهوم الأدویّ فهو : ما کان فی حدّ ذاته غیر استقلالی بأیّ وجود فرض. (ج1، ص54) به زودی به این بحث بر خواهیم گشت.

والبعث الموجود بوجوده الإنشائی لیس من الطلب والإرادة فی شیء، ولا یوجب القول به إثبات صفة نفسانیة أو فعل نفسانی یکون مدلولا للکلام اللفظی، إلا بتوهم: أن الانشاء إیجاد أمر فی النفس، وسیجیء تحقیق نحو وجود الأمر الإنشائی إن شاء الله تعالى.[4]

بعثی که ما در این جا از آن سخن می گوییم موجود است به وجود انشایی اش. این بعث از جانب طلب و اراده نیست. بدین معنا نیست که چون صیغه افعل دال بر طلب می کند مثلا خود این طلب به داعی بعث می باشد. نه این گونه نیست. بعث به صیغه امر به این معنا است که بعث موجب نمی شود که شما مدعی بشوید به این که سبب اثبات صفت نفسانی می شود. یا سبب اثبات فعل نفسانی می شود تا که این فعل و یا صفت نفسانی مدلول کلام لفظی باشد. مگر این که فکر کنید انشاء به معنای ایجاد امر در نفس است. وقتی می گویند چیزی را انشاء کردند یعنی امری را در نفس ایجاد کردند. این یک توهم نادرستی است که نظر تحقیقی خود را مرحوم حاج شیخ به زودی در این باره بیان خواهد کرد.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الظاهر ـ کما یستفاد من تتبع کلمات الباحثین عن المسألة فی بدو الأمر ـ أن النزاع فی هذه المسألة نشأ من النزاع فی الکلام النفسی؛ حیث استدل الأشاعرة بأنّ الأمر الامتحانی و نظائره مدلولها الطلب دون الارادة، فیعلم أن ما عدا الارادة و الکراهة فی الأمر و النهی معقول.

مرحوم حاج شیخ بعد از بررسی نظرات کسانی که در این رابطه فحص کرده و تحقیقاتی داشته اند در آغاز بررسی مساله چنین فهمیده می شود که نزاع در طلب و اراده ناشی از مساله دیگری و از جای دیگری است. در آن جا باید دعوا را حل و فصل کرد. ریشه نزاع در کلام نفسی است.

دقت شود که این نظر حاج شیخ فارغ از این است که اصلا بحث اصولی یا عقلی یا لغوی است. به نظر می رسد با تحلیل اصل نزاع می خواهد جنس بحث را مشخص کند که چیست؟ اگر محل نزاع کلام نفسی باشد پس جنس نزاع هم روشن خواهد شد که عقلی و کلامی است.

حاج شیخ می گوید: ریشه نزاع در مساله طلب و اراده بر می گردد به نزاعی که آقایان علما در مساله کلام نفسی دارند. باید محل نزاع اصلی مورد توجه قرار بگیرد.

ما با چند نوع امر مواجه هستیم:

1- امرهایی که دلالت بر طلب می کند. مانند اقم الصلات. آمنوا بالله. اقرأ . در این موارد امر دال بر اشاء است.

2- امرهایی که دلالت بر انشا ندارد. مثل امرهایی که برای امتحان است. می خواهد ببیند طرف حرف گوش کن هست یانه؟ مساله شناخت خود فرد است نه اتیان امر و ایجاد آن. اطاعت پذیر هست یا نه. این لباس را بدوز! دوختن لباس مهم نیست مخارتش در دوختن مورد نظر است. بشین پشت ماشین و رانندگی کن. اطاعت و ایجاد امر مهم نیست. مهم این است که فرد رانندگی بلد است یا نه. البته معرفت ما به رانندگی بعد از اتیان محقق می شود. ولی مطلوب ذاتی ما انشای امر نیست.

3- گاه امر نه برای انشا و نه برای امتحان است اصلا به تعبیر رایج برای دور کردن فرد از صحنه و ماجرا است. در کجالس لهو و لعب اغلب به کم سن ترها پول می دهند برو بستنی بخر! برو شکلات و پفک بخر! دور کردن اینها از صحنه مهم ایت نه صرف ایجاد معنای امر و انشا. بیشتر در صحنه های هولناک بعضی را به بهانه هایی دور می کنند. برو به فلانی این پیغام را بده. نه "برو" انشایی است و نه "بده".   

اشاعره مدعی هستند که در امرهای امتحانی و دیگر امرهایی که در آنها قصد انشا نیست مدلول این امرها طلب است و اراده نیست. پس بنابراین غیر از اراده و کراهت در امر و نهی چیزهای دیگری هم ممکن است باشد و معقول هم باشد. پس این که در مدلول امر صرفا اراده وجود دارد این ادعا را اشاعره قبول ندارند.

و السرّ فی دعواهم ذلک و الالتزام بالکلام النفسی تصحیح متکلّمیّته تعالى[1] ـ فى قبال سائر الصفات مع التحفظ على قدم الکلام؛ إذ الالتزام بقدم الکلام اللفظی ـ مع کونه مؤلفا من أجزاء متدرجة متقضّیة متصرّمة فی الوجود ـ غیر معقول، و من هنا تعرف أن الالتزام بمغایرة الطلب و الإرادة، أو الالتزام بأنّ مدلول الصیغة غیر الإرادة ـ إذا لم یلزم منه ثبوت صفة اخرى فی النفس ـ غیر ضائر.

راز دعوای دیرباز اشاعره و معتزله و پای بندی و انکار کلام نفسی در تبیین درست و تلقی صحیح متکلم بودن خداوند متعال است. در کنار و همراه متکلم بودن خداوند صفات دیگری هم برای خداوند برشمرده اند. نهایت بحث در این بوده که متکلم بودن خداوند در صورتی با دیگر صفات الهی سازگار است که  کلام خداوند کلام نفسی باشد نه کلام لفظی. مبتنی بر قدیم بودن متکلمی خداوند است. اگر مراد از متکلم بودن صدور کلام لفظی باشد چنین کلامی با حیث مادی بودنش و ترکیب از اجزا و شرایط و مراحلی که باید طی شود تا مخاطب بشنود این صدا از کجا و چگونه ناشی می شود و حنجره چگونه تولید صدا می کند و چگونه صدا به حروف بدل می شود و نقش ذهن و زبان و... چنین چیزی که مثلا برای انسان اتفاق می افتد نسبت به خداوند غیر معقول است. نمی شود گفت خداوند متکلم لفظی است و به آن حیث قدیمی بودن داد. قدیمی بود با نفسی بودن می سازد و حادث بودن با کلام لفظی.

و از همین جا التزام به کلام نفسی نه کلام لفظی می شود فهمید که بین طلب و اراده تغایر است. لازمه پذیرش کلام نفسی تغایر بین طلب و اراده است. بلکه فهمیده می شود که مدلول صیغه امر غیر اراده است. پذیرش چنین چیزی به جایی ضرر نمی زند و اشکالی ایجاد نمی کند.

بن مایه دعوای اشاعره و معتزله

پیامبر اکرم(ص) عمده و اساسی ترین معجزه اش قرآن کریم است. قرآن هم کتاب الهی است و هم کلام الهی است. از آن جهت که کتاب الهی است باید آن را خواند. و از آن جهت که کتاب الهی است باید آن را شنید. به تفصیل در بحث تفسیر کلام و کتاب الهی سخن گفته ایم. که کتاب الهی را هم می شود تلاوت کرد و هم قرائت. بین قرائت قرآن و تلاوت آن فرق است. و کلام الهی را باید شنید. باید به کلام الهی گوش جان سپرد. اصلا علم کلام هم از همین کلام الهی شکل گرفته است. موضوع علم کلام سخن خداوند است. وحی چگونه اتفاق می افتد. این که در آیاتی از قرآن خداوند با انبیا سخن گفته است و این که خود قرآن محصول گفتگوی خداوئند با نبی اکرم است این کلام چگونه بوده است. صفت متکلم از قرآن و نیز تکلم خداوند با انبیا ناشی شده است.

پس خداوند متکلم است. با توجه به این که خداوند دو نوع صفت دارد:

1- صفت ذات

نسبت به صفت ذات گفته اند:

2- صفت فعل

تکلم خداوند ناشی از کدام یک از این دو صفت می باشد.

تبیین صفت ذات و صفت فعل:

برای صفات ذات و فعل تعریفهای زیادی شده است اما اگر بخواهیم به زبان ساده بیان کنیم:

صفات ذات یعنی صفات و ویژگی هایی که فقط بیانگر ذات خود او است. این بهتر فهمیده می شود اگر صفات فعل را در برابرش قرار دهیم. صفات فعل یعنی صفاتی که بیانگر رابطه خداوند با مجودات است. در صفات ذات فقط در باره خداوئند سخن می گوییم. اگر خداوند عالم است چه چیزی باشد و چه نباشد او عالم است. اگر خداوند خالق است چه چیزی بیافریند و چه نیافریند او عالم است. او ثادر است یعنی توانایی بر آپفرینش دارد. توانایی به هر اقدام و فعلی را دارد. مهم نیست که قدرتش را اعمال کند یا اعمال نکند. تمام صفات این گونه است اگر خود صفت و رابطه آنها با خود خداوند لحاظ شود این صفات ذاتی است.

ان الله بکل شیء علیم.(عنکبوت، 62)

ان الله بکل شیء قدیر(

ان الله خالق کل شیء

اگر رابطه موجودات با خداوند  لحاظ شود. آفرینش موجودات و روزی دادن موجودات و... اینها صفات فعل است. چون رابطه ذات خداوند با ماهیات است. رابطه ذات خداوند با موجودات عالم است.

انفقوا مما رزقکم الله...(یس، آیه 47)

این چیزهایی که دست شما هست. این ها را شما فکر می کنید که حاصل دسترنج خودتان است. این بهره ای است که خداوند به شماها داده است.

نحن قسمنا بینهم معیشتهم »(زخرف، آیه 32)

اگر می بینید که هر کس رزق و روزیی دارد این رزق و روزی از جانب خداوند است. بعضی فکر می کنند صلاحیت خودشان است یا چون شایسته و برگزیده شده اند برخوردارند و یا مورد بی توجهی خداوند قرار گرفته اند. خیر؛ بهره هرکس را خداوند معین فرموده است.   

و الله فضل بعضکم علی بعض رزقا(نحل، آیه 71)  

این  که می بینید یکی  نان و  ماست می خورد و یکی نان و آب  با ماست(دوغ) می خورد و دیگری شیشلیک می خورد و دوغ هم در کنارش دارد این بهره ای است که خداوند برای هر یک مشخص فرموده و بعضی را بر بعضی برتری بخشیده است.  از حضرت امیر(ع) پرسیدند اگر فردی را در خانه ای حبس کنند و تمامی در و پنجره را بر او  ببندند روزی او چگونه به وی خواهد رسید. حضرت فرمود از جایی که مرگ او برسد.(نهج البلاغه، حکمت 356) یعنی روزی او مرگش خواهد بود.

هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَیْهِ النشور(ملک، آیه 15)

این که می بینید یکی پراید سوار است و یکی پرادو؛ خداوند قدرت دارد که همان کس که پراید داده پراید ندهد یا به جای پراید پرادو بدهد.

فلان خانواده پنج دختر دارد. خداوند می تواند به اینها بچه ندهد. یا پنچ پسر بدهد. یا سه پسر و دو دختر و... خداوند قادر بر این امور است. خداوند توان غیر این را هم داشته است.

به اینها صفات فعل می گوییم چون فعل خداوند نسبت به اینها تحقق یافته است. خالق بودن و رازق بودن خداوند نسبت به اینها ثبوت یافته است.

حدوث قدم نسبت به ذات و فعل

با توجه به تبیین که از صفات ذات و فعل کردیم تقریبا زمینه را برای قدیم و حدوث فراهم تر ساختیم. اگر صفت ذات بیانگر و توصیفگر خود خداوند است و دیگر به چیزی کاری ندارد این نوع از صفات قدیم خواهند بود. ازلی خواهند بود. اکا صفاتی که بیانگر رابطه خداوند و موجودات است روشن است که این صفات از آن جهت که با خداوند در ارتباط است قدیم است ولی از آن جهت که به حیث موجودات ارتباط پیدا می کند حادث خواهد بود.

این که گفته شده است صفات فعل به صفت قدرت برمی گردد تعبیر نارسایی است. خداوند عالم است. همان گونه که رازق است و همان گونه که قادر است و همان گونه که خالق است. و همان گونه که حی است. اما از خالقیت خداوند را نسبت به موجودات لحاظ کردید صفت فعل خواهد شد. و همان خالقیت را با قطع نظر از موجودات لحاظ کردید صفت ذات خواهد شد. دقت شود این که گفته می شود صفت ذات، قدیم بودن و صفت فعل حادث بودن است ما در صفت فعل تابع لحاظ هستیم که کدام طرف را لحاظ می کنید. اما از آن جهت که در صفات فعل بیشتر رابطه موجودات با خداوند جل و علی است لذا بیشتر حدوث دیده می شود همیشه نتیجه تابع اخس مقدمتین است.

با توجه به آن چه بیان گردید بین اشاعره و معتزله نزاع شدیدی در گرفته است که کلام خداوند قدیم است یا حادث. به بیان دیگر کلام خداوند یعنی متکلم بودن خداوند جزو صفات ذات است یا جزو صفات فعل است. اگر جزو صفات فعل باشد به تقریر خودشان جزو صفات حادث خواهد بود. و اگر جزو صفات ذات برشماریم پس صفت قدیم خواهد بود.

از این جا وارد سخن مرحوم حاج شیخ می شویم  

146 ـ قوله [ قدس سره ]: (الحق کما علیه أهله وفاقا للمعتزلة، وخلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب والإرادة ... الخ )[1].

ینبغی أوّلا ـ تحقیق أن المسألة على أیّ وجه عقلیة، وعلى أیّ وجه اصولیة، وعلى أیّ وجه لغویة؟

فنقول: إن کان النزاع فی ثبوت  صفة نفسانیة أو فعل نفسانی ـ فی قبال الإرادة عند الأمر بشیء ـ کانت المسألة عقلیة، و سنبین[2] ـ إن شاء الله تعالى ـ ما عندنا امتناعا و إمکانا.

وإن کان النزاع فی أنّ مدلول الأمر هل هو الإرادة، والطلب متحد معها، أو منطبق على الکاشف عنها، أولا ـ کی تکون الصیغة کاشفة عن الإرادة عند الإمامیة و المعتزلة، و کاشفة عن الطلب المغایر لها، فلا یترتب علیها ما یترتب على إحراز إرادة المولى ـ کانت المسألة اصولیة، و سیجیء توضیحه إن شاء الله تعالى.[3]

وإن کان النزاع فی مجرّد مرادفة لفظ الطلب مع لفظ الإرادة ـ من دون نظر إلى ثبوت صفة نفسانیة، أو إلى مدلول الصیغة و شبهها ـ کانت المسألة لغویة، فلا ربط لها بالاصول ولا بالکلام.

مرحوم حاج شیخ در گام نخست می پردازد به تحریر محل نزاع. بر خلاف آخوند که مساله کلامی را به مساله لغوی منحل کرده بود. حاج شیخ معتقد است که بحث طلب و اراده را با سه رویکرد

1- عقلی

2- اصولی

3- لغوی

می شود دنبال کرد.

این که چرا بحث عقلی است؟

شما نزاع را بردید روی معنای اراده که با طلب یکی است. باید ماهیت اراده مورد بررسی قرار بگیرد که چیست؟ اراده باید روشن بشود که صفت نفس است یا فعل نفس است. وقتی که شما اراده می کنید چه اتفاقی می افتد. صفتی عارض بر نفس شما می شود. صفتی بر صفات شما افزوده می شود یا که فعلی از شما صادر می شود. این یک بحث عقلی است. سخن از چیستی و ماهیت اراده است.

دقت شود که منظور مرحوم حاج شیخ از بحث عقلی همان بحث کلامی با رویکرد فلسفی بعد از خواجه نصیر توسی است.  

چرا بحث اصولی است؟

وقتی که فعل امری  به کار برده می شود مثلا قدموا لانفسکم. فاقتلوهم حیث تقفتموهم، آمنوا کما آمن الناس، مدلول فعل امر چه می تواند باشد؟

1- وقتی که امری به کار برده می شود در حقیقت یک معنا را می فهماند که همان یک معنا هم در اراده و هم در طلب وجود دارد. یعنی مدلول امر دلالت بر اراده و طلب به یک معنا می کند.

2- وقتی که امری به کار برده می شود این امر کاشف از اراده و طلب است. به وسیله این امر ما طلب و اراده را کشف می کنیم.

3- یا این که وقتی شما فعل امر را به کار می برید این امر دلالت بر معنای واحدی ندارد بلکه مدلول این امر کاشف از اراده است چنان که امامیه و معتزله می گویند و یا کاشف از طلب است چنان که اشاعره می گویند. یقینا آن چه از مدلول امر به عنوان طلب کشف می شود خلاف آن چیزی است که از اراده کشف شده است. ضمنا معلوم نیست آن چه که کاشف از اراده و یا طلب است همان چیز مورد نظر مولی هم هست یا نه؟ این نیز باید احراز شود.

محل بحث و بررسی مسائل بالا علم اصول است. پس از این زاویه اگر به بحث طلب و اراده نگاه شود بحث اصولی خواهد بود. یعنی بحث از دلالت امر است که آیا بر  طلب دلالت دارد یا بر اراده یا بر هر دو و یا بر هیچکدام و این اراده و طلب به یک معنا است یا دو معنا. یا اصلا بحث دال و مدلول نیست بلکه کاشفیت است همه اینها در اصول بررسی می شود.

این که چرا این بحث لغوی است؟

اگر که ما کاری به ماهیت اراده نداشته باشیم که صفت نفسی است یا فعلی از افعال است. و نیز کاری نداشته باشیم که مدلول صیغه امر چه چیزی است. یعنی به اینها کاری نداشته باشیم فقط بررسی شود که طلب و اراده به چه معنا است و معنای این دو بر یک دیگر قابل حمل است یا نه؟ بحث لغوی است.

به نظر می رسد بحث طلب و اراده بحث ترکیبی است. تنها عقلی و اصولی و لغوی نیست بلکه هم کلامی است و هم روان شناسی. قبل از هر اقدامی در آغاز به بررسی دیدگاه حاج شیخ در این باره می پردازیم.  

لایقال: الکلام فی مرادفتهما لیس من جهة تشخیص المفهوم بما هو مفهوم،  بل من جهة أنه لو ثبت وحدة المعنى کشف کشفا قطعیا عن أن المصداق واحد؛ بداهة استحالة انتزاع الواحد عن المتعدّد، فیبطل الکلام النفسی، ولو ثبت تعدّد المفهوم کشف عن تعدّد المصداق، فیصحّ دعوى الکلام النفسی.

در این جا می خواهد بحث لغوی را مستشکل به بحث کلامی منحل کند. یعنی بحث صرفا لغوی نیست بلکه لازمه آن بحث عقلی و کلامی است. بدین بیان:

در بحث لغوی اگر گفته می شود که اراده و طلب به یک معنا است. صرفا بحث مفهومی نیست که از طلب و اراده یک معنا فهمیده می شود و در ذهن یک مفهوم بیشتر متبادر نمی شود که همان یک معنا و مفهوم هم بر اراده و هم بر طلب قابل صدق است. نه. اشتباه نکنید. منظور این نیست بلکه اگر روشن بشود که طلب و اراده به یک معنا است و بتوانیم این را ثابت بکنیم که هر دو یک معنا بیشتر ندارند اثبات این ادعا خودش کاشف از این است که این معنا و مفهوم یک مصداق بیشتر ندارد. اگر طلب و اراده مترادف هستند یعنی بیرون از ذهن هم یک مصداق بیشتر ندارند که همان یک مصداق هم اراده است و هم طلب. نمی شود که از دو تا معنا و دو تا مفهوم متعدد؛ یک معنا و یک مفهوم اتخاذ کرد. این محال است. محال است که از امور متعدده و متکثره امر واحدی انتزاع شود. تکثر جز تکثر نزاید.

مستشکل با این مقدمه نتیجه می گیرد که چیزی به نام کلام نفسی نخواهیم داشت. خود به خود کلام نفسی باطل خواهد شد. کلام نفسی در صورتی خواهد بود که طلب و اراده دو چیز یاشند. اگر این دو یک چیز باشند دیگر کلام نفسی نخواهد بود.

اما اگر  ثابت بشود که ما در این جا با دو تا معنا و دو تا مفهوم مواجه هستیم. در نتیجه این دو مفهوم کاشف از این واقعیت است که دو تا مصداق خواهند داشت که یکی اراده و دیگری طلب است. در نتیجه کلام نفسی هم محقق خواهد شد.

پس لازمه بودن کلام نفسی یا غیر نفسی به این است که طلب و اراده یک مصداق دارند یا دو مصداق. و لازمه یک مصداق داشتن و یا دو مصداق داشتن به این است که دلالت بر یک مفهوم دارند یا دو مفهوم.       

لأنا نقول: لیس لازم الالتزام بعدم المرادفة تعدّد المصداق فی مرتبة النفس لاحتمال أن یکون مفهوم الطلب ـ کما سیجیء ان شاء الله تعالى[4] ـ أمرا منتزعا عن قول أو فعل مظهر للإرادة.

در پاسخ ملازمه را ما نفی می کنیم. چه کسی گفته است بین عدم ترادف و تعدد مصداق ملازمه است. ممکن است که مترادف نباشند ولی مصداقا یکی باشند. دو تا مفهوم که هر دو یک مصداق داشته باشند. این منعی ندارد. چون به زودی توضیح خواهیم داد که مفهوم طلب چیزی است که از قول و یا از فعل انتزاع می شود که نشان دهنده همان اراده است. پس باز هم دال بر مصادیق متعدد نخواهد بود.

تا به این جا با چند اصطلاح رو به رو شدیم که باید معنا و مفهوم آن روشن شود:

1- طلب

2- اراده

3- کلام در انسان

4- کلام در خداوند

5- کلام نفسی و غیر نفسی

طلب و انشا

در این که معنای امر طلب است تردیدی نیست. الا این که برای طلب نیز معنای متعددی بیان شده است. آن چه شهرت دارد این است که مراد از امر طلب است و طلب هم به معنای انشاء است. انشا چیزی است که با امر و نهی و تمنی و ترجی و استفهام بیان می شود. انشا در برابر خبر است. از باب تعرف الاشیا به اضداده ها، از خبر تا اندازه ای مفهوم انشا روشن می شود. در تلاش هستیم تا پرده از انشا کنار بزنیم و حقیقت آن را آشکار سازیم.

 در تعریف انشا گفته شده است: الانشاء هو القول الذی یوجد به معناه فی نفس الامر. (نضد القواعد الفقیهیه، فاضل مقداد به نقل از شهید اول، ص 137) انشا عبارت است از قول یعنی لفظی که معنای آن در نفس الامر ایجاد می شود. اگر سخن بالا را بخواهیم تحلیل کنیم:

1- انشا از جنس قول و لفظ است.

2- لفظی که غیر از معنا است و حاکی از معنا است.

3- ایجاد می شود بر خلاف خبر که ایجاد شده است. در ظرف آینده.

4- ظرف ایجاد معنا، نفس الامر است.

تقریبا لفظ و معنا و ایجاد معنا به وسیله لفظ و روشن است. نخستیم پرسشی که به ذهن می رسد این است که آیا انشا فقط با لفظ محقق می شود یا با غیر لفظ هم ممکن است.

سوال دیگر معنا و مفهوم نفس الامر است. ظرف ایجاد معنا در لفظ که نفس الامر است تا اندازه ای در ابهام است. گرچه همان لفظ و معنا هم چندان روشن نیست. فرض را بر این می گذاریم که در بحث وضع و دلالت الفاظ بر معنانی در این باره سخن گفته ایم و مساله روشن است.

اما اشکال اول که بحث انشا صرفا با لفظ نیست. گرچه انشا با لفظ، شیوع بیشتری دارد ولی شیوع آن دلیل بر انحصار در لفظ نخواهد بود. چون در فقه بیشترین کاربرد انشا در معاملات است و در بسیاری از موارد بیع معاطات نیز نافذ است و انشا با عقد معاطات محقق می شود. اگر عقد معاطاتی را در معاملات بپذیریم خصوصیتی ندارد که انشا را منحصر در لفظ بدانیم. معنای انشا به وسیله غیر لفظ هم ایجاد می شود. مهم آن که معنا محقق شود چه با لفظ و چه بدون لفظ. اینک به معنای نفس الامر بپردازیم. در دوره اخیر نهایه در بحث قضایا به تفصیل از ملاک صدق و کذب سخن گفتیم. و در قضایایی تاریخی که واقعیتی ندارند و زمانش گذشته است با چه چیزی باید انطباق بیابد بحث از نفس الامر بیان شد. همان بحث با تغییرات جزیی بیان می شود.  

زیبا آفرین

الطلب والارادة

 

بسم الله الرحمن الرحیم.

الحمد لله رب العالمین. و الصلوات و السلام علی محمد و آله الطاهرین

با سلام و عرض ادب خدمت دوستان و سروران عزیز. در این صفحه بحث اصول فقه بر اساس مباحث مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی از نهایت الدرایه خواهد بود. امید که دوستان در تبیین و تحلیل مسایل ما را یاری فرمایند.

و من الله التوفیق و علیه التکلان

 

متن کفایه: أن الحق کما علیه أهله - وفاقاً للمعتزلة و خلافاً للاشاعرة - و اتحاد الطلب و الإرادة، بمعنى أن لفظیهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد و ما بإزاء أحدهما فی الخارج یکون بإزاء الآخر، و الطلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الإرادة الإنشائیة، و بالجملة هما متحدان مفهوماً و إنشاء و خارجاً، لا أن الطلب الإنشائی الذی هو المنصرف إلیه إطلاقه - کما عرفت - متحد مع الإرادة الحقیقیة التی ینصرف إلیها إطلاقها أیضاً.

نخست لازم است:

1- ظاهر کلام مرحوم آخوند بیان شود یعنی مدعای آخوند بیان شود.

2- فرمایش مرحوم آخوند تبیین شود.

3- دلیل آخوند بر بیان خودش نیز بیان شود.

4- سراغ فرمایش مرحوم حاج شیخ خواهیم رفت.

 بیان مرحوم آخوند:

در مساله طلب و اراده مرحوم آخوند یک ادعای اصلی دارند که در ضمن آن چند ادعای دیگر را بیان می فرمایند:

1- طلب و اراده گرچه دو لفظ جدای از هم می باشند ولی در حقیقت مترادفند. دولفظی هستند که بر یک معنا دلالت دارند. ای یگانگی معنایی بین طلب و اراده در مراحل مختلف تحقق یافته است:

الف – در عالم مفهوم

یعنی موضوع له لفظ طلب و اراده یک چیز است. چه طلب بگویید و چه اراده یک مفهوم به ذهن انتقال پیدا می کند. طلب و اراده حاکی از یک معنا است.

ب- در عالم واقع

شما چه طلب بکنید و چه اراده بکنید در حقیقت بعد از شوق موکدی که اتفاق بیفتد؛ این شوق موکد بستر و زمینه است بلکه تاکید می کند که ماموربه در خارج از ذهن انجام بگیرد. این شوق موکد نفسانی که وجود حقیقی ماهیت اراده است در وجود حقیقی ماهیت طلب نیز هست. 

ج- در عالم وجود انشایی

وقتی که از طرف مولی امری صادر می شود. مثلا قدموا لانفسکم.[1] _ برای قدموا چند معنا بیان شده است. از آن جمله پیش فرستادن برای قیامت و نیز مقدم داشتن بانو بر خود در روابط زناشویی. تفسیر دوم مورد نظر بوده است_.

پرسشی داشتم جناب استاد جمشیدی! لطفا بفرمایید( قدموا لانفسکم) با (قدموا علی انفسکم) از جهت معنایی چه تفاوتی دارد؟ به گمان من حضرتعالی معنای دومی را به اولی سرایت داده اید.

برای آیه شریفه خصوصا قدموا لانفسکم چند تفسیر بیان شده است بعضی به معنای بسم الله گفتن دانسته اند. و بعضی به معنا دعا و درخواست و بعضی به معنای پیش فرستادن خیرات که باز خود خیرات چه می تواند باشد که شاید مصداق بارز ان اولاد بدانند و... استاد ما ایت الله شیخ صادق سعیدی کاشمری می فرمود شاید بتوان معنای دیگری هم اراده کرد که به معنای  مقدم داشتن همسر باشد. البته به عنوان یک تفسیر. در ایات دیگر من خیر امده است. با توجه به انها این ایه نیز می تواند پیش فرستادن اعمال نیک و خیر باشد به عنوان ذخیره اخرت. ولی می تواند این تفسیر نیز باشد که همسران را بر خود مقدم بدارید.

اما این که فرمودید علی انفسکم در معنا و مفهومش زیان و ضرر لحاظ شده است. علی انفسکم یعنی مقدم داشتن به گونه ای که به زیان شما و علیه شما است. و حال ان که لانفسکم مفدم داشتن حتی با لحاظ متافع و سود خود است بی ان که ضرر و زیانی نسبت به شوهر بوده باشد. بلکه له شوهر است. به نفع اوست. کامیابی و لذت بیشتری برای او خواهد بود.

و لو علی انفسکم نیز می تواند به عنوان شاهد باشد. البته فقط به عنوان یک گعنا و تفسیر بود. نه اصرار بر درستی و تمام بودن آن. تقریبا قابل دفاع هم هست ولی شاید تام و تمام نباشد. ولی شاهد مثال در بحث اصول کفس فعل امر بود.

طلب انشایی در ارتباط با روابط زناشویی مورد نظر است. مولی می خواهد که همسر را بر خود مقدم بدارید. و نیز می توان مدعی شد که اراده انشائیه متعلق به روابط زناشویی است. اراده انشائی مولی به این تعلق گرفته است که شما همسرتان را در روابط زناشویی بر خود مقدم بدارید.  

د- در عالم وجود ذهنی به فرموده مرحوم مشکینی در حاشیه کفایه

در وجود ذهنی هم ماهیت اراده و طلب یک چیز است. شما اگر ماهیت اراده را تصور کردید و به آن هستی دادید این هستی دادن در ظرف ذهن هم مفهوم ذهنی اراده است و هم مفهوم ذهنی طلب.

با توجه به آن چه بیان شد مرحوم آخوند اصرار دارد که طلب و اراده مترادفند. به یک معنا می باشند. این تمام سخن مرحوم آخوند است.

اشکال: اگر اینها مترادف هستند پس در نتیجه همیشه و همه جا می توان هر کدام را به جای دیگری به کار برد.

پاسخ: مرحوم آخوند می فرماید مترادف بودن یعنی همین. الا این که در یک جا این دو با هم فرق می کنند. شاید به جهت همین فرق هم باشد که دو تا لفظ جعل شده است.

وقتی که شما کلمه اراده را به کار می برید این کلمه انصراف دارد به وجود حقیقی اراده که همان شوق موکدی بود که بیان شد. ولی وقتی که طلب را به کار می برید طلب انصراف دارد به طلب انشایی. طلب انشایی غیر از اراده وجود حقیقی است. اما انصراف اشکالی ایجاد نمی کند. منافاتی با مترادف بودن ندارد. انسان و بشر مترادفند ولی انسان انصراف دارد به افرادی که دارای فضایل نفسانی بیشتری هستند و بشر انصراف دارد به افرادی که بیشتر خو و خصلت حیوانی دارند. و این انصراف مانع از مترادف بودن نیست. در معنا و واقعیت و حقیقت و مفهوم این دو تغایری ایجاد نمی کند.

مرحوم آخوند برای این که به مخالفین ثابت کند که در این نظر متفرد نیست معتزله را هم همراه خود می کند. گرچه اشاعره با این نظر ناسازگارند و مخالفند. اعتراض نکنید و نگویید مگر می شود که طلب و اراده به یک معنا باشد. بلی می شود. چنان که معتزله هم همین نظر را دارند. یعنی مرحوم آخوند توجه دارد که بحث کلامی است ولی ریشه نزاع را لغوی می کند. 

پس باید نسبت به نظر آخوند چند مرحله بحث را دنبال کرد:

واقعا طلب و اراده لغتا به یک معنا و مترادف است.

این دیدگاه واقعا با دیدگاه معتزله سازگار است یا خیر؟

دقت شود که مرحوم آخوند تاکید دارد بر دلالت دو لفظ بر یک معنا. همان معنایی که اراده بر آن دلالت دارد طلب هم بر همان دلالت دارد. این تمام ادعای آخوند است.

ریشه یابی و بررسی تحلیلی سخنان مرحوم آخوند.

اگر دقت شده باشد اصل بحث کلامی است. بحث طلب و اراده در حوزه جبر و اختیار و صفات ذات و افعال مطرح می شود. و در ضمن بحث کلام معرکه آراء است.

مرحوم آخوند نزاع را برگردانده است که دلالت لغوی طلب و اراده. یعنی بحث را از حوزه کلام انتقال داده است به علم لغت. چون مرحوم آخوند تاکید دارد که طلب و اراده یک معنا بیشتر ندارد. باید رفت سراغ علم لغت و بحث را در عرصه علم لغت پی گرفت.