تا بدین جا و طی جلسه قبل خاستگاه بحث از نظر حاج شیخ بیان گردید. اینک با توجه به تعیین کننده بودن دیدگاه اشاعره در کلام نفسی و ام المسائل بودن آن بحث چگونگی صفات الهی از دیدگاه اشعری را از دانشنامه جهان اسلام به میزان ارتباط با مباحث عینا نقل می کنیم.
یکى از سودمندترین منابع دربارة کلام اشعری کتابى از ابن‌فورک (د 406ق) شاگرد باواسطة اشعری است، با عنوان مجرد مقالات الشیخ ابى‌الحسن الاشعری. این اثر به سبب تفصیل و استنادهای آن به آثار از میان رفتة اشعری اعتبار منحصر به فردی دارد.
خداوند و صفات او:
اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الهى آغاز مى‌کند. برهان او مبتنى بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری مدبر است. بهترین نمونه، تحول آدمى است از نطفه تا کمال انسانى، که اشعری آن را از قرآن کریم (واقعه/56/58 - 59) برگرفته است. وی مى‌گوید: همچنانکه انسانها نمى‌توانند پدید آمدن مصنوعات عادی را بدون سازنده‌ای بیرونى تصور کنند، مجموعة منظم هستى نیز چه در آفرینش و چه در تحولات مدام آن باید به صانعى برخوردار از تدبیر نسبت داده شود. اشعری سپس این فرض را که جزء نخستین هر شى‌ء - مثلاً نطفه در مورد انسان - قدیم و بى‌نیاز از صانع باشد و تکامل طبیعى را خود سبب گردد، رد مى‌کند، به این دلیل که تغیر وانتقال ویژگى حدوث است و نمى‌تواند در قدیم، از آن رو که قدیم است، راه یابد. این استدلال اشعری در کلام پیش از او سابقه داشته است و از آن به برهان اتقان صنع تعبیر مى‌شود. به جز برهان اتقان صنع که مستقیماً مخلوق بودن جهان را ثابت مى‌کند، اشعری برهان دیگری مى‌آورد که نتیجة آن اثبات حادث بودن جهان است. خلاصة این برهان که شهرستانى آن را روایت مى‌کند، این است که اگر جواهر یعنى ذرات تشکیل دهندة جهان را قدیم فرض کنیم، ناگزیر باید فرایند اجتماع و افتراق آنها را که جهان مجموعه‌ای از آنهاست، به ذات جواهر نسبت دهیم، حال آنکه ذرات نمى‌توانند بنا بر ذات خویش با هم پیوند یابند یا جدا شوند، زیرا ذره در ذات خود مقتضى هر دو حالت است. بنابراین جهان ترکیب، مبدأی غیر از وجود اجزاء آن دارد.
اشعری از نفى حدوث خداوند نتیجه مى‌گیرد که خدا به هیچ رو شبیه به مخلوقات خویش نیست، زیرا این همانندی هرچند منحصر به جهتى خاص فرض شود، به این معنى است که ذات او در آن جهت خاص حادث است. اگرچه این اصل مورد اتفاق همة فرقه‌هاست، تأکید اشعری بر آن، مبنای او در نفى تشبیه بوده است. استدلال اشعری بر واحد بودن خدا مانند برهان اثبات وجود او مبتنى بر اندیشة نظام است. از دو صانع یا بیشتر فعل استوار و نظم‌آفرین برنمى‌آید، زیرا در تدبیر جهان دو اراده نمى‌تواند در کار باشد و ناگزیر یکى از دو خواست باید غالب آید واین مستلزم عجز دیگری و نفى خدا بودن اوست. این برهان که به «تمانع» شهرت دارد، در کلام معتزله نیز سابقه داشته است.
اشعری در اللمع به اثبات 7 صفت ذاتى خداوند که مفاهیم صفات دیگر به آنها باز مى‌گردد، پرداخته است : عالم، قادر، حى، مرید، متکلم، سمیع و بصیر. خداوند عالم است، زیرا دانا بودن شرط درستى و استواری فعل است و همچنانکه آفریدن نقش زیبا یا ساختن چیزی به دانایى نیاز دارد، آفریدگار جهان باید عالم باشد. نیز چنین فعلى نمى‌تواند از کسى که قادر و حى (زنده) نیست، پدید آید، چه، اگر این دو صفت شرط نباشد، باید بتوان پذیرفت که آنچه مردمان مى‌کنند، ممکن است در حالى که ناتوان یا مرده‌اند، ازایشان سر زند واین محال است. اشعری 4 صفت دیگر را لازمة صفت حى مى‌داند، ازآن رو که اگر هر یک از آنها نفى شود، ذات به ضد آن صفت موصوف خواهد بود و این در مورد ذات حى که این صفات در شأن و سزاوار اوست، وجود آفتى را که مانع صفت شده است، لازم مى‌آورد، مثلاً نفى صفت مرید از خداوند به این معنى است که ذات او موصوف به یکى از موانع اراده نظیر سهو باشد و همة اینها از ویژگیهای حدوث است. وی همین استدلال را در مورد دو صفت عالم و قادر نیز به کار مى‌برد. اشعری در تقسیم صفات به دو گروه، دلیل صفاتى چون حیات و علم و قدرت را افعال الهى مى‌داند. گروه دوم را صفاتى مانند سمع و بصر و کلام و بقا تشکیل مى‌دهند که به طریق نفى نقص از ذات الهى اثبات پذیرند. جدا از این گروه بندی، وی تقسیم مشهور صفات را به ذات و فعل مى‌پذیرد.ابن‌فورک تفصیلى از اقوال او را دربارة ادله و معانى یکایک صفات آورده است.
در مورد صفاتى که عقل به آنها گواهى نمى‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیدة اشعری این است که چنین صفاتى را باید تصدیق کرد، اما به معنایى که مناسب ذات اقدس او باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفتند. سخن اشعری گویای دو جنبه‌ای است که عقیدة او را در موضعى میان معتزله و حشویه نشان مى‌دهد. اعتقاد او به صفت بودن این معانى، نفى دیدگاه معتزله است که با تأویل آنها به معانى دیگری، مثلاً تأویل «ید» به قدرت یا نعمت، آنها را در واقع از معانى خاصشان تهى ساخته‌اند. از سوی دیگر وی معانى ظاهری این الفاظ را هم به نحوی که بر جسمانى بودن و انسان‌وار بودن خداوند دلالت کنند، نمى‌پذیرد و این از وجوه تمایز او از برخى حنبلیان است. به نظر وی این فرض محال نیست که خداوند صفات دیگری از این دست چون «جسم» یا «متحرک» به خویش نسبت دهد، اما نه به معنای ظاهریشان. اشعری در مورد صفات خبریه‌ای مانند استواء بر عرش نیز که آنها را صفات فعل خدا به شمار مى‌آورد، به بیان ابن فورک بر این عقیده است که «اطلاق این الفاظ جز به سمع و معانى آنها جز به عقل ثابت نمى‌گردد». بااینهمه، وی از هرگونه کوششى برای کشف معانى این صفات پرهیز مى‌کند و به عقیدة اهل سنت و جماعت گردن مى‌نهد که آنها را بدون بحث از کیفیتشان (بِلاکَیف) تصدیق مى‌کرده‌اند. اما قید مناسبت با ذات الهى و دور بودن معانى این الفاظ از شائبة حدوث و ترکیب در سخن اشعری به معنى نوعى فرا رفتن از ظاهر است. بنابراین مى‌توان موضع او را در این خصوص، حدی میان تشبیه و تنزیه، یا توقف و تأویل تلقى کرد. بدینگونه قاعدة سنتى «بلاکیف» در اندیشة وی بیش از آنکه به معنى تسلیم به ظاهر نص باشد، بیانگر ناتوانى عقل در فهم معانى صفات است.
از مسائلى که در باب صفات الهى میان گروههای کلامى محل گفت‌وگو بوده است، حدود جواز بندگان در اطلاق صفت به خداوند، و به بیان دیگر راه معرفت به صفات است. اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت، اطلاق هر صفتى را که عقل مناسب با ذات الهى تشخیص دهد، به او روا نمى‌شمردند و حق سخن گفتن از صفات و تعیین آنها را به کتاب خدا و سنت وامى‌گذاردند. از این عقیده - با همة اختلافهایى که در جزئیات آن وجود دارد - به «توقیفى» شمردن اسماء و صفات الهى تعبیر شده است. اشعری نیز با آنکه در اثبات برخى صفات به دلیل عقلى متوسل مى‌شود، به ضابطة توقیف پای‌بند است. از دیدگاه او صفت شمردن الفاظ مترادف با هریک از صفات نیز مشروط به توقیف است. اشعری اجماع امت را نوعى توقیف مى‌داند، چنانکه صفت «قدیم» را که فقط مترادف آن (ازلى) در کتاب و سنت آمده است، از باب اجماع امت مى‌پذیرد. رأی اشعری در باب توقیف، مناسب با دیدگاه کلى او دربارة زبان است. وی از محدودیت عرفى انسانها در کاربرد عام واژگان نیز به «توقیف» تعبیر مى‌کرده است، به این معنى که اهل زبان هر واژه را برای دلالت بر قلمرو معنای ویژه‌ای وضع کرده‌اند که به جهان شناختة آنها وابسته است و از واژه نمى‌توان معنایى بیرون از آن قلمرو اراده کرد. بنابراین سخن گفتن انسانها دربارة ذات الهى نباید بیرون از تعابیری باشد که او دربارة خویش به کار برده است. این گزارش ابن‌فورک از عقیدة اشعری که «میان اسماء و صفات خدا و مخلوقات، در اساس‌ِ وضع تمایز وجود دارد»، باید به این معنى تفسیر شود.
بحث در اینکه صفات خداوند نسبت به ذات او از چگونه ثبوتى برخوردارند، از بحث‌انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث کلامى به شمار مى‌آید. نظر اشعری در این باره، حاصل تبیین عقلى اوست از عقیدة اصحاب حدیث که برای هر یک از صفاتى که خداوند در کتاب الهى به آنها موصوف شده است، واقعیتى در ذات او قائل بودند. همچنانکه شهرستانى عنوان کلى «صفاتیه» را بر مکتب اشعری صادق دانسته است ، وی به اثبات صفات قدیم و ازلى و قائم به ذات خداوند شهرت دارد. با اینهمه، مطالعة تفصیلى آراء و ملاحظات وی در این زمینه، طرح دقیق‌تری از موضع او به دست مى‌دهد. این بررسى همچنین معلوم مى‌کند که وی کوشیده است با حفظ نگرش کلى اصحاب حدیث، راهى در تحلیل موضوع باز کند که از توالى فاسد دو گرایش مطلق برکنار بماند: یکى تصدیق به حقیقت عینى صفت به گونه‌ای که مستلزم تعدد ذات قدیم باشد؛ و دیگر تجرید ذات خدا از هر گونه صفت، به دلیل تأکید بر وحدت و بساطت آن. در تاریخ مجادلات کلامى، گرایش نخست موضوع انتقاد بر اصحاب حدیث بوده، و گرایش دوم به معتزله نسبت داده شده است.
اشعری بحث خود را در این باره، از نقطة جدایى دو گرایش آغاز مى‌کند. تصدیق به صفات الهى، آنگونه که در قالب صفت مشتق بیان مى‌شود (مانند «عالِم»)، و به همین صورت در قرآن به خداوند نسبت داده شده است، مورد اتفاق همة گروهها است. محل نزاع، ثبوت حالت اسمى صفت است (مانند «علم»)، که مأخذ اشتقاق صفت محسوب مى‌شود. اشعری از میان صفات، علم الهى را به عنوان نمونه مورد بحث قرار مى‌دهد و نخست به رد یکى از دلایلى مى‌پردازد که منکران صفت‌ِ به معنى اسمى آورده‌اند. حاصل سخن او این است که بر خلاف ادعای منکران، اگر بگوییم که خدا «علم» دارد، نه لازم مى‌آید که علم غیر از ذات او باشد و نه به معنى حادث بودن آن خواهد بود. اشعری بر این عقیده‌اش که عالم بودن خداوند به علم اوست (اہن الله عالم‌ٌ بعلم½)، چنین استدلال مى‌کند که اگر فرض کنیم برای ذات او علم ثابت نشود، عالم بودن او از دو حال بیرون نیست: یا او به واسطة خود ذات، و نه به علمى که دارد، عالم است یا آنکه با علمى عالم است که لاجرم غیر اوست. در بطلان فرض دوم بحثى نیست و فرض نخست را نیز نمى‌توان پذیرفت، زیرا مستلزم آن است که ذات او همان علم باشد. اشعری به صراحت محال مى‌داند که علم‌ء عالم باشد یا عالم علم، و به طور عام از تمایز میان ذات خدا و صفات او سخن مى‌گوید. حقیقت علم از دیدگاه اشعری عبارت است از «آنچه عالم به واسطة آن معلوم را در مى‌یابد». این تعریف که اشعری در معنى عام علم مى‌آورد، حاکى از مبنای اوست دربارة تمایز علم از عالم و در نتیجه صفت از موصوف. عالم بودن عالم به جهت معنایى اسمى است که در او وجود دارد و همان مبدأ اشتقاق صفت است هم در مفهوم و هم در لفظ. به عقیدة اشعری چنین حکمى عام است و بنابراین بر ذات الهى نیز صدق مى‌کند. این نکته گرایش او را به اصالت زبان و دلالت عرفى نشان مى‌دهد. بنابر این تمامى صفات ذاتى خداوند مانند حیات، قدرت، سمع و بصر و جز آنها، از ثبوتى برخوردارند. شهرستانى برهان دیگری را به اشعری نسبت مى‌دهد، مبتنى بر این حکم که اگر میان صفت و موصوف یعنى ذات خداوند وحدت تمام باشد، بدین معناست که صفات متعدد او نیز با هم یکى باشند. اما در اختلاف مفهومى صفات، چون دو صفت عالم و قادر شکى نیست. مرجع این اختلاف را نمى‌توان بیرون از این 3 امر فرض نمود: لفظ، حال - چنانکه برخى معتزله قائلند - و صفت. اختلاف مفهومى نمى‌تواند به صرف لفظ باز گردد. حال نیز از دید اشعری محال است. نتیجه اینکه هریک از آن اوصاف را باید به معنایى قائم به ذات خدا راجع دانست. ابن‌فورک مى‌گوید که وی اطلاق شى‌ء و موجود و قدیم را بر صفات جایز مى‌شمرد.
پیشتر این گفته از اشعری نقل شد که تصدیق به وجود صفتى چون علم در ذات خداوند بدین معنى نیست که آن صفت غیر از ذات او باشد. این سخن نشانة توجه اوست به اشکال تفسیری که صفات را، بدون قیدی، زائد بر ذات معرفى کند و دوگانگى آنها را بپذیرد. تهمت اعتقاد به بیش از یک خدا که معتزله بر صفاتیه مى‌نهادند، ناشى از چنین تفسیری بوده است. بنابراین وی ضمن آنکه صفات را ازلى و قائم به ذات الهى دانسته، در مورد آنها اطلاق هیچ یک از دو تعبیر «عین ذات» و «غیر ذات» را روا نشمرده است. ابن‌فورک نیز مى‌گوید که از دیدگاه وی صفت را نه مى‌توان خود ذات دانست، نه جز آن. از همین رو نظر اشعری در مورد نسبت میان خود صفات نیز با احتیاط همراه بود، چنانکه در عین اعتقاد به واقعیت صفات، از گفتن اینکه آنها متحدند یا مختلف از یکدیگرند، پرهیز داشت. حکم اشعری به اینکه صفت نه خود ذات است و نه غیر آن، پیشینه‌ای در عقاید کلامى داشته است، به ویژه در آراء ابن کلاب (زنده در 240ق) که اشعری در مقالات الاسلامیین تعبیرهایى از همین حکم را بدو و پیروانش نسبت مى‌دهد. اما اگرچه برای این حکم متناقض نما که صفت خدا در عین پیوستگى به ذات، از ذات متمایز است، تبیینى عقلى ارائه نشده است، از دید پیروان اشعری این حکم بیش از آنچه معتزله دربارة صفات گفته‌اند، با مفهوم عرفى صفت و موصوف سازگار است، زیرا در عالم محسوس نیز مى‌توان از این نسبت دوگانه میان صفت و موصوف سخن گفت. مجمل بودن رأی اشعری در این‌باره، موجب تبیینهای متفاوتى از سوی پیروان او شده است که برخى از آنها مبتنى بر صورتى از نظریة «احوال» (ه م) ابوهاشم جبایى معتزلى است، نظریه‌ای که شاید بتوان در آن مناسبتى با دیدگاه اشعری تشخیص داد.
به گفتة ابن فورک، اشعری بر خلاف برخى متکلمان در مورد صفات ذات الهى، میان اسم و صفت فرقى نمى‌نهاد و برای موصوف دو گونه صفت قائل بود: یکى آنچه از موصوف جدا نیست، و دیگر آنچه از موصوف جداست و قائم به کسى است که از آن صفت سخن مى‌گوید. بنابراین هر وصفى اگرچه دربارة خداوند باشد، به نظر او هر دو وجه را داراست. وی ارتباط اسم و مسمى را ارتباطى ذاتى و مستقیم مى‌شمرد و بر آن بود که صفات دلالتهای جداگانه‌ای دارند که مدلول هر یک از آنها معنایى است متمایز در ذات الهى. در مقابل این دیدگاه، گرایش کلى معتزلیان که مى‌کوشیدند دلالت صفات را به یک مدلول عینى واحد یعنى ذات او باز گردانند، اقتضا مى‌کرد که اسم را غیر از مسمى، و در واقع عین تسمیه به شمار آورند، یعنى تابع اندیشه و زبان کسى که دربارة شى‌ء سخن مى‌گوید. اشعری بر ازلى بودن صفات ذات چنین استدلال مى‌کند که اگر هریک از این صفات ازلى نباشد، ذات قدیم ازلى به سلب صفت یعنى ضد آن موصوف خواهد بود و این به معنى ازلى بودن ضد است. در این صورت آن ضد نمى‌تواند با وصف ازلى بودن از میان برود و صفت جای آن را بگیرد، زیرا آنچه قدیم و ازلى است، فناپذیر نیست. این برهان تعبیر دیگری است از این اصل که ازلى نبودن صفات ذات مستلزم راه داشتن حدوث به ذات قدیم باری است. اشعری هرگونه نو شدن (تجدد) را در ذات الهى محال مى‌داند. این حکم نتیجه مى‌دهد که صفاتى چون علم و اراده با همة شمولى که نسبت به پدیده‌های متغیر و زمانمند دارند، خود نمى‌توانند با این دو ویژگى همراه باشند. بدین سان صفت در حقیقت خویش، واحد است و تعلق آن به امور متکثر، تعلقى است واحد و ازلى. علم و ارادة الهى هر پدیده‌ای را با قید زمانى خاص آن فرا مى‌گیرد، اما خود علم و اراده از این قید منزه است.
با تمایزی که اشعری میان صفات ذات و صفات فعل مانند خلق و رزق و عدل قائل است، صفات فعل از دیدگاه او نمى‌توانند قدیم باشند. بر این مبنا چون آفرینش حادث و غیر ازلى است، اگر خداوند در کلام ازلى، خود را خالق خوانده است، جز به اعتبار آفرینش آیندة او نبوده است.
