و من الواضح أنّ فنّ الاصول بنفسه یمتاز عن سائر الفنون لامتیاز کل مرکب عن مرکب آخر بنفسه، و بموضوعهما الجامع فی مقام التعریف للجاهل، لکن کون المجموع فنا واحدا ـ دون فنون متعددة ـ لوحدة الغرض.

الان تحقیق را می خواهد در مورد علم اصول پیاده کند. علم اصول از سایر علوم به دو ممیز جدا می شود:

یکی بذاته و دیگری به عرض یا به غرض.

یکی ذات علم اصول از بقیه علوم ممتاز است چون موضوع علم اصول با دیگر علوم فرق می کند.

و یکی هم عرضی است. چون غرض –که همان عرض است- در علم اصول با دیگر علوم فرق می کند.

اما در فرق اول: هر علمی با علم دیگر ذاتش فرق می کند چون مرکبهای اعتباری هر یک فرق می کند. این مرکب اعتباری با آن فرق می کند. ممکن است خیلی از مسائل در علم اصول آمده با مسائل علم دیگر مشترک باشد مرکب اینها با آنها فرق می کند. این مجموعه با آن مجموعه علیرغم اشتراکات فرق می کنند. در هر علمی این گونه است. بر فرض در تمام مسائل عین هم باشند در باب بندی و نظم فرق می کند. پس باز هم در مرکب شدن آن فرق خواهد کرد. پس این مرکب با مرکب دیگر ذاتا فرق می کند.

علاوه بر این در علم اصول غرضا هم فرق می کند. غرض علم اصول حجیت است.  حجیت ادله اربعه کتاب و سنت و عقل و اجماع که این غرض در علم کلام یا علم فقه و یا در علم حدیث و یا در علم درایه و نیز دیگر علوم نخواهد بود. 

و منه ظهر أن تعدد الغرض إنما یوجب تعدد العلم فی مورد قابل کمرکبین اعتباریین لا مرکب واحد.

با این که در دو باب یک علم دو غرض داریم ولی هر یک آنها را یک علم قرار نمی دهیم چون هر دو باب تحت یک غرض جامع مرکب قرار می گیرد. جایی که دو غرض جامع باشد و مافوقی نداشته باشد دو علم ساخته می شود با صرف غرض مختلف سبب ایجاد علم نمی شوئد بلکه باید غرض جامع باشد. پس فرق است بین غرض و غرض جامع و ما در تشکیل علم در پی غرض جامع هستیم.

یعنی اولا باید غرض باشد

ثانیا باید غرض جامع باشد.

صرف بودن غرض برای تحقق یک علم کافی نیست. در هر باب غرضی دنبال می شود و این اغراض یک جامعی دارند که همه ابواب در ضمن یک علم جمع خواهد شد.

منظور از فوق، فوق ذاتی باشد نه فوق عرضی. ذاتی باید باشد که این اغراض جامع آن باشد. صرف این که مفهومی پیدا بشود این جامع حقیقی نیست. 

بل یمکن أن یقال ـ بناء على مذاق القوم فی کون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة للموضوع ـ ما محصله:

أن الموضوع الجامع ـ کما هو معرّف للعلم و موجب لوحدة القضایا ذاتا ـ کذلک موجب لکونها فنا واحدا منفردا عن غیره من الفنون؛ إذ لیس مناط موضوعیة الموضوع مجرد جامعیته لجملة من الموضوعات، بل بحیث لایندرج تحت جامع آخر تکون محمولات القضایا أعراضا ذاتیة له، فخرج بهذا القید موضوعات الأبواب لاندراجها تحت جامع تکون المحمولات أعراضا ذاتیة له، و دخل به موضوعا العلمین لعدم اندراجهما تحت جامع کذلک؛ و إن اندرجا تحت جامع مطلق کعلمی النحو و الصرف، فإنّ موضوعهما و إن اندرجا تحت الکیف المسموع، لکن محمولات قضایا العلمین لیست أعراضا ذاتیة للکیف المسموع، بل للکلمة والکلام بما لهما من الحیثیة المتقدّمة، فافهم و استقم.

در این جا می خواهد داوری کند.

در اول بحث گفته شد که مشهور معتقدند که در باب تمایز و وحدت علوم باید سراغ موضوع رفت. مرحوم اصفهانی بین قول مشهور و آخوند قائل به تفصیل شد و بین دو مقام تعریف و جعل علم فرق گذاشت. تمام بحث الان در تایید قول مشهور است. در مقام معرفیت حق را به مشهور داد. در مقام جعل هم باز حق به مشهور داده می شود. این کار را بنا براین که مذاق قوم قبول باشد پذیرفتنی است. محمولات مسائل باید عوارض ذاتی باشند برای موضوعات مسائل چه عوارض ذاتی برای موضوع علم باشد و چه نباشد. ولی مذاق مشهور این بود محمولات مسائل هم چنان که عوارض ذاتی موضوع مسائل علمند باید عوارض ذاتی موضوع خود علم هم باشند. در مقام تعریف بیان شد که در مقام تعریف کامل است چون علوم را با موضوع آنها می شناسانیم. چون موضوع علم مشتمل است بر موضوعات مسائل. موضوعات مسائل افراد و مصادیق موضوع خود علم است که کلی است. این قبلا بیان شد. در مقام جعل هم شخص می تواند به موضوع توجه کند. بر خلاف آخوند که معتقد بود باید سراغ غرض رفت. اصفهانی معتقد است که می شود سراغ موضوع رفت. ما موضوعی داریم در فاعل که عبارت است از کلمه ای که فعل از آن صادر شده است. اعرابش می خواهد رسیدگی شود. و در مفعول موضوع کلمه ای است که فعل بر او واقع شده است. و یک قدر جامع هم داریم. اصل کلمه است. این موضوع جامع است که هم فاعل و هم مفعول و هم سایر معرب و مبنی را شامل می شود. هر مساله ای که بتواند مندرج در این موضوع بشود در این قرار می دهیم. به این ترتیب علمی را جعل می کنیم. تمام مسائلی که در این موضوع جامع مشترک است جمع می شود. و یک علم را می سازد. به مذاق مشهور توجه شود که محمولات که محمول موضوع مسائل علم اند محمول موضوع خود علم هم هستند.

روشن شد که موضوع جامع هم مانند غرض جامع می تواند در تولید و جعل علم کارآمد باشد. در این صورت اشکال مرحوم آخوند وارد می شود. اگر تمایز موضوع باعث تمایز علوم شود لازم می آید علوم که ابواب مختلف دارند هر باب یک علم خاص بشود هم چنان که هر مساله هم می تواند موضوع خاصی داشته باشد.

در پاسخ گفته می شود: ما موضوع جامع را منشا قرار می دهیم نه صرف موضوع یا موضوع مطلق را. و موضوع جامع در ابواب و مساله نیست. پس اعتراض شما وارد نیست. گرچه هر مساله موضوع دارد ولی هر مساله موضوع جامع ندارد و ملاک تشکیل علم موضوع جامع است. پس به قید جامع باید توجه کافی و وافی بشود. و گاهی موضوعی عامتر از این موضوع جامع داریم ولی این موضوع جامع ما تحت آن موضوع عام قرار نمی گیرد. کلمه و کلام من حیث الاعراب و البنا تمام مسائل نحو را جمع می کند کلمه جنس بالاتری دارد که کیف مسموع است. و بالاتر از آن کیف محسوس است و بالاتر از آن خود کیف است. کلمه را آوردیم آن حیثیت باید لحاظ بشود در کیف یا کیف محسوس و کیف مسموع لحاظ نمی شود. پس موضوع جامع که به دست آورده ایم از آن بالاتر نداریم. داریم ولی به درد ما نمی خورد. این آخرین موضوع جامع ما است. علم واحد جمع شد با موضوع. و با تمایز موضوع می شود علوم را از هم ممتاز کرد.

پس یکم- جامع باید عام باشد که بالاتر از آن جامع دیگری نباشد. که با این قید ابواب حذف خواهد شد.

و دوم اینکه جامع عرض ذاتی باشد که با این قید کیف مسموع و کیف محسوس و نفس کیف را بالاتر از کلمه هستند خارج کرد. 

5 ـ قوله [قدس سره ]: ( کما لایکون وحدتهما سببا لأن یکون من الواحد ... الخ )[2].

کبابین من علمین إذا کانا متحدی الموضوع و المحمول، فان هذه الوحدة لا تجعل البابین من علم واحد؛ لتعدد الغرض الموجب لاندراجهما فی علمین، و إلاّ فالمرکّب الاعتباری المترتب علیه غرضان لایصح أن یدون علمین، و یسمى باسمین کما صرح ـ مد ظله ـ به.

 و فی قوله دام ظلّه: ( من الواحد ) إشارة إلى أن فرض الکلام ما ذکرنا، فلا تغفل.

متن کلام آخوند چنین است:

فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد، کما لا یکون وحدتهما سببا لان یکون من الواحد. ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم - وهو الکلی المتحد مع موضوعات المسائل - عنوان خاص و اسم مخصوص، فیصح أن یعبر عنه بکل ما دل علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیته أصلا.

مرحوم آخوند بعد از بیان امتیاز علوم به غرض، بیان کرده اختلاف به حسب موضوع و به حسب محمول موجب اختلاف علوم نمی شود هم چنان که وحدت موضوع و محمول سبب وحدت علم نمی شود. بلکه باید دنبال غرض رفت که غرض یکی است یا غرض متعدد است. مسائلی که موضوع و محمولشان یک سان است به جهت غرض در دو علم بحث می شود. در اتحاد مسائل و تعدد علوم غرض ملاک است.

آن جا که چند مساله موضوع و محمولشان یک سان است علم واحد نمی شود چون غرضشان متعدد است. اما مصداق برای آن:

فرض نخست: یک باب را در یک علم ملاحظه کنیم و ببینیم که دو غرض در آن مترتب است. مرحوم آخوند می فرماید چون دو غرض دارد باید باب واحد در دو علم بیاید.

فرض دوم : دو باب داریم از دو علم که موضوع و محمول آن دو یک سان است. ولی چون در دو علم مطرحند دو غرض مختلف دارند. وحدت موضوع و محمول باعث نشده که یک علم شوند بلکه دو علم شده اند به جهت غرض آنها.

کدام یک از دو فرض درست است. منظور آخوند کدام یک از دو فرض است. مرحوم آخوند دومی را می گوید؛ نه اولی را. اگر یک باب دو غرض بر آن مترتب شود و موضوع و محمول آن هم یکی باشد نمی شود آن را دو علم قرار داد بلکه باید غرض مرکب درست کرد و به یک غرض جامع دست یافت.

اما فرض دوم که دو باب داریم که در موضوع و محمول وحدت دارند و به خاطر این جزو یک علم قرار ندادیم بلکه به جهت تعدد غرض در دو علم آن را قرار دادیم.  پس باید به تعبیر آخوند دو علم در دو باب لحاظ بشود نه دو باب در یک علم. پس قید من العلم که آخوند می فرماید غرض و توجهش به مثال دوم بوده است. چون مثال اول اولا درست نیست ثانیا غرض آخوند نیست. درست نیست یک باب را به جهت دو غرض در دو علم قرار بدهد. وحدت موضوع و محمول هم دارد این بهانه نشود که یک علم بشود بلکه چون دو غرض دارد باید از این دو غرض یک غرض جامع درست کنیم.

کما صرح ـ مد ظله ـ به.

این کما صرحه در قول آخوند است در جواب لایقالی که در حاشیه سوم همین شرح اصفهانی را نگاه کنید. اشکالی شده که آخوند جواب می دهد لایکاد یصح لذلک تدوین علمین و تسمیتها ...

6 ـ قوله [قدس سره]: (ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم، و هو الکلی...الخ)[3].

 مرحوم آخوند می فرماید گاهی موضوع علمی فی الواقع محقق می شود گرچه اسم خاصی برایش نگذاریم. موضوع برای هر علمی واجب است گرچه عنوانا آن را نشناسیم.

موضوع علم امر کلی است که متحد است با موضوعات مسائل. بنابراین موضوع علم ذاتی می شود برای موضوعات مسائل علم. ممکن است ما عنوان و اسم برای علمی نداشته باشیم ولی فی الواقع این علم موضوع دارد. همین که موضوع بتواند صدق ذاتی پیدا کند با موضوعات مسائل کافی است. اتحادش با موضوعات مسائل کافی است. بنابراین:

یکم - موضوع وجود دارد.

دوم- موضوع را هم ممکن است شناخت. یعنی موضوع به گونه ای است که قابلیت شناخت و معرفت دارد.

سوم- شناخت موضوع بالوجه هم باشد کافی است. شناخت حقیقت موضوع لازم نیست؛ بالوجه هم کافی است. به این نمونه ها دقت شود:

در علم طب که موضوع آن بدن است مگر ما حقیقت بدن را می شناسیم؟ نسبت به حقیقت بدن دیدگاههای متعددی است.

در فلسفه موضوع آن وجود یا موجود است. آیا واقعا وجود یا موجود را می شناسیم؟ پس لازم نیست حقیقت موضوع را بشناسیم. بلکه بالوجه هم کافی است. قهرا اسمی هم که می گذارید با مسما تطابق شاید نداشته باشد. آن چه لازم است انطباقش با موضوعات مسائل و صدقش بر موضوعات مسائل است نه بیش از این.

این هم متن خود مرحوم آخوند که در این رابطه می گوید:

ثم إنه ربما لا یکون لموضوع العلم - وهو الکلی المتحد مع موضوعات المسائل - عنوان خاص واسم مخصوص، فیصح أن یعبر عنه بکل ما دل علیه، بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیته أصلا.

قد عرفت سابقا: أن العلم عبارة عن مجموع قضایا متشتتة یجمعها الاشتراک فی غرض خاص دوّن لأجله علم مخصوص، فلا محالة ینتهی الأمر إلى جهة جامعة بین تلک القضایا موضوعا و محمولا، و الموضوع الجامع لموضوعات القضایا موضوع العلم، و المحمول الجامع لمحمولاتها محموله.

بیان شد که گاهی برای موضوع علم اسم خاصی را عنوان نمی کنیم. در نتیجه موضوع را آن گونه که بایسته است موضوع علم را نمی شناسیم. این علم موضوع دارد ولی ما برای آن اسم نگذاشتیم و معین نکردیم. ممکن است اسمهای مختلفی بگذاریم که هرکدام وجهی از حقیقت موضوع را نشان دهد نه خود حقیقت را. اصول عملیه جزوه موضوعات مسائل است ولی در موضوع علم اصول نیامده است. مثلا موضوع علم اصول را می گوییم ادله اربعه. و حال آن که از اصول عملیه هم بحث می کنیم که جزوه ادله اربعه نیست. به هر اسمی می شود خواند و یا به هر وجهی می توان آن را خواند الا این که این اسم و وجه بی مناسبت نباشد. مرحوم اصفهانی راهی پیدا کردند برای این که بتواند به حقیقت موضوع دست پیدا کند. به وجود واقعی موضوع پی برد.

دو مطلب قبلا بیان شد که فهم کلام آخوند مبتنی بر این دو مطلب است.

1- بیان شد علم مجموعه مسائل پراکنده ای است که غرض واحدی جمع می کند و علم هم به خاطر همان غرض مدون شده است.

پس از یک سو مجموعه مسائل داریم که در سرتاسر علم و در ابواب مختلف پراکنده شده است.

و از سوی دیگر این همه مسائل پراکنده در تحت غرض واحد جمع می شود.   

2- مرحوم اصفهانی بیان می کند از طریق غرض واحد هم جامع موضوع واحد و هم جامع محمول واحد به دست می آید. از غرض واحد می خواهند به موضوع واحد و محمول جامع راه پیدا کند. راهش چیست؟ دقت شود که در گذشته بیان شد یا از طریق موضوع باید سراغ تمیز علوم رفت و یا از طریق غرض. الان سخن از راه جدیدی است که ما بتوانیم از راه غرض واحد به موضوع واحد و محمول واحد بلکه موضوع و محمول جامع برسیم. به بیان دیگر اگر غرض واحد باشد با همین غرض واحد موضوع هم محقق می شود.   

مرحوم اصفهانی این را قبول ندارد و رد می کند. موضوع واحد یعنی موضوع جامع و کذلک محمول جامع. از غرض واحد باید به موضوع یا محمول واحد برسیم. مرحوم اصفهانی این را قبول ندارد. از غرض واحد بتوانید به موضوع جامع برسید.

و قد عرفت سابقا أیضا: أن أمر العلم یتم بتدوین جملة من القضایا المتحدة فی الغرض، و لایتوقف حقیقته على تعیین حقیقة الموضوع، إلا أنه لا برهان على اقتضاء وحدة الغرض لوحدة القضایا موضوعا و محمولا، إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ، و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

3- غرض نسبت به مسائل حالت عارضی دارد. مسائل در هر علم قضایایی اند که موضوع مختلف و محمول مختلف  دارند. غرض واحد و یا بلکه عرض واحد-غرض- بر آن همه مسائل فراوان و پراکنده وارد می شود. غرض که عارض واحد است پس باید معروض ظاهری این غرض هم واحد باشد. غرض واحد بر مغروض متعدد که وارد نمی شود. مغروض هم باید واحد باشد. مسائل گرچه متعددند ولی باید یک قدر جامع درست کنیم که آن جامع متعلق غرض واحد باشد. آن غرض واحد می تواند موضوع و می تواند محمول جامع باشد که آن محمول و یا موضوع مسائل ذاتی است. پس ما از وحدت غرض به وحدت ذاتی می رسیم. عارض به خاطر واحد بودنش باید بر معروض واحد بشود و معروض واحدی که متشتت اند باید زیر و تحت یک عنوان جامع جمع بشوند. گرچه معروض واقعی پراکنده و متعدد است ولی یک جامع اعتباری می سازیم. معروض واقعی آن موضوع جامع و یا محمول جامع بوده است.

آیا بر این موضوع جامع اسم لازم نیست؟ غرض، این موضوع را ایجاب کرده دیگر اسم گذاری لازم نیست چون شناخت علم بلکه تدوین علم بر شناخت حقیقت موضوع علم مبتنی نیست. علم را می شود تدوین کرد حتی اگر چه ندانیم که حقیقت موضوع آن چیست.

چند نکته در این جا بیان شد که باید به آن توجه شود.

1- علم عبارت از مجموعه مسائل پراکنده که غرض واحد آن را جمع می کند.

2- غرض واحد می شود عرض واحد.

3- عرض واحد نمی تواند معروض متعدد داشته باشد بلکه معروض هم باید واحد باشد.

4- غرض واحد این مسائل مختلف را به موضوع و یا محمول جامع برمی گردد. و موضوع جامع و یا محمول جامع می سازد.

5- برای هر علمی موضوعی جامع و واحد لازم بلکه واجب است و یا محمول جامع و واحد لازم است.

6- علم وقتی شکل می گیرد و تدوین می شود که مسائل پراکنده جمع شوند.

5- حقیقت علم توقف بر موضوع دارد ولی توقف بر تعیین موضوع خاص با اسم خاص ندارد.

6- پس می توان موضوع را با هر اسمی خواند که وجهی از وجوه را بیان کند.     

 

 

 مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة، لا الواحد بالعنوان، وما نحن فیه من قبیل الثانی، بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال ـ فی علم النحو مثلا ـ لیس واحدا بالحقیقة والذات، بل بالعنوان، فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

مرحوم اصفهانی اشکال می کند که از غرض واحد که عرض واحد است کشف می کنیم که  معروض هم واحد است. معروض به ظاهر مسائل است. غرض واحد معروض واحد اقتضا می کند پس باید موضوع واحد ایجاد شود.

اصفهانی می گوید به چه دلیل غرض واحد بر معروض واحد باید وارد شود؟

دلیل دو مطلب است که از ضمیمه آن یک برهان درست می شود:

إلاّ أنّ الامور المتباینة لا تؤثر أثرا واحدا بالسنخ،

1- امور متباینه نمی توانند اثر واحد داشته باشند. این عکس قاعده الواحد است. فاعل واحد نمی تواند مفاعیل متعدد داشته باشد. غرض عرض است و عرض اثر است. اگر اثر واحد است نمی تواند معروض های متعدد داشته باشد. یعنی موثرهای متعدد داشته باشد. پس مسائل مختلف نمی توانند اثر واحد بالسنخ داشته باشند. پس مسائل مختلف نمی توانند اثر واحد داشته باشند. پس در نتیجه نمی توانند غرض واحد که عرض واحد است داشته باشد.

2- غرض مترتب بر فعل است. غرض می شود اثر برای مسائل مختلف. و مسائل مختلف می شود موثر مختلف. پس موثر مختلف اثر واحد داشته باشد. و این نمی شود. محال است که اثر واحد موثرهای مختلف داشته باشد. برای این که این مشکل پیش نیاید باید موثرهای مختلف را به واحد تبدیل کرد. و یک موثر جامع درست کرد. کافی است که موضوع را واحد کنند. در نتیجه محمول واحد خواهد شد. یا محمول را واحد کنند به تبع آن موضوع هم واحد خواهد شد. وقتی غرض موضوع و محمول را واحد کردند قضایا  واحد خواهند شد.  غرض موضوع را واحد می کند. وحدت موضوع مستلزم وحدت محمول است. پس وحدت غرض، موضوع را واحد می کند و وحدت موضوع محمول را واحد می کند. وقتی که موضوع و محمول واحد شدند قضایا هم واحد خواهند شد. آن قضیه واحد می شود موضوع و معروض واقعی.

نکته اول موثرهای متعدد نمی تواند اثر واحد داشته باشد. اگر اثر واحد بود باید موثرها را متعدد گرفت.

و أنّ وحدة الموضوع أو وحدة المحمول تقتضی وحدة الجزء الآخر.

2- اگر اثر واحد شد موثر را هم باید واحد گرفت. اگر بخشی واحد شد بخش دیگر هم واحد خواهد شد. اگر موضوع واحد شد محمول هم واحد خواهد شد و اگر محمول واحد شود موضوع هم واحد خواهد شد.

مرحوم اصفهانی واسطه را به دو قسم تقسیم می کند:

خارجی و داخلی

اعم و اخص

از ضرب در هم چهار قسم درست می شود.

خارجی اعم

خارجی اخص

داخلی اعم

داخلی اخص

و بیان شد که واسطه با عارض متحد الوجود باشد. واسطه که اعم یا اخص باشد -اگر مساوی باشد که می شود ذاتی-. توضیحی لازم دارد. اعم خارجی و داخلی داریم. ماشی و حرکت. اخص خارجی داریم ولی اخص داخلی نداریم. ولی اصفهانی می خواهد بگوید که اخص داخلی و خارجی داریم.

عالم بالفعل اخص از انسان است. یا کاتب بالفعل اخص از انسان است.  واسطه که عالم است اخص خارجی است. اما اخص داخلی نداریم اگر داخلی بشود یا جنس است یا فصل است. و هر دو اعم است. اخص که نداریم یعنی اخص من النوع نداریم. واگر می گوییم که داریم اخص من الجنس داریم. اخص داخلی در بین دوجز که داخل انسان فصلش اخص از جزء دیگر.  و حال آن که فصل اخص از نوع نیست بلکه مساوی با نوع است. اخص داخلی نداریم یعنی اخص من النوع داخلی نداریم. و ایشان که می گوید داریم اخص من الجنس داخلی است. فصل اخص من الجنس است. وقتی جنس و فصل را با هم می سنجبم جنس برای فصل عرض عام است و فصل برای جنس عرض خاص است. این اعم و اخص را نسبت به هم می سنجیم در بین این دو جز که داخل انسان است فصل از جز دیگر اخص است. نه نسبت به نوع زیرا نسبت به نوع یکی اعم است و دیگری مساوی است.

ضاحک نسبت به حیوان عرض غریب است. اما ضاحک نسبت به حیوان انسان شده عرض ذاتی است زیرا در حقیقت ضاحک حمل بر انسان شده است نه حمل بر حیوان. اما در اول که حیوان باشد نه حیوان انسان شده در این صورت ضاحک بخواهد بر حیوان عارض شود باید انسان بیاید. پس واسطه باید در موضوع تغییر ایجاد کند.

عارض در مانند جوهر و ممکن و نفس و جسم تحلیلی است در حقیقت عروضی نیست. اما در مانند ضحک و حیوان عروض خارجی است.

سخن ملاصدرا در شواهد

   شبهة و حل

و مثل هذا التحیر و الاشتباه وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیانه: أن موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة و قد فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی‏ء لذاته أو لأمر مساویه.

محمولات وجود بیان شد که امور عامه بود. و الان می خواهیم تحیر علما را نسبت به موضوع مسائل علم بیان کنیم.

گفته اند: موضوع کل علم ما یبحث عن عوارضه الذاتیه. موضوع هر علمی باید محمولاتی باشد که عارض ذاتی موضوع علم است. به بیان دیگر محمولات مسائل باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. اگر در فلسفه موضوع علم  وجود بما انه وجود یا موجود بما انه موجود است. مساله الجسم متحرک بالحرکة الجوهریه، گرچه حرکت نسبت به جسم عرض ذاتی است؛ آیا حرکت عرض ذاتی موجود یا وجود هم هست یا نه؟

عرض ذاتی آن امر خارج از ذات است که از ذات استخراج و بر ذات حمل می شود. از ذات انسان عرضی به نام تعجب و نیز ضاحک گرفته می شود. تعجب و ضحک هر دو از ذات انسان گرفته می شود. اما ضحک به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. و تعجب بدون واسطه بر انسان حمل می شود. البته ضحک که به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود عرض مساوی است. چون ضحک و تعجب هر دو نسبت به انسان مساوی است و غیر انسان متعجب نداریم.

بنابر این عرض ذاتی تصویر شد به عرض بدون واسطه و نیز عرض با واسطه مساوی. این که گفته می شود در موضوع علم از عوارض ذاتی علم بحث بشود؛ عرض ذاتی یا باید بی واسطه باشد و اگر هم واسطه بخواهد باید با واسطه مساوی باشد.

آیا واقعا این گونه است؟ متحرک گرچه عارض بر جسم می شود ولی مساوی با موجود نیست؟ چون موجود غیر متحرک هم وجود دارد. پس عارض اخص از موضوع است. در عین حال در فلسفه از آن بحث می شود. البته حرکت را ملاصدرا عارض بر وجود می داند. اما به واسطه جسمیت. در مثال دیگر الموجود الممکن اما جوهر او عرض. هم جوهر و هم عرض اخص از موجود است و مساوی با وجود نیست. یا در الوجود اما متواطی او مشکک. متواطی و مشکک اخص از موجود است. گرچه مجموع متواطی و مشکک وجود خواهد بود ولی از هر کدام از اینها بحث می شود. لذا در علوم از عوارض اخص از موضوع بحث می کنند. گرچه این مسائل مساوی موضوع مساله علمند ولی اخص از موضوع خود علمند.

فأشکل علیهم الأمر لما رأوا أنه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال‏ التی یختص ببعض أنواع الموضوع أو أنواع عوارضه أو أنواع أنواعه و لم یدبروا القول لیعلموا أن جمیع هذه الأحوال مما یعرض لذات الموضوع بالمعنى الذی قرره الحکماء کما سیأتی فاضطروا تارة إلى إسناد المسامحة إلى رؤساء العلم فی أقوالهم و أحکامهم.

بیان شد که بسیاری از مسائل علم اخص از موضوع علم است نه مساوی با موضوع. پس آن چه فرموده اند خود آقایان علما بیان کرده اند رعایت نکرده اند. قانون مقرر داشته اند و خود از آن تمرد کرده اند. 

مثال اول: محمول مساله مساوی با موضوع علم باشد و عرض ذاتی موضوع علم است. کل جسم له شکل طبیعی. "له شکل طبیعی" محمول است. "کل جسم" هم موضوع است. موضوع مساله همان موضوع علم است که کل جسم باشد. و محمول مساله هم له شکل طبیعی است که مربوط به کل اجسام است. همه اجسام این گونه اند. همه اجسام دارای شکل طبیعی اند پس عرض مساوی است. در این جا عرض ذاتی است.

مثال دوم: موضوع مساله نوعی از موضوع علم باشد و محمول آن –مساله- مساوی با موضوع مساله علم باشد ولی اخص از موضوع خود علم باشد. نسبت به موضوع مساله مساوی است ولی نسبت به موضوع علم اخص باشد. موضوع علم به منزله جنس است و موضوع مساله هم به منزله نوع است. مانند العنصر ینقلب الی آلاخر؛  موضوع علم طبیعی جسم است که تقسیم به فلکی و عنصری می شود. پس عنصر نوعی از جسم می شود. ینقلب الی آخر مساوی با عنصر است ولی اخص از موضوع علم است. هر عنصری منقلب الی آخر می شود ولی هر جسمی این گونه نیست. چون اجسام فلکی دگرگون نمی شوند. آب به بخار و هوا بدل می شود و هوا به آب بدل می شود. موضوع این مساله اخص از موضوع علم است. عرض ذاتی نیست. 

مثال سوم- محمول مساله عرض ذاتی برای موضوع مساله ولی موضوع مساله یکی از انواع عرض ذاتی موضوع علم باشد. محمول مساله مساوی با موضوع مساله است ولی اخص از موضوع خود علم است. مانند الاضواء الکوبیه مهیجة للنباتات. منور بودن یا شفاف بودن یا الجسم منور او مظلم، الجسم شفاف او ملون، اینها عرض موضوعند. یکی از انواع این عوارض نور کوکب است. عارض جسم است. نور داشتن از عوارض جسم است. یکی از این عوارض نور کوکب است. نور کوکب با مهیجة للنباتات مساوی است. ولی اگر همین موضوع مساله را با موضوع خود علم مقایسه کنید موضوع مساله ما نوعی از موضوع مساله است پس اخص از موضوع مساله است پس قهرا اخص از موضوع علم می شود.

مثال چهارم- موضوع مساله نوع نوع باشد و آن را موضوع علم قرار بدهیم. المرکب من الکائن ینحل. جسم موضوع علم طبیعی است و به فلکی و کائن-عنصری- تقسیم می شود. یکی از اقسام جسم کائن-عنصری- است. کائن نوع برای جسم است. همین کائن که عنصر است تقسیم می شود به بسیط –آب و هوا و خاک و آتش- و مرکب -جامد و نبات و انسان-.  جسم مرکب قابل انحلال است. تمام عناصر مرکب به عناصر اولیه بر می گردد. پس از ازدست دادن نفس، به عنصر اصلی بر می گردد. المرکب من الکائن موضوع است و ینحل محمول است و محمول مساوی است. اما خود موضوع مساله موضوع نوع نوع برای موضوع علم است با دو مرتبه تقلیل. پس محمول مساله اخص از موضوع خود علم است گرچه مساوی با موضوع خود مساله است.

در همه این موارد گرچه عارض اخصند ولی عارض ذاتی اند چون واسطه وجود ندارد.

دو پاسخ داده شده است:

پاسخ اول - بعضی گفته اند که علما اشتباه کرده اند.

این که علما اشتباه کرده اند یا مسامحه کرده اند دو تا تفسیر یا دو رویکرد دارد:

رویکرد اول: لازم نیست که از اعراض ذاتی بحث بشود و ممکن است از اعراض غریب هم در علم بحث بشود. پس قید ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیه اشتباه است بلکه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و الغریبه معا یعنی با همدیگر درست است.

رویکرد دوم: و یا این که در هنگام طرح مسائل دچار اشتباه شده اند. باید به عوارض بدون واسطه و عوارض با واسطه مساوی می پرداختند اشتباها از عوارض با واسطه اخص هم سخن گفته اند.

و تارة إلى الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل على طریق التردید إلى غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم.

پاسخ دوم- موضوع مسائل چه رابطه با موضوع علم دارد؟ اگر موضوع مساله با موضوع علم مساوی باشد که ما حرفی نداریم. این عرض ذاتی است. اما اگر موضوع مساله علم اخص از موضوع خود علم باشد. در این صورت موضوع علم را منحل می کنیم تا موضوع مساله درست بشود. اگر موضوع علم منحل شد به اقسامی در این صورت موضوع مساله درست خواهد شد. در همین مورد مثال خودمان را منحل می کنیم به موضوع مساله. جسم را به فلکی و عنصری منحل می کنیم و جسم عنصری را به مرکب و بسیط و... با انحلال موضوع علم، موضوع مساله علم پدید می آید. رابطه همین بلا را سر محمول علمهم در می آوریم. محمول موضوع علم را هم منحل می کنیم به موضوعاتی چنان که موضوع علم را چنین کردیم. این محمولات را محمولات مسائل قرار می دهیم. دقت شود آن چه که باید عرض ذاتی باشد محمول علم است که گاهی اصلا محمول نمی آید. انحلال می آید. ما از ما ینحل الیه هذه المسائل آنها را می آوریم. محمول موضوع علم یک چیزی است که جامع این محمولات است. و مساوی با موضوع علم است. پس نباید توقع داشت که محمول مسائل علم با موضوع علم مساوی باشد بلکه محمولات مسائل علم یک قدر جامعی خواهند داشت که آن قدر جامع با موضوع علم مساوی خواهد بود. پس محمولات موضوع مسائل چیزی دیگری است غیر از محمول موضوع علم است. عرض ذاتی باید محمول خود علم باشد نه محمول مسائل علم.

ثم لم یتفطنوا بأن الفصل المقسم لمعنى الجنس عارض لذات الجنس و أخصیته عن الجنس لاینافی عروضه لذاته من حیث هو هو.

پاسخ سوم: عرض ذاتی سه قسم است:

1- بر معروض بدون واسطه وارد می شود مثل تعجب بر انسان عارض می شود.

2- بر معروض با واسطه عارض می شود ولی مساوی است مانند عروض ضحک بر انسان به واسطه تعجب

3- عروضی که بر معروض عارض می شود ولی اخص است. عارض اخص از معروض است ولی بی واسطه است.  ناطق بر حیوان بدون واسطه حمل می شود. جنس و فصل نسبت به هم عرض عام و خاصند. جنس برای فصل عرض عام و فصل برای جنس عرض خاص است. ولی جنس و فصل نسبت به نوع ذاتی است.  ناطق برای حیوان عرض ذاتی است. چون حیوان ناطق را مستقیما می پذیرد. عرض که عارض شد بعد از عروضش محدوده معروض را ضیق می کند. تنگ می کند. نه این که یک چیزی بیاید و معروض را تخصیص بدهد تا بعد عارض عروض پیدا کند. خود همین عارض که آمد خودش تخصیص هم می دهد. مهم این است که واسطه نداشته باشد و اگر واسطه داشت مساوی باشد. پس عارض اخص عارض ذاتی است. اما عارض لامر اخص عارض غریب است. اگر چیزی بخواهد به خاطر امر خاصی عارض بشود این می شود عرض غریب.

مثلا ضاحک می خواهد بر حیوان عارض بشود. ضاحک که فصل حیوان نیست پس عرض ذاتی حیوان نیست. اول باید انسان بیاید و حیوان را خاص بکند تا بتواند ضحک بر حیوان عروض پیدا کند. لذا انسان می آید و حیوان را به نوع تبدیل می کند و بعد ضحک بر حیوان انسان شده بار می شود. این عارض لامر اخص است.

تمام محمولات مسائل علوم یا عارض مساوی اند که مشکلی ندارد و یا عارض اخص اند که باز هم مشکلی ندارند مشکل جایی است که عارض لامر اخص باشد. این که عارض ذاتی را دو قسم کرده بودند اشتباه بود.

و لم یدروا أن العوارض الذاتیة أو الغریبة للأنواع‏[53] قد یکون أعراضا أولیة ذاتیة للجنس و قد لا یکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمة المستوفاة الأولیة.

خاص بودن عرض منافات با ذاتی بودن ندارد. مهم این است که واسطه نداشته باشد. اگر بگویند عرض ذاتی نوع را عرض غریب برای جنس بگیرند یا عرض غریب نوع را بخواهند؛ عرض غریب یا عرض ذاتی بگیرند این نمی شود. نمی شود بین نوع و جنس مقایسه کرد و قاعده کلی داد. این که عرض ذاتی برای نوع است که مساوی با نوع است عرض غریب برای جنس است. چون اخص از جنس است. این طوری نیست. ممکن است یک چیزی عرض غریب نوع باشد عرض غریب جنس هم باشد یا عرض غریب نوع باشد و عرض ذاتی جنس باشد. مهم این که نسبت به جنس بدون واسطه عارض بشود. پس عرض ذاتی بودن نوع یا عرض ذاتی بودن جنس نمی تواند ملاکی باشد برای عرض ذاتی یا عرض غریب بودن. هر چیزی را باید با خودش سنجید که با واسطه است یا بدون واسطه. اگر عرض نوع اند  باید دید که با واسطه یا بدون واسطه عارض شده اند. اگر عرض جنس اند ایضا باید دید که با واسطه یا بدون واسطه عارض شده اند. پس نباید نوع یا جنس را ملاحظه کنید و بعد سراغ جنس یا نوع بروید. مانند حمل ضحک بر حیوان که نسبت به حیوان عرض غریب ولی نسبت به انسان عرض ذاتی است.

ملاک عروض عارض بر معروض

اعراض ذاتیه نوع تماما عرض ذاتی جنس می شوند اگر جنس لابشرط اخذ بشوند. جنس لابشرط با نوع یکی می شود.

اما اعراض ذاتی جنس برای نوع عرض غریب اند اگر جنس را به شرط لا اخذ کنیم.

اگر چنان چه چیزی عرض غریب نوع است عرض ذاتی جنس خواهد بود یا نه. می گویند می تواند عرض ذاتی باشد. گرچه امر اعم است. گرچه اعم است ولی جزو جنس می شود.

بنا براین مهم نیست که عرض ذاتی یا عرض غریب نوع باشد. مهم این است که نسبت به جنس، عرض چگونه است. قهرا عرض غریب برای جنس خواهد بود. نوع که اخص است این را پذیرفته نسبت به نوع مساوی و نسبت به جنس اخص است. گفته شد که عرض مساوی با نوع که اخص از حنس است اگر بدون واسطه عارض بشود ذاتی خواهد بود.

اگر چیزی عرض مساوی جنس بود که اگر جنس را قسمت کردیم به این عرض و مقابل آن. قسمت باید موستوفات باشد یعن تمام افراد آن در دو طرف موجود باشند. تساوی محمول با موضوع دلیل ذاتی بودن نمی شود. جنس را که تقسیم می کنید به دوقسم و تمام افراد آن مساوی با دو قسمت است باز هم عرض غریب خواهد بود. مع الواسطه و بلا واسطه بودن ملاک است. الموجود اما علت او معلول. قسمت مستوفات همین است. این عرض ذاتی است. در این جا آنها می گوید مستوفات است. ولی عرض ذاتی هم هست چون بلا واسطه است. اما در الموجود اما حار او لا حار. قسمت مستوفات است ولی در عین حال عرض ذاتی نیستند. چون بلاواسطه عارض نمی شود بلکه واسطه می خود که جسم باشد. پس ملا واسطه است نه مستوفات

مستوفات اولی یعنی تقسیم اولی تقسیم کلمه به اسم و فعل و حرف. و اسم را تقسیم کنید به موصول و... این را می گویند تقسیم ثانوی. تقسیم ثانوی یعنی غیر اولی.

شیخ مثالی که می زند در باره هندسه است. هندسه موضوعش خط است. در هندسه از انحنا و استقامت حرف می زنند. و حال آن که انحتا و استقامت عارض اخص اند. چون همه خطها منحنی نیستند. و همه خطها مستقیم نیستند. پس منحنی بودن و مستقیم بودن عارض اخص است ولی علیرغم این عرض ذاتی است چون بدون واسطه حمل می شود. مستقیم بودن یا منحنی بودن ذاتی خط است. واسطه نمی خواهد. باید بین عارض اخص و عارض لامر اخص فرق گذاشت.

 لذا الوجود اصیل هم عرض ذاتی است چون مساوی است

الوجود اما علت او معلول این هم عرض ذاتی است گرچه علت و معلول اخص اند. ولی بلا واسطه حمل می شود.

اشکال این است که در علوم مسائلی مطرح می شود که این مسائل باید محمولاتشان بدون واسطه عارض بر موضوع بشوند. یا اگر واسطه هم می خود باید واسطه مساوی باشد. این مدعای علما است اما خودشان خلاف این ادعا عمل کرده اند مثلا:

در فلسفه از مساله اصالت وجود یا اصالت ماهیت بحث کرده اند. اگر اصالت وجود یا ماهیت باشد هر کدام مساوی با وجود است ولی اگر بگویند در واجب اصالت از آن وجود و در موجودات اصالت از آن ماهیت است باز هم یک مساله فلسفی خواهد بود. چون عارض اخص است نه مساوی. با جمع وجود واجب و دیگر موجودات، تساوی محقق خواهد شد.

یا مانند وجود که تقسیم می شود به علت و معلول و در فلسفه از هر کدام بحث می شود. این ها عارض اخصند. چون مجموع علت و معلول مساوی وجود است. و هر کدام به تنهایی اخص خواهند بود.

از همین قبیل است تقسیم وجود به واجب و ممکن. یا تقسیم وجود به قوه و فعل. که اینها اخص اند و در فلسفه بحث می شود.

بعضی توجیه کرده اند که چون تردید است یعنی وجود به دو طرف تقسیم می شود و دو طرف مستوفات است یعنی جامع همه افراد است لذا عرض ذاتی می شود. یعنی ما یک قدر جامعی از علت و معلول یا قدر جامعی از قوه و فعل لحاظ می کنیم که آن قدر جامع مساوی با موضوع خواهد بود.

ملاصدرا این را رد می کند. می گوید نمی تواند مستوفات شاخص و ملاک باشد. ممکن است بعضی از جاها جواب بدهد ولی همه جا جواب نمی دهد. در همان مواردی هم که جواب می دهد نه به خاصر مستوفات بودن است بلکه به جهت بدون واسطه بودن است. پس همه موارد بیان شده بدون واسطه در عروض است.

این بود تمام بحث پیرامون نظر مرحوم ملاصدرا با همه فراز و نشیب آن. اینک بپردازیم به جواب خود ملاصدرا. و پاسخ ایشان را در مصادیق دیگر غیر از فلسفه مورد بررسی قرار دهیم.

بررسی نظر ملاصدرا در عرض ذاتی

و هذا الجواب و إن کان أجود ما فی الباب، إلا أنه وجیه بالنسبة إلى علم المعقول، و تطبیقه على سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف،

پاسخی که آخوند ملاصدرا می دهد به نظر در بیان موضوع نسبت به دیگر پاسخها و در ادامه تبیین مدعای ابن سینا بهترین پاسخ است. اما همین بهترین پاسخ یک اشکال اساسی دارد. این تبیین و رویکرد فقط در عرصه علوم عقلی کاربرد خواهد داشت و در غیر علوم عقلی ملاک و شاخص بودن موضوع برای تمایز علوم کاربردی نخواهد داشت. به تعبیر حاج شیخ خالی از تکلف نخواهد بود.

بررسی نظر ملاصدرا در علم فقه

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله: أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو، بل من حیث الاقتضاء و التخییر، وکذا موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما، بل من حیث الإعراب و البناء.

دقت شود که در هر علم ما از دو موضوع و دو محمول سخن می گوییم که این محمولها یا بدون واسطه و یا با واسطه عارض می شوند. باید به دوئیت موضوع و محمول توجه کافی داشت.

1- موضوع علم

2- محمول علم

3- موضوع مساله علم

4- محمول مساله علم

5- واسطه در صورت حمل با واسطه

در علم فقه هم موضوع علم و هم موضوع مسائل را مورد بررسی قرار می دهیم و محمولات مسائل را هم بررسی می کنیم. محمولات مسائل باید بر موضوع خود مسائل بار بشود و بار می شود و عرض ذاتی موضوع مسائل هم هست. اما مهم در این است که آیا محمولات مسائل –که برای موضوع خودشان ذاتی هستند- برای موضوع خود علم هم ذاتی است یا خیر؟

بیان شد که محمولات که بر مسائل فقه بار شده است بر موضوع خود علم فقه هم که حمل می شود آیا عرض ذاتی است یا عرض غریب است؟

گفته اند:

موضوع فقه عبارت از فعل مکلف است.

موضوع مسائل فقه هم عبارت از طهارت و صلات و خمس و حج و زکات و... است که از اینها تعبیر می شود به عبادیات و معاملات.

مسائل علم فقه انواع اند برای موضوع خود علم که فعل مکلف –جنس- است.

به بیان دیگر فعل مکلف جنس است و هر یک از اعمال عبادی و مسائل فقه که طهارت و صوم و صلات باشد نوعند برای فعل مکلف.

و به بیان سوم صوم و صلات و حج و... که نوعند هر یک قسم اند برای قسیم خود که افعال مکلف است.

انواع که نماز و روزه و حج و بیع و وکالت و نکاح و.. است؛ عارض بر جنس شده اند که فعل مکلف است. یا بگویید اقسام که همان حج و صوم و صلات است عارض بر مقسم شده که فعل مکلف است. پس صلات و صوم و ... عارض بر فعل مکلف اند.

توجه داریم که حرام و واجب و مستحب و مکروه و شرط و ... بر موضوعات مسائل علم بار می شوند و اینها عرض ذاتی موضوع مسائلند ولی همین حرام و حلال می خواهد بر موضوع خود علم هم بار بشود؛ مستقیما که حمل نخواهد شد؛ بلکه وجوب و حرمت و ... با واسطه مسائل علم حمل بر موضوع خود علم می شود. در این صورت چه اتفاقی خواهد افتاد؟ آیا باز هم عرض ذاتی برای موضوع خود علم خواهد بود؟ یا عرض غریب می شود؟

مصداق فعل مکلف که طهارت و صلات و خمس باشد اینها عوارض اند. و نیز عوارض دیگری هم داریم که بر مصادیق عارض می شوند که وجوب و حرمت و اباحه و بطلان و صحت و... است که این ها بر مصادیق بدون واسطه عارضه می شوند. ولی بر موضوع علم با واسطه عارضه می شود. احکام شرعی که مترتب بشوند بر افعال مکلف چون عارض بر صلات و حج و جهادند پس با واسطه عارض بر فعل خود مکلف بشوند. یعنی وجوب مستقیما بر فعل مکلف که بار نمی شود. وجوب به واسطه صلات یا صوم بار بر فعل مکلف می شود. موضوع علم ما فعل مکلف خواهد بود و محمول هم صلات و حج و صوم و... محمول در مسائل فقه وجوب و حرمت و بطلان و صحت و... خواهد بود. بطلان، صحت و جوب و حرام با واسطه هر یک از اعمال عبادی که مصداق فعل مکلفند بر فعل مکلف بار می شود.

مرحوم اصفهانی می فرماید کدام عرض یا عارض را می خواهید به موضوع علم نسبت بدهید.

عرضی که موضوع مسائل است که وجوب و حرمت و بطلان و صحت است یا خود فعل مکلف که مصادیق آن عبارت است از صوم و صلات و حج و...

اگر عارض بر موضوع خود صلات و صوم و حج و خمس و نکاح و دیگر مصادیق فعل مکلف باشد یعنی اینها را بخواهید حمل بر موضوع علم کنید؛ در حقیقت می خواهید بفرمایید در فقه از فعل مکلف بحث می شود که چیست؟ یعنی در فقه از ثبوت صلات بر فعل مکلف بحث بشود. که مثلا نماز یا روزه یا حج یا خمس یا جهاد یا امر به معروف و نهی از منک هر یک از اینها مصداق فعل مکلفند. از این بحثها اصلا در فقه نمی شود. در فقه بحث نمی شود که فعل مکلف چیست؟ و آیا صلات و جهاد فعل مکلف است یا نه. صلات را برای فعل مکلف ثابت نمی کنیم. چون فعل مکلف کاملا روشن است که چیست. فعل مکلف بدیهی است. جزو مسلمات است. کسی در آنها تردید ندارد. اصلا صلات بر فعل مکلف حمل نمی شود.

اگر آن چه حمل می شود وجوب و حرمت و اباحه و بطلان و صحت است اینها که مستقیما بر موضوع علم بار نمی شوند بلکه باید ابتدا صلات و صوم بیاید و به اعتبار صلات و صوم بر فعل مکلف بار بشود.

این که وجوب حرمت، بر صوم و صلات مترتب می شود، معلوم است که با اینها اتحاد وجودی ندارد. وجوب یا حرمت غیر از نماز و جهاد و منکر و شرب خمر است. پس اگر احکام بخواهد عارض بشود بر موضوع خود علم که فعل مکلف است تمام اینها عارض غریب خواهند بود. احکام وقتی که مترتب می شوند بر موضوع مسائل، مشکلی پیش نمی آید و عرض ذاتی درست خواهد بود ولی وقتی که می خواهند احکام عارض موضوع علم شوند عرض غریب صورت می گیرد.

پس اشکال در علم فقه باقی ماند. البته آخوند ملاصدرا راه حلی که ارائه کرده برای علوم عقلی است و ناظر به سایر علوم نیست. و ابن سینا که هم که اصل مطلب از آن اوست این روش را در علوم عقلی به کار می گیرد و تمام مثالهایی که می زند از ریاضی است.  

بیان کردیم که در عروض باید واسطه با ذو الواسطه یکی بشود. واسطه صحت و بطلان و وجوب و حرمت و.. می باشد و عارض هم صلات و خمس و حج است؛ هیچ ارتباطی بین این ها نیست. بنا براین در مباحث فقه، بحث از عوارض غریبه است.

وکذا الأمر فی النحو والصرف.

این اشکال در علم نحو هم وجود دارد. موضوع علم نحو کلمه است. کلمه تقسیم می شود به اسم و فعل و حرف. و مسائل آن عبارت است فاعل بودن و مرفوع بودن و مفعول بودن و منصوب بودن و... در علم نحو از ثبوت فاعلیت و مفعولیت برای کلمه بحث نمی شود. بلکه بحث می کنیم که رفع و نصب و جر که بر فاعل و مفعول و مضاف الیه و ... بار می شود عرض ذاتی است. اما نسبت به کلمه عرض با واسطه است و غیر ذاتی. جر و نصب که مستقیما بر کلمه بار نمی شود بلکه از حیث فاعل بودن و مفعول بودن حمل می شود. پس باید برای حمل جر بر کلمه مضاف الیه بشود. بعد از تخصیص موضوع این اعراب و بنا بار بر موضوع بشود.

در علم صرف هم این گونه است. در صرف از کلمه بحث می شود و در مسائل آن از ساخت این کلمات بحث می شود. ساخت فعل غیر از خود فعل است. ساخت فاعل و مفعول غیر از خود فاعل و مفعول است. پس متباین اند.

بنابراین در فقه و نحو و صرف از مسائلی بحث می شود که عارض مع الواسطه بر موضوع خود علمند و عرض ذاتی نیستند.

پاسخ حاج شیخ در علم فقه

اینک پاسخ اصفهانی در علم فقه، در علم فقه موضوع صرفا فعل مکلف نیست بلکه موضوع خاصی است و واسطه را نفی می کند. پس این عوارض بی واسطه حمل می شود. در نتیجه عرض ذاتی خواهد بود نه عرض غریب. این کلی بحث اما تفصیل آن.

مستشکل موضوع فقه را فعل مکلف یا افعال مکلفین گرفته بود. اما مرحوم اصفهانی می گوید موضوع فقه فعل مکلف صرف نیست؛ بلکه فعل مکلف من حیث الاقتضا و التخییر است.

من حیث الاقتضا شامل چهار مورد و تخییر هم ناظر به یک مورد است. فعل مکلف از این جهت که:

1- اقتضا دارد که فعل، موجود شود الزاما؛ واجب می شود. فعل دارای مفسده و مصلحتی است که به لحاظ آن مصلحت و مفسده مقتضی الزام است. آن مصلحت و مفسده را به قرینه برداشتیم و گفتیم مقتضی است.

2- اقتضا می کند ترک را الزاما که فعل باید ترک شود. می شود حرمت. فعل مقتضی حرمت است.

3- یا اقتضا می کند وجوب را ترجیحا که می شود استحباب.

4- و یا اقتضا می کند ترک را ترجیحا که می شود کراهت.

5- تخییر هم یعنی اباحه.

پس موضوع فقه مطلق فعل مکلف نیست. خیلی از فعلها را مکلف انجام می دهد و به فقه ربطی ندارد. مثلا نفس می کشد. فعلی که بتواند اقتضا و یا تخییر را بپذیرد. با توجه به این دو قید "اقتضا و تخییر" فعل مکلف موضوع فقه می شود. فعل مکلف حیثیات گوناگونی می تواند داشته باشد که یک حیثیت آن در علم فقه بحث و بررسی می شود. چنان که موضوع علم نحو هم صرف کلمه و کلام نیست بلکه کلمه من حیث الاعراب و البنا است. کلمه حیثیات مختلفی می تواند داشته باشد از حیث اعراب و بنا در نحو از آن بحث می شود.  

پرسش: آیا می شود این حیثیت اقتضا و تخییر را قید فعل مکلف قرار بدهیم. به بیان دیگر موضوع فقه فعل مکلف مقید به اقتضا یعنی مقید به وجوب و حرمت و... باشد.

پاسخ: مبدا اشتقاق محمول را نمی شود قید برای موضوع قرار داد. محذور دور لازم می آید. چون فرض بر این است که موضوع مقدم بر محمول است. و محمول می خواهد بر موضوع حمل بشود. اگر فعل مکلف که مقید به وجوب است پس واجب است. اگر فعل مکلف با قید وجوب است پس دیگر وجهی ندارد که در مساله فقه از وجوب و یا حرمت و یا ... سخن بگویید. در حقیقت می خواهیم بگوییم حکم دارای مصلحت است. مصلحت ملزمه دارد. پس قبل از این که ما حکم وجوب را به آن بدهیم خودش این مصلحت را دارد. پس چیزی را می خواهید بدهید که خودش دارد. این تحصیل حاصل است. صلات مقید به وجوب واجب است. یعنی محمول را حمل کنیم بر موضوعی همراه با قیدی که این قید باید پیشتر در موضوع آمده و اینک همراه با محمول بر موضوع حمل بشود. لازم می آید عروض شی بر نفسش. صرف صلات که موضوع نیست صلات واجب موضوع است که حکم واجب بر آن بار می شود. نمازی که واجب است واجب است. غسل جمعه مستحب مستحب است.

و الحیثیات المذکورة لایمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل؛ لما سیجیء ـ إن شاء الله ـ: أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم، و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،

من حیث الاقتضا و التخییر نباید قید باشد. بلکه اینها استعداد فعل مکلف را بیان می کند. فعل مکلف قبل از آن که واجب یا حرام بر آن عارض بشود، استعداد وجوب و یا حرمت را دارد. پس موضوع "مستعد وجوب" است نه آن که موضوع "واجب" باشد. واجب بر این موضوع مستعد بار می شود.  

در نحو هم این گونه است. صرف کلمه که موضوع نبود. کلمه از آن جهت که قابلیت گرفتن رفع و نصب و جر دارد موضوع است. کلمه ای که اقتضای بنا و اعراب دارد؛ با رفع مرفوع و با نصب منصوب می شود. مستعد اعراب و بنا است. کلمه استعداد و قابلیت معرب بودن و یا مبنی بودن دارد پس رفع بر آن بار می شود. مبین استعداد موضوع است. این حیث مطلق نیست و قید ملحق هم نیست. در خود موضوع این استعداد و قابلیت موجود است و حکم بر این حکم متهیز و مستعد بار شده است. 

تبیین متن نهایه:

1- مرحوم حاج شیخ در تقسیم ممکن می گوید ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرضیه. نمی گوید جوهر و عرض. جوهر نسبت به انواعش –جسم و عقل و نفس- جنس است. یعنی ذاتی اینها است. اما عرض نسبت به کل 9 مقوله جنس است نه یکی یکی آنها. به بیان دیگر مقولات عرضی کل است و عرض برای تمامی اجزاء جنس است نه بعض الاجزاء. و حال آنکه باید مقولات یکی بشوند. کم و کیف و این و متی و... و حال آن که خود عرض 9 تا است.

بیشتر علما می گوید جوهر جنس است ولی عرض برای مقولاتش جنس نیست بلکه عرض است. اما مقوله عرض که کم و کیف باشد اینها ذاتی اند. لذا باید جمع آورد و مقوله های عرضی گفت. به نظر می رسد جوهر در برابر عرض نباشد. چون کم و کیف و این و متی و... هر یک عرض اند و جوهر در برابر هر یک از اینها قرار نمی گیرد بلکه جوهر در برابر تمام اینها قرار می گیرد  و جوهر یعنی وجودی که مستقل است و عوارض یعنی وجود دارد ولی نه بالاستقلال. این که بالاستقلال وجود ندارد یا کیف است یا کم است و یا عدد است و...

در بین حکما میرداماد اصرار دارد که جوهر و عرض هر دو جنس اند. و از شفا نقل می کند که او نیز همین سخن را گفته است. و شریکنا فی الریاسه یعنی ابن سینا.  مقولات از نظر ایشان به دو قسم تقسیم می کند. جوهر و مقولات عرضی. ولی مرحوم اصفهانی نشان می دهد که عرض نسبت به مقولات، ذاتی نیست بلکه عرضی است. مقولات عرضی در ردیف جوهر قرار می گیرد. مرحوم اصفهانی همه مقولات 9 گانه را در برابر جوهر قرار می دهد نه تک تک اعراض را.

2- مرحوم حاج شیخ جوهر را به سه قسم تقسیم می کند: جسم و عقل و نفس. دیگر اسمی از هیولی و صورت نمی آورد. چرا؟

نسبت به هیولی و صورت قول مشهور این است که جسم غیر از هیولی است. و نیز جسم غیر از صورت است اما هیولی و صورت با هم مساوی جسم اند. زیرا جسم کل است و هیولی و صورت هر کدام جزء جسم اند. کل غیر از هر یک از اجزاء است. کل مساوی تمام اجزاء است. می توان گفت کل همان اجزاء است ولی کل هر یک از اجزاء نیست. کل و جزء عین هم نیستند.

کسانی جسم را مرکب از هیولی و صورت می دانند جوهر را به پنج قسم تقسیم می کند که دو قسم هم هیولی و صورت است. اما گروهی هیولی را منکرند. مثل خواجه در تجرید. گرچه خواجه در فلسفه هیولی را اثبات می کند. اینها جسم را مرکب از هیولی و صورت نمی دانند و نیز جسم را مرکب از اجزای صغار نمی دانند. چنان که متکلمین جسم را مرکب از اجزای صغار غیر قابل تجزی می دانند تبعا لذی مقراطیس. جسم را مرکب نمی دانند بلکه جسم صورت خالص است. بنابراین نسبت به جسم سه قول است.

1- مرکب از هیولی و صورت که رایج است.

2- مرکب از اجزای صغار این قول متکلمین. جسم مرکب است از جواهر فردی. همان اجزای لایتجزی که فلاسفه می گویند.

3- صورت خالص. جسم را بسیط می دانند. این نظر خواجه در تجرید و میرداماد است. اینها مجبورند که جوهر را ثلاثی تقسیم کنند.

بنا براین که هیولی و صورت داریم می توانیم هیولی و صورت را مندرج در جسم کنیم. زیرا جسم مرکب از این دو است. و یک جوهر نمی تواند مرکب باشد از جوهر و عرض. بلکه باید مرکب باشد از جوهر و جوهر. لذا هیولی و صورت را می توان در ضمن جسم دید. از این عبارت حاج شیخ نمی شود مبنایش را در آورد. لااقل دو نظر می توان بر آن حمل کرد.

البته این ادعای بعضی از معاصرین است که از کلام حاج شیخ نمی توان نظر معظم له را نسبت به انواع جوهر استخراج کرد. و حال آن که مرحوم حاج شیخ در همین پاراگراف چون در مقام بیان تقسیمات وجود و یا موجودند به جهت نکته سنجی ایشان به تقسیم جوهر پرداخته و سه قسم از آن را بیان کرده و از دو قسم دیگر پرهیز کرده اند و نیز در ادامه همین پاراگراف مجدد به تقسیم جوهر می پردازد و نامی از هیولی و صورت نمی برد این به معنای آن است که هیولی و صورت را اقسام جسم می داند و جسم را مقسم هیولی و صورت گرفته است و جوهر را همان سه قسم می داند.

اشکال در مثال حرکت

حرکت یا حرکت در عرض است که تا پیش از ملاصدرا مطرح بود و یا حرکت در جوهر است که توسط ملاصدرا بیان شد و بعد هم ادامه پیدا کرد.

اگر حرکت را از باب حرکت جوهری بدانیم ملاصدرا آن را ذاتی وجود گرفته است. در این جا بدون واسطه است. لذا ملاصدرا آن را در الهیات بمعنی الاعم بحث می کند. این به مبنا بر می گردد. البته وجود حرکت و وجود  وجود لغیره و وجود لنفسه است. چنان که در بحث نفس هم این گونه است صدرا نفس را در طبیعیات بحث نکرده است. لذا باید تصحیح کرد مبنا را که وجود یا ثابت است یا سیال که سیال همان حرکت است. اما اگر بگویید که وجود جسم و است و غیر جسم و جسم تقسیم می شود ثابت و سیال. 

بنا براین هر قسمی نسبت به مقسم عارض است. قسم نسبت به قسم دیگر قسیم اند. لذا قسم نسبت به مقسم اخص است. و مقسم نسبت به قسم اعم است.

 الا این که این عروض ممکن است ذاتی باشد و ممکن است عرض غریب باشد. وقتی عروض می تواند مشکل ساز باشد و در مسائل علم بررسی نشود که تقدم و تاخر زمانی بین عارض و معروض وجود داشته باشد.

بنابراین: ما یک موضوع داریم که معروض است.

و یک محمول داریم که عارض است.

و یک واسطه هم بین عارض و موضوع

این عارض که می خواهد بر معروض بار بشود یا صبر می کند تا واسطه تغییری در موضوع ایجاد کند تا بعد بتواند حمل بشود. یا این که صبر نمی کند تا آن واسطه در معروض و موضوع تغییری ایجادکند بلکه بدون صبر برای تغییر حمل می شود. ضحک که بر حیوان عارض می شود باید انسان در حیوان تصرف کند و حیوان را نوع کند تا بتواند ضحک حمل بشود. واسطه باید زمینه را در معروض آماده کند. واسطه باید بستر را برای بار شدن عارض پیشتر فراهم کند. این عرض غریب است.

جسمیت می خواهد عارض شود بر موجود ممکن و واسطه هم جوهریت است. موجود ممکن که جوهر است می تواند جسم باشد. اگر جسمیت بخواهد بر ممکن عارض بشود. قبلش لازم نیست که حتما جوهریت بیاید. لازم نیست که جوهریت بیاید و بسترسازی کند و تخصیص در موجود امکانی ایجاد کند زیرا جوهریت و جسمیت یکی است. این عرض ذاتی است.

پس اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود شدند پس دو وجود نیستند پس عرض ذاتی است. اما اگر واسطه و عارض به دو وجود موجود شوند در این جا عارض ذاتی است.

در آب و غلیان دقت کنید که می خواهیم حرارت را بر آب حمل کنیم. واسطه در این جا حرارت یا آتش است. حرارت و آتش گرچه واسطه است ولی فاعل حرارت و غلیان است که اگر حرارت نباشد غلیان هم نیست. طوری نیست که حرارت اول بیاید و بستر را فراهم بکند برای غلیان. حرارت و آتش فاعل غلیان و جوشش است.غلیان غیر از حرارت نیست. البته آخوند تلاش می کند که ثابت کند این عرض ذاتی است.

در رابطه جوهر و عرض سه دیدگاه وجود دارد:

وجود عرض به عین جوهر است.

وجود عرض با جوهر با هم اند.

وجود جوهر جوهر است. عوارض که موجود شدند جوهر آنها را می گیرد. وجود جوهر عرض را هم موجود می کند گرچه وجودش جدای از جوهر است. عرض وجودش لغیره است و وجود جوهر لنفسه است.

سومی درست است. 

ما بیان کردیم که اگر واسطه و عارض یکی شد یا دوتا بشود فرق می کند.

اتحاد واسطه با عارض یا با معروض

واسطه و معروض یکی بشود یا دوتا که بیان کردیم که اشتباه است. نه درست است. فرق نمی کند که چه بگویید واسطه و عارض یکی بشود یا دو تا بشود و چه بگویید واسطه و معروض یکی بشود و یا یکی نشود فرقی نمی کند.

گفتیم اگر عارض و واسطه یکی بودند لازم نیست معروض همراه واسطه شود بلکه عارض و واسطه با هم سراغ معروض می آیند.

اما اگر عارض و واسطه یکی نبودند بلکه به دو وجود موجود شدند در این صورت اول باید واسطه سراغ موضوع –معروض- برود و واسطه با موضوع یکی بشود و موضوع را آماده بکند تا عارض بر موضوع بار بشود. این عرض غریب است.

پس اگر واسطه با موضوع یکی شد یعنی واسطه معروض را نوع خاص بکند. این عرض غریب است و اگر واسطه با عارض یکی شد عرض ذاتی است.

بنابراین سه تفسیر داشتیم که چگونه است که عرض ذاتی یا عرض غریب می شود:

تفسیر اول- واسطه داشتن و یا واسطه نداشتن

تفسیر دوم- دوتا عروض داریم یا یک عروض

تفسیر سوم- واسطه با عارض یا واسطه با معروض یک وجود باشد یا دو وجود.

تفسیر چهارم- فرق عارض اخص یا عارض لامر اخص.

مثال عرض ذاتی:

عروض عقل یا نفس یا جسم بر جوهر

عروض عقل یا نفس یا جسم بر ممکن به واسطه جوهر

عروض عقل و نفس و جسم بر وجود به واسطه جوهر و امکان

عروض ضحک بر انسان

عروض کتابت بر انسان

عروض تجرد بر انسان به واسطه نفس

مثال عرض غریب:

عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان یا به واسطه تعجب

عروض کتابت بر حیوان به واسطه انسان  

ان قلت: بیان شد که عقلیت با جوهریت به یک وجود وجودند. اگر عقلیت خواست بر وجود ممکن عارض شود کانه بی واسطه عارض می شود. چنان که جوهریت بر ممکن عارض می شود. پس عرض ذاتی است. حتی تقسیم جوهر به جسم و عقل که اقسام بی واسطه برای جوهر و با واسطه بودند برای موجودات امکانی. علیرغم این وسائط کانه بی واسطه اند.

کون رابط

بیان دوم: تقدم و تاخر زمانی و رتبی

فإن قلت: لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتى یقال بأنه: لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض، بل مفاد الکون الرابط، المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة، وحیث إنها مترتبة ـ[1] و المفروض عدم ترتبها بما هی؛ حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی، وعدم الترتب العلّی والمعلولی ـ فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض على الموضوع، فلا یمکن فرض جوهریة الموجود، إلاّ بعد فرض کونه ممکنا، و إلا فلا ینقسم الموجود ـ بما هو ـ إلى الجوهر و العرض، و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

بر ادعای ملاصدرا اشکال می کنند:

هرجا دو عروض باشد آن هم در طول هم، دومی عارض غریب خواهد بود. در مثال مورد نظر ممکن و جوهر و عقل، عروض عقل بر ممکن، عروض دوم است. پس باید عارض غریب بشود. مدعای صدرا این است که با یک عارض عارض می شوند نه با دوتا عارض. ولی مستشکل می گوید این جا دوتا عروض است. و عارض دوم می شود غریب. مستشکل می خواهد عارض را متعدد کند. اولا جوهریت عارض می شود و بعد عقلیت عارض می شود. پس هم ترتب هست و هم تعدد.

در توضیح اشکال باید گفته شود: لازم است نخست عروض را معنا کنیم. عروض یعنی وجود رابط. یعنی کون رابط. هر کون رابط یک عارض است.

دقت شود که ما یک وجود نفسی داریم و یک وجود رابطی و یک وجود رابط. وجود نفسی مانند وجود جوهر و وجود رابطی مانند وجود رنگ بر دیوار یا همان عوارض نه گانه؛ و وجود رابط هم داریم. یعنی نسبت بین موضوع و محمول. مانند دیوار سفید. خود دیوار جوهر است و سفید هم که عرض است و وجود رابطی و نسبت بین دیوار و سفید وجود رابط است. وجود نسبت یعنی وجود رابط. این اصطلاح ملاصدرا است. ولی حاج شیخ در این جا وجود رابط که گفته منظورش همان وجود رابطی است؛ وجود لغیره است. وجود عرض در معروض است نه وجود نسبت بین موضوع و محمول. به نظر می رسد منظور حاج شیخ همان کون رابط مورد نظر ملاصدرا است که تعبیر می شود به وجود عرض یا وجوده فی غیره. مانند سفیدی عارض شده بر دیوار.

حاج شیخ فرمود اگر واسطه و عارض به یک وجود عارض شد، در این جا یک عروض است. مانند عروض جسم و جوهر بر ممکن.

مستشکل می گوید: مناط عروض وجود نیست که یکی باشد یا دوتا، یقینا اگر دو وجود بود واسطه در عروض است ولی مناط صرف وجود نیست بلکه مناط عروض، کون رابط است. کون رابطی که جوهریت با  ممکن دارد غیر از عروض –کون رابط- عقلیت بر جوهریت است.

مستشکل می خواهد هم ثابت کند که عروض هست و می خواهد ثابت کند که اینها در طول هم اند. می دانیم که جوهریت و عقلیت اختلاف رتبه دارند. اختلاف رتبه هم عاملش تقسیم است. عقل بعد از جوهر است و جوهر بعد از ممکن است. عقل از ممکن با تقسیم دور می شود. پس سبق رتبی دارند.

انواع ترتب

ترتب یا به لحاظ ذات است یا به لحاظ وصف علیت و معلولیت است و یا به لحاظ عروض است که یکی اولا و دیگری ثانیا وارد شده است.

ترتب ذاتی نیست چون طبیعت جوهر غیر از طبیعت عقل است. گرچه از نظر تاریخی ممکن است اول فرس باشد و بعد انسان. ولی در طبیعت با قطع نظر از همه چیز، با قطع نظر از خلق و مخلوق و... هیچ ترتبی در طبیعت اشیاء نیست. اشیاء بما انه طبیعت ترتب ندارند.

ترتب به عنوان علت و معلول هم نیست. چون جوهر علت برای نفس و یا جسم و عقل نیست. ممکن هم علت برای جوهر و عوارض نیست. جوهر نسبت به عقل علیت ندارد بلکه تحلیلی است. فصل علت تحصل جنس است نه علت خود جنس. بنابراین جوهریت علت است برای عقلیت و یا عقلیت علت برای جوهریت است. عقلیت علت تحصل جوهریت است. جوهریت در خارج وجود ندارد ما با تحلیل به آن می رسیم. جوهر هست ولی جوهریت وجود ندارد بلکه در ذهن است. در خارج جنس و فصل نداریم این اجزاء تحلیلی ذهنی اند. اینها معلول ذهن من اند.

این دو ترتب ترتب رتبی است. اگر ثابت بشود که ترتب ذاتی است یا ترب علی و معلولی تعدد ثابت خواهد شد. و روشن شد که بین ممکن و جوهر و جسم ترتب ذاتی و ترتب علی نیست.

پس می ماند ترتب سوم که یکی اولا و دیگری ثانیا عارض شده است. پس دوتا عروض هست و هر دو مترتب بر هم اند. پس هم تعدد اتفاق افتاد و هم ترتب. دو تا عارض در طول هم قرار دارند. جوهریت برای ممکن می شود عارض ذاتی و جسمیت برای جوهریت گرچه عرض ذاتی است اما نسبت به ممکن عرض غریب است. پس ترتب زمانی است. چون عارض شده و کون رابط است. دو تا کون رابط تحقق پیدا کرد. دو تا عروض محقق شد.

دقت شود که دوتا ادعا است یکی تعدد باشد و دیگری ترتب و هردو را مستشکل ثابت کرد. اول ترتب جوهر بر ممکن و بعد ترتب جسم بر جوهر. این ترتب و تعدد هم عبارت است از عروض جسم بر جوهر که خودش عروض یا کون رابط است. و یکی هم عروض جوهر بر ممکن که این هم کون رابط دوم است.

توضیح بیشتر؛

بیان شد که مناط عروض مفاد کون رابط است. تا بدین جا مدعای مستشکل را می پذیریم. و می دانم که واسطه یک کون رابط دارد چون خودش عروض است. عارض جوهر بر ممکن. و عارض هم یک کون رابط یعنی عارض جسم بر جوهر. پس دو عروض است. اول عارض واسطه و دوم عروض عارض که سبب می شود عرض غریب باشد. پس در این موارد تعدد عروض خواهد بود. هم چنان که در عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان دو عروض داریم در عروض جسم بر ممکن جوهر باید واسطه شود در این جا هم دو عروض است و این دو مترتب است. پس شرط وجود عرض غریب حاصل است.

 

قلت: نعم، المراد من العروض مفاد الکون الرابط، إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة ـ بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد، کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا، کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود، و منه عُلم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه[2]، لا بفرض قبله[3]، فتأمّل جیّدا.

در پاسخ می گوید: قبول داریم که عروض مفاد کون رابط است. اما در باره جوهریت و جسمیت حق چیست. یک بار در خارج و یک بار در ذهن مساله را بررسی می کنیم.

بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،

در جهان خارج، جوهریت و جسمیت به یک وجود موجودند. جسمیت بر جوهریت عارض می شود چون جسمیت قسم است و هر قسمی بر مقسم عارض است. این عروض یعنی مفاد کون رابط. جسمیت وجود نفسی دارد و وجود رابط هم دارد. جسمیت یک وجود نفسی دارد بدون لحاظ چیز دیگری و یک کون رابط دارد و آن به وجود جوهری است. و هر دو این وجودها یکی هستند. همان کون هم نفسی است و هم رابط. جسم خارجی که کون رابط ندارد بلکه منظور جسمیت است. جسمیت غیر از جسم است. جسم در خارج است و جسمیت در خارج وجود ندارد بلکه جسم در ذهن وجود دارد. جسم به لحاظ این که قسمی از جوهر است  که هم کون نفسی و هم کون ربطی دارد. و هر دو یکی است. با صرف لحاظ که وجود نمی یابد. بلکه به لحاظ این که جسم قسمی از جوهر است کون ربطی پیدا می کند. این از نظر خارجی.

کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،

در فرض هم این گونه است. جسمیت که فرض شد جوهریت هم به همان فرض فرض می شود. ممکن است شما غافل باشید و بعد از جسمیت لحاظ کردید ولی در هنگام تقسیم که در حال شعور و آگاهی بودید همان زمان که جوهریت فرض شد جسمیت و نفسیت و عقل هم می آید. پس ما یک عروض داریم گرچه اگر تحلیل بکنید با تحلیل می توانید از آن، دو عروض انتزاع کنید. ولی فی الواقع یک عروض است.

اما در جهان ذهن که عروض و حمل امر ذهنی است. ذهن همه چیز را از هم جدا می بیند. در ذهن موجود ممکن معروض و جوهریت که واسطه است و جسمیت که می شود عارض. جسمیت نسبت به موجود ممکن ما می گوییم عرض ذاتی است ولی مستشکل آن را عرض غریب می دانید. در این جا جوهری که جسم است بر وجود ممکن عارض می شود. واسطه و عارض یک چیز می شود. واسطه و عارض با هم حمل می شوند پس عرض ذاتی است.

گرچه جسم و جوهر دو مفهوم است ولی در هنگام عروض یک جا جسم و جوهر را با هم عارض می کند. لزومی ندارد که اینها را از هم جدا نکنیم. و عروض را واحد بدانیم. جوهریت لازم نیست که اول بیاید تا بتواند جسمیت عارض بشود. اما در کتابت که بخواهد عارض بر حیوان بشود اول باید انسان بیاید تا بتواند کتابت بر حیوان عارض بشود.کاتب و انسان با هم سراغ حیوان رفته اند ولی حیوان زودتر می رود تا کاتبیت بتواند ورود بیابد. 

کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،

مرحوم اصفهانی مطلبی را بیان می کند که این است:

در مثال موجود که بخواهد جسمیت به واسطه جوهر بر موجود امکانی حمل بشود در این جا دوتا کون رابط داریم. جسمیت می خواهد بر جوهریت عارض بشود و وجوهریت بخواهد بر ممکن عارض بشود. در این جا دوتا کون رابط وجود دارد.

اما در بیاض مثلا بخواهد عارض بر موضوعی بشود. یعنی رنگ بخواهد بر دیوار عروض بیابد. 

دو جزء را با هم بسنجید. دو جزء ممکن است یک کل را بسازند. مثل معجون. سبق و لحوقی بین آنها نیست. در مخلوط کردن و مرکب درست کردن تقدم و تاخر ندارند. در تهیه سالاد آب لیمو و خیار و کاهو و هویچ و نمک و روغن زیتون را با هم می ریزند تا سالاد بشود. در کل، اجزا مقدم بر کل است ولی در بین اجزا تقدم و تاخر نیست. ولی در ماده و صورت سبق و لحوق دارد. در خارج ماده و صورت با هم اند ولی در ذهن ماده بر صورت مقدم است. جزیی که ماده است سابق بر صورت است. در بعضی از اجزاء سبق و لحوق داریم. در جزء و کل هم سبق و لحوق دارد. وجود جزء سابق بر کل است. جزء نسبت به کل سبقت دارد. اگر ذات جزء را بر ذات کل لحاظ کنید سازنده باید قبل از ساخته شده باشد. پس بالتجوهر تقدم دارد. ولی اگر جزء را نه به ذات بلکه طبعیت جزء و طبیعت کل را لحاظ کنید جزء نیاز به کل ندارد ولی لاحق که کل است به جزء نیاز دارد پس تقدم و تاخر طبعی است. وجود جزء به وجود کل نیاز ندارد ولی وجود کل به وجود جزء نیاز دارد. این جا تقدم و تاخر بالطبع است. با وجود این سبق که هست، جزیی بر جزیی و جزیی بر کلی ما می توانیم بگوییم که لون که جزیی از آن و مفرقیت للبصر که جزء دیگر آن است با یک فرض می آید. هر یک از این دو جزء که کل که بیاض است به یک وجود موجود می شود.

پس عروض متعدد نشد بلکه عروض واحد است. پس عرض ذاتی شد.

اتحاد عارض با واسطه یا اتحاد معروض با واسطه

و مما ذکرنا تعرف: أن الأعمّ و الأخصّ ـ سواء کانا داخلیین أو خارجیین ـ على نهج واحد، فلابد[4]  من ملاحظة العارض[5] و عارضه[6] من حیث اتحادهما فی الوجود، لا العارض[7] ومعروضه الأوّلی،[8] کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا (ره)، [9] فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی الوجود حتى یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما، و لذا التجأ إلى الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛ لأن معروضه ـ وهو الانسان ـ متحد الوجود مع الحیوان، ولم یبال بتسالم القوم على کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا: إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز، وهو کما ترى.

بسیاری از محمولات عارض غریب موضوع اند. و حال آن که جزو مسائل علم اند. پاسخ دادیم که عارض و واسطه به وجود واحد عارض شدند این عرض ذاتی است. و اگر دوتا عروض شد یعنی واسطه و عارض به دو وجود موجود شدند این می شود عرض غریب.

 گفتیم که اتحاد عارض و واسطه لازم است ولی اتحاد معروض و واسطه کافی نیست. پس ملاک اتحاد واسطه و عارض است. به بیان دیگر علی ای حال واسطه وجود دارد. یک مرتبه واسطه با عارض متحد می شود و یک مرتبه واسطه با معروض و موضوع متحد می شود. ملاک عرض ذاتی کدام یک از این دو خواهد بود؟

مرحوم رشتی معتقد است ملاک عرض ذاتی و غیر ذاتی، اتحاد واسطه با معروض است یعنی اتحاد با موضوع نه با عارض که محمول باشد. به متن ایشان دقت بفرمایید:

و الحاصل أنّ الإشکال هو أنّ الأحوالات المبحوث عنها فی العلوم لیست من عوارض ذات الموضوع إلاّ بواسطة الفصول اللاّحقة المنوعة لها و من الواضح أنّ الفصل خارج أخصّ للجنس و التفصیل فی الفصول بأنّ بعضها واسطة فی عروض عوارضه للجنس و بعضها واسطة فی ثبوتها لها شطط من الکلام و الّذی یراه نظر الوطواط فی نهار تحقیقات المحققین جسیما للإشکال هو منع کون العارض لخارج أخصّ عرضا غریبا بقول مطلق و اختیار التفصیل فی المقام و هو أنّ الخارج الأخصّ المفروض کونه واسطة فی العروض إن کان فی الوجود الخارجی متّحدا مع المعروض کان ما یعرضه لأجله عرضا ذاتیا بالنّسبة إلى المعروض لما أشرنا إلیه من أنّ واسطة العروض إذا کان وجودها الخارجی عین وجود المعروض و کانت المغایرة بینهما بالاعتبار و فی لحاظ اللاحظ کالجنس و الفصل کانت واسطة فی الثبوت أیضا لا محالة و قد عرفت أنّ ما یعرض الشی‏ء باعتبار وسائط الثبوت کلّها عرض ذاتی و إن لم یکن من مقتضیات الذّات مثل الحرارة العارضة للماء باعتبار النار الّتی هی واسطة فی الثبوت فالعارض بواسطة الخارج الأخصّ فی العروض إنّما یکون عرضا غریبا بالنّسبة إلى ذات المعروض إذا کان وجودها الخارجی غیر وجود الذّات بأن یکونا فی الخارج موجودین بوجودین کالعارض و المعروض الخارجین مثل السّطح و الجسم لا بوجود واحد کالجنس و الفصل و توضیح ذلک أنّ الواسطة فی العروض فی لحاظ کونها واسطة لا بدّ أن تکون موجودا بوجود المعروض الخارجی و إلاّ لم یعقل کونه واسطة فی الحمل المعتبر فیه اتّحاد وجود المحمول و المحمول علیه و التفاوت بینهما إنّما هو مع ملاحظة مبادئها الملحوظة بشرط لا فإنّ منها ما هو متّحد مع المعروض وجودا فی هذا اللّحاظ أیضا کالأجزاء العقلیّة الذّهنیّة فإنّ وجود الجزء الذّهنی فی الخارج کالحیوان مثلا عین وجود الکلّ فهما موجودان خارجیّان بوجود واحد و منها ما هو غیر متّحد معه فی الوجود الخارجی کالأجزاء و الأعراض الخارجیّة فإنّ وجوداتها مغایرة لوجود المعروضات و الکلّ جدّا فالفرق إنّما هو فی اللّحاظ الّذی لا یحمل فیه على المعروض فالجزء الذّهنی لیس وجوده مغایرا لوجود الکلّ أو الجزء الآخر فی الخارج بخلاف العرض الخارجی فإنّه إذا لوحظ بعنوان کونه عرضا فوجوده مغایر لوجود المعروض جدّا فحینئذ نقول إنّ وسائط العروض إن کان من القسم الأول کان العارض بواسطتها أیضا عرضا ذاتیا إذ المفروض اتّحاد الواسطة و ذی الواسطة و المعروض فی الوجود الخارجی و الاتحاد بجعل العرض ذاتیا إذ لو أسقطنا الواسطة حینئذ أمکن حمل العارض على المعروض ابتداء فیمکن أن یقال الحیوان متعجّب من دون توسیط حمل ناطق علیه و إن لم یکن النّطق من مقتضیات ذات الحیوان إذ لم یعتبر فی العرض الذاتی الاصطلاحی کونه من مقتضیات ذات المعروض کما أشرنا إلیه و أوضحنا و إلاّ لم یصحّ جعل الفصل من الأعراض الذاتیة للجنس بخلاف القسم الثانی فإنّه لما فرض فیه مغایرة وجود الواسطة مع المعروض فی الخارج کان العارض بواسطتها عرضا غریبا للمعروض عدم ضرورة اتحاده مع المعروض بدون الواسطة مثلا لا یصحّ حمل الأبیض على الجسم إلا بعد ملاحظة حمله على المسطح و حمله على الجسم إذ یمکن أن یقال إن الجسم الخارجی لیس بأبیض و إنّما الأبیض هو الأبیض هو السّطح بخلاف الضّاحک فإنّه محمول على الحیوان من غیر توسیط حمل الناطق علیه فلا یصحّ أن یقال إنّ الحیوان الخارجی لیس بضاحک مطلقا فتأمل و حاصل الکلام یرجع إلى أن المحتاج إلى الواسطة فی العروض منحصر فیما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی غیر وجود المعروض فلا یعمّ ما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی عین وجود المعروض و إن کان ذلک الشّی‏ء خارجا عن الشّی‏ء أخصّ منه أو أعم و بذلک تنحسم مادة الإشکال کما لا یخفى و یظهر صحّة ما أجاب به المحقّق الدّوانی أوّلا و إن کان فیه إسناد التّسامح إلى رؤساء الفنّ أو إسناد الخطإ إلى من جعل العارض للحیوان مثلا باعتبار النّاطق عرضا غریبا فإنّ الاشتباه و التسامح غیر عزیزین فی کلام غیر المعصوم علیه السلام.[10]

چنان که بیان شد عرض ذاتی در اتحاد واسطه با عارض اتفاق می افتد ولی مرحوم رشتی موافق نبود بلکه مدعی شد باید واسطه با معروض متحد بشود تا عرض ذاتی اتفاق بیفتد.

در انسان و حیوان و ضاحک یک مرتبه اتحاد بین واسطه و عارض و یک مرتبه اتحاد بین واسطه و معروض را ملاحظه می کنیم.

عارض ضحک است و واسطه انسان و معروض هم حیوان است. ضاحک با حیوان به یک وجود موجود نمی شوند. پس بی واسطه نیستند. اگر مناط اتحاد واسطه و معروض باشد واسطه که انسان باشد و حیوان به یک وجود موجود است. اتحاد حصول واسطه و موضوع و یا معروض وجود دارد در این جا پس باید عرض ذاتی باشد. پس در همین مثال بستگی به ملاک و مناط اتحاد را باید توجه داشت که کدام را ملا ک بگیرید. پس ملاک اتحاد عارض و واسطه است. و غیر این نادرست است نظر هرکس که می خواهد باشد. چون ما واسطه را نوع گرفت ایم و معروض را جنس گرفتیم. نوع با جنس متحد است. پس بخواهد محمول حمل شود عرض غریب خواهد شد.

اما در جایی که عرض مساوی است مانند ضحک بر انسان بار شود به جهت تعجب. تعجب واسطه است برای عروض ضحک بر انسان. انسان با ضحک متحد نیست. عرض عرض غریب نمی گذارد بشود. بیان کردیم که در این جا عرض ذاتی است. چون تعجب با ضحک مساوی است.

اشکال بر سبزواری

وهو منه غریب؛ إذ کون التعجب والضحک، عرضا غریبا للحیوان مبنی على اللابشرطیة، وإلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما، و لا یکونان عارضین له أصلا؛ إذ المباینة تعاند العروض.

مرحوم اصفهانی می خواهد بر مرحوم سبزواری اشکال بگیرد. در بدو پرداختن به اشکال چنین سخن و ادعایی را از مرحوم سبزواری بعید می داند. مرحوم اصفهانی موردی را بیان می کند که جنس در آن لا به شرط اخذ شده و باید عرض ذاتی جنس باشد و حال آن که عرض غریب است.

حیوان اگر متصف شود به تعجب و یا به ضحک به واسطه انسان بودن، در این صورت حیوان جنس است و انسان هم نوع آن است. اگر حیوان، انسان بود، تعجب می کند و الا هر حیوانی که تعجب نمی کند. تعجب عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است که انسان باشد. عارض ذاتی جنس که حیوان باشد نیست. عارض ذاتی جنس حیوان غیر از عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است. اگر حیوان به شرط لا اخذ شود اصلا تعجب بر آن بار نمی شود. چون حیوان –جنس- به شرط لا با انسانی که موضوع تعجب است مباینت دارد. محمول تعجب که بر این مباین حمل بشود نمی تواند بر مباین دیگر حمل بشود؛ چه به صورت ذاتی و چه به صورت غیر ذاتی. نه غریب و نه ذاتی. اصلا حمل صورت نمی گیرد. محمولات این مباین با مباین دیگر هم قابل حمل نیست و حال آن که ما حمل می کنیم. پس اگر حیوان را به شرط لا گرفتید، با انسان مباین می شود. پس تعجب که بر انسان بار می شود نمی تواند بر حیوان بار شود؛ چون مباین است. و حال آن که حمل می کنیم؛ پس به شرط لا اخذ نشده است، بلکه لا به شرط اخذ شده است. لابشرط اخذ شده و واسطه که انسان است ذاتی حیوان است و تعجب بر حیوان به واسطه انسان بار می شود و عرض غریب است نه عرض ذاتی. و حال آن که شما معتقد بودید که چنین چیزی نمی شود. تعجب ذاتی نوع است ولی ذاتی جنس نیست. ضحک عرض مع الواسطه مساوی است.

مرحوم اصفهانی بر سبزواری اشکال می گیرد: گاهی جنس لازم است وجود نوعی پیدا کند تا عارضی را بپذیرد. و گاهی هم جنس لازم نیست وجود نوعی پیدا کند.

حرکت اگر بخواهد بر موجود حمل بشود مستقیما نمی تواند حمل بشود. بلکه باید ابتدا نوعی از موجود که جسم باشد موجود بشود تا حرکت بر آن عارض شود.

موجودهای دیگری هم هست که لازم نیست نوع آن تحقق پیدا کند تا عرض بر آن حمل شود. مثلا موجود اگر جوهر باشد یک نوع از جوهر جسم است. جوهر می شود جنس و جسم هم می شود نوع برای آن. برای این که چیزی عارض بر جوهر بشود لازم نیست که جوهر، جسم بشود. چون جسم و جوهر دو چیز جدای از هم نیستند. جوهر لازم نیست تا به جسم بدل شود. بلکه جسم همان جوهر است. اما حرکت برای جسم، عرض ذاتی است ولی برای عروض بر جوهر واسطه جسم لازم است. گفتیم که جوهر و جسم یکی است. ولی حرکت عرض ذاتی نیست.

توضیح ملاصدرا

بل[1] الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه[2]، و هو: أن میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم على صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله، لا[3] أن لا یتوقف لحوقه له على سبق اتصافه بوصف مطلقا، و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

بیان شد گرچه شناخت موضوع ما را کمک می کند تا علوم را از یک دیگر بازبشناسیم اما الان اتفاقی افتاده است که بر خلاف فرمایش شما است. خود موضوع برای مسائل علم مشکل ساز شده است. قرار شد که مسائل علوم عرض ذاتی موضوع علم باشد و حال آن که مسائل علم عرضی ذاتی موضوع علم نیست. 

اشکال 1: علوم رایج بیشتر اعراض آنها به واسطه امر اخص بر موضوع حمل می شود. در این صورت باید عرض غریب باشد و از آنها در علم بحث نشود و حال آن که در علم از آنها بحث می شود؛ پس عرضی ذاتی به حساب آمده اند. این اشکال از خود ملاصدرا است.

 اشکال 2- و خصوصا در علم اصول که نه عرض ذاتی بلکه واسطه امر اعم در آن دخالت می کند. لذا عوارض غریب هم می توانند موضوع مسائل علم قرار بگیرند. چون بیشتر مسائل علوم از قبیل عرض غریب موضوع است، نه عرض ذاتی موضوع.

بنابراین اگر واسطه چه اعم و چه اخص باشد عرض غریب است و نمی تواند مسائل علم، عرض غریب باشد؛ بلکه باید واسطه مساوی باشد. و حال آن که بسیاری از مسائل علوم یا عرض خاص و یا عرض عامند. و باید استطرادا در علوم مطرح بشوند و حال آن که چنین نیست و جزو مسائل علمند.

برای برون رفت از این معضل راه حلهای گوناگونی ارائه شده است. ولی هیچ کدام از این راه حلها مشکلی را حل نمی کند و راه را برای تدوین مسائل علم باز نمی کند.

بهترین پاسخ به نظر می رسد از آن خود ملاصدرا باشد که در اسفار و نیز شواهد الربوبیه داده است. و اینک به پاسخ ایشان می پردازیم.

توضیح مطلب

فرض مساله این است که محمول مستقیما بار بر موضوع نمی شود بلکه واسطه لازم است. ملاصدرا می گوید این واسطه دو جور می تواند عمل کند:

یک مرتبه واسطه ابتداءاً سراغ موضوع می رود و موضوع را تبدیل به نوع خاصی می کند تا محمول وارد بر موضوع بشود که اگر این واسطه نبود و قبلش موضوع را آماده نکرده بود، هرگز محمول توانایی حمل بر موضوع را نداشت. این عرض غریب است. چون عارض باید برود و موضوع را تغییراتی بدهد تا قابلیت حمل محمول را بر موضوع ایجاد کند.

یک مرتبه واسطه به گونه ای است که لازم نیست موضوع را آماده بکند و یا در موضوع تغییری ایجاد بکند تا محمول بار بشود بلکه موضوع خودش این آمادگی را دارد تا محمول و واسطه را با هم بپذیرد. این عرض ذاتی است.

بسیاری از مسائل علوم از نوع دوم است نه از نوع اول. یک مثال کشاورزی بزنم.

یک مرتبه ما می خواهیم درختکاری کنیم. درخت را محمول و زمین را موضوع فرض بفرمایید. باید قبلتر زمین را شخم بزنیم. گاو آهن برانیم. کَش برای آبیاری درست کنیم. گود برای درخت بکنیم. بستر که آماده شد درخت را از خزانه بیاوریم و در جای خودش قرار بدهیم. پس باید تصرفاتی در موضوع که زمین است صورت بگیرد.

اما یک مرتبه می خواهیم برای نشانی میخ و یا میله ای در زمین فرو کنیم یا گود بکنیم. لازم نیست اول زمین را بکَنیم بلکه با فشردن خود میخ در زمین نشانی در جایش قرار می گیرد. یا با گود کندی نشانی محقق می شود. آمادگی و بسترسازی قبلی دیگر لازم نیست.

ملاصدرا می­فرماید عرض ذاتی از نوع دوم است و بسیاری از مسائل علم از این قبیل است.

این همه مدعای ملاصدرا است اینک به تبیین و توضیح فرمایش ایشان می پردازیم. البته از چشم انداز و افق مرحوم حاج شیخ اصفهانی.

توضیح مطلب

توجه شود که در بین تعبیرات گاه عرض با عرضی خلط می شود. عرض آن چیزی است که در برابر جوهر قرار می گیرد و منظور ما در این بحث از عوارض ذات، عرضی است نه عرض. در حقیقت درستش آن است که بگوییم عارض است نه صرف عرض. گرچه هر عرض، عرضی هم دارد ولی هر عرضی، عرض ندارد. دقت شود.

گفته می شود اعراض ذاتی منظور عرض های ذاتی است. عوارض ذاتی منظور عارض های ذاتی است. موضوع سخن محمولات و عارضهایی است که بار بر موضوع می شود. پس بحث از عارض و عرضی است نه عرض در برابر جوهر که از مقولات است. این نکته را به نظر می رسد مرحوم حکیم در حقایق الاصول متوجه شده است.

ترجمه متن مرحوم اصفهانی:

بل که موجه در پاسخ همان چیزی است که پاسخ دهنده یعنی آخوند ملاصدرا در جاهای گوناگونی از کتابهایش بیان فرموده است. و آن عبارت است از این که ملاک عرض ذاتی این است که حمل عارض بر موضوع متوقف به این نباشد که موضوع ابتدا نوعی بشود تا آمادگی برای پذیرش عارض را داشته باشد. نه آن که توقف نداشته باشد حمل عارض بر موضوع بر داشتن اتصاف به وصفی مطلقا. اگر چه آن صفت ذاتا از نظر رتبی سابق بر عارض باشد. بالاخره صفت اگر بخواهد بر موصوف بار بشود باید اول موصوف باشد تا صفت بر آن بار بشود. این تقدم و تاخر رتبی است نه مثلا تقدم و تاخر زمانی یا علی که بیان خواهد شد.    

گویا خود مرحوم اصفهانی متوجه شده است که فهم عبارت چندان ساده نیست لذا مجدد توضیح می دهد. 

توضیحه: أن الموضوع فی علم المعقول ـ مثلا ـ هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا: إلى الواجب، والممکن[4]. ثم الممکن: إلى الجوهر، و المقولات العرضیة.[5] ثم الجوهر: إلى عقل، و نفس، و جسم.[6] ثم العرض کل مقولة منه إلى أنواع. و الکلٌّ من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة، مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف على تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات، إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد، و موجودة بوجود فارد، فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلى الآخر؛ کی یتوقف لحوق الآخر على سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة، فإنّ الموجود لایکون ممکنا أوّلا، ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة، ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،[7] و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود ـ بل الامکان ـ یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتى یکون أحدهما بالذات، و الآخر بالعرض، بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان، فانه یتوقف على صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتى یعرضه الضحک و الکتابة، ولیس الضحک والکتابة بالإضافة إلى الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلى الجوهر؛ بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس وما یماثله ـ مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة ـ من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

اینک حاج شیخ به تبیین مجدد نظر ملاصدرا به استناد فرمایشات خود ایشان با بهره گیری از مثال می پردازد.

مثال اول- در فلسفه موضوع فلسفه وجود و یا موجود است.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

موجود به جسم و غیر جسم تقسیم می شود. جسم را برایش عوارض بیان می کنیم که این عوارض باید به موجود نسبت داده شود. مانند حرکت. آیا حرکت برای موجود، عرض ذاتی است یا عرض غریب است؟ جسم واسطه شده است که عرضی که بر جسم وارد شده بر موضوع هم که موجود است وارد بشود. به بیان دیگر ما می خواهیم حرکت را بر موجود عارض کنیم. حرکت نمی تواند بر وجود عارض شود مگر این که جسم نخست بیاید و وجود را برای عروض حرکت آماده و مهیا بکند. پس جسم واسطه عروض حرکت بر جوهر است.  

مثال دوم- موجود را تقسیم می کنیم به ممکن و واجب. و ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. عرض بر 9 قسم و جوهر بر 3 یا 5 قسم تقسیم می شود. نفس و عقل و جسم و جسم تقسیم می شود به ماده و صورت. بعضی به جای جسم ماده و صورت را می آورند. 

گاهی بر جوهر که یکی از اقسام موجود امکانی است عرضی مترتب می شود که آن عارض بر موجود هم مترتب می شود اما توسط جوهر.

به بیان دیگر جوهر را تقسیم می کنیم بر عقل و نفس و جسم. و بر هر یک از این سه عوارضی بار می شود که بر جوهر هم بار می شود. عرض اول بر اخص بار می شود و بعد بر جوهر که اعم است بار می شود. یعنی عرض نخست بر عقل و نفس و جسم بار می شود که نسبت به جوهر اخصند. چون قسم برای جوهرند. و بعد بر خود جوهر که اعم از این سه است بار می شود.

بیان اول از عرض ذاتی

به تفاوت دو مثال توجه شود. پاسخ آخوند ملاصدرا روشن می شود.

در مثال نخست که عارضی بر جسم بار می شود و از طریق جسم بود که بر موجود بار می شد باید توجه داشت که کجا عرض ذاتی است و کجا عرض غریب.

در همین مثال اگر بخواهد حرکت بر موجود عارض شود آن موجود نخست باید موجود جسمانی شود. قبل از عروض عارض که حرکت باشد باید این موجود به نوع خاصی تبدیل شود. تا بعد حرکت بر آن بار شود. تا موجود به جسم خاص یعنی نوع خاص بدل نشود؛ حرکت بر آن بار نمی شود. پس عرض، بر موجود حمل نمی شود مگر آن که موجود را به نوع خاص تبدیل کرده باشند. که این می شود نوع خاص.

اما در تقسیم جوهر به عقل و نفس؛ اگر چنان چه عرض را بتوانیم بر عقل بار کنیم و نیز همان عرض را بر خود جوهر هم بشود بار کرد، این حمل، حمل مستقیم است. اگر توانستیم عرض را بر جوهر مستقیما حمل کنیم دیگر واسطه شدن عقل لازم نیست. چون عرض هم چنان که بدون واسطه و مستقیم بر عقلی بار می شود؛ هم چنان  بر جوهر هم بار می شود. اگر جوهر نوع بشود و تبدیل به عقلی شود، باید آن عرض را بپذیرد. در این صورت این عرض که بر نوع حمل می شود بر جنس حمل نمی شود مگر توسط این عرض که مثلا عقل یا جوهر باشد. گرچه در این جا واسطه دیده می شود و بعضا با قسم اول خلط می کنند ولی با قسم اول خیلی فرق می کند.

در قسم اول که حمل حرکت بر موجود بود باید نخست موضوع را تبدیل به نوع می کردند که یک نوع آن جسم بود که نوع خاصی از وجود است تا خاص شود. تا بعد عرض را بشود بر آن حمل کرد. چون موجودیت و جسمیت یک چیز نیستند. موجودیت و جسمیت به یک وجود موجود نمی شود. ولی در عقلیت و جوهریت این دو عین هم اند. و به یک وجود موجود می شوند. جوهریت با عقلیت یک چیز است. این گونه نیست که اول جوهریت باشد و بعد عقلیت. وقتی که جوهریت موجود شد عقلیت نیز موجود شده است. جسم ماهیت است ولی عقل و جوهر که ماهیت نیستند. عقلیت همان جوهریت و جوهریت همان عقلیت است. این یک بیان ملاصدرا بود.

موجود که موضوع فلسفه است تقسیم می شود به واجب و ممکن. این تقسیم عرض ذاتی است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرض. این تقسیم هم برای ممکن عرض ذاتی است. اما نسبت جوهر به موجود چون واسطه می خورد و پیش از عروض جوهر بر موجود باید امکان بیاید پنداشته اند عرض غریب است به جهت همین واسطه در عروض. چه عرض و چه جوهر اگر بخواهد بر موجود و یا وجود بار شود باید اول امکان بیاید تا عرض و یا جوهر بر آن بار شود.

جوهر هم تقسیم می شود به نفس و عقل و جسم. عروض نفس بر جوهر گرچه ذاتی است ولی عروض جسم بر ممکن و موجود باید اول امکان تحقق بیابد سپس جوهر تحقق بیابد تا آنگاه بشود جسم بر آن عروض پیدا کند.

گرچه در این موارد واسطه در عروض داریم ولی این واسطه ها واسطه واقعی نیستند. این واسطه ها با خود امکان و موجود و جوهر و نفس و جسم به یک وجود تحقق می یابند. تقدم اینها رتبی است نه واقعی و زمانی.

بر خلاف عروض حرکت بر موجود. اگر حرکت بخواهد بر موجود عارض بشود باید نخست جسم موجود بشود تا حرکت بر جسم موجود عارض بشود. زیرا جسم و عرض به یک وجود تحقق نمی یابند. جسم و حرکت به واسطه عرض غریب بر یک دیگر حمل می شوند. چون موجود هم می تواند متحرک باشد و هم غیر متحرک.  پس جسم که تحقق پیدا کرد حرکت بر آن بار می شود. جسم موجود را برای حمل و عروض حرکت آماده اش می کند. در این جا تخلف وجود دارد. موجود غیر متحرک. اما در جوهر این گونه نیست. جوهر بدون جسم نمی تواند تحقق بیابد. پس حرکت و جسم دو چیزند که بر موجود عروض می یابند ولی جوهر و جسم دو چیز نیستند بلکه یک چیزند.

بنا براین باید توجه داشت که هر قسمی بر مقسم خود عارضی است. این به معنای تقدم و تأخر است. یقینا مقسم بر قسم خود مقدم است و قسم از مقسم خود مؤخر است. نهایت ما با دو نوع تقدم و تأخر رو به رو هستیم:

1- تقدم و تأخر رتبی

2- تقدم و تأخر زمانی

در صورتی که تقدم و تأخر زمانی باشد عروض قسم بر مقسم عرض غریب خواهد بود و الا که عروض تقدم و تأخر رتبی داشته باشد عرض ذاتی است. یعنی در جائی که واسطه چیزی است که تقدم و تأخرش رتبی است در حقیقت واسطه نیست.

موجود در زمان دیگری باید ابتداءا موجود بشود و بعد در زمان دیگری جسم شود. جسمیت مسبوق است به موجودیت که سبق زمانی دارد و جسمیت مسبوق است بر حرکت ابتدا وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن عارض شود. اول باید موجود در زمان سابق نوع خاص بشود. و جسم بشود تا بعد بتواند حرکت بر آن عارض شود. اما نسبت به جوهر از اول عقل که آمد لازم نیست تا جوهر را عقل کنید تا عقلانیت بر آن عارض شود. جوهر از اول که آمد عقل هم آمد. بلی از نظر رتبه جوهر بر عقل رتبتا مقدم است. و عقل رتبتا از جوهر مؤخر است. چون جوهر مقسم و عقل و نیز جسم قسم آن است. لذا جوهر و عقل رتبتا مقدم و موخرند. ولی در موجود و جسم هم رتبتا و هم زمانا تقدم و تاخر دارند. یعنی هم تقدم و تاخر رتبی دارند و هم تقدم و تاخر زمانی دارند. چون وجود عین جسم نیست. وجود ابتداء باید موجود بشود تا جسم بتواند بر آن عارض بشود.

وجود و جسمیت دو چیز و مغایر با هم اند. وجود ابتدا باید جسم بشود بر خلاف عقلیت و جوهریت که یک چیز و عین هم اند. عقلیت همان جوهر و جوهریت همان عقل است. و فقط تقدم و تاخر رتبی دارند. رتبتا مقسم که جوهر است بر اقسام خود که عقل و نفس و جسم است مقدم است. ممکن ابتدا به جوهر و عرض تقسیم می شود و عرض هم به نفس و عقل و جسم. بر خلاف وجود و جسم که وجود بر جسم علاوه بر تقدم رتبی تقدم زمانی هم دارد. نخست به جسم وجود می دهند تا جسم موجود بشود.

 منظور از وجود در این جا وجود خاصه نیست. و نیز وجود خارجی هم نیست. چون آنها موجودند. موجودی که جسم است خود جسم است. اینها تعین و تشخص خارجی دارند. جسم و موجود یک چیزی است. منظور از وجود در این جا مطلق وجود است. وجود لابشرط. نه وجود به شرط لا. منظور حقیقت وجود است که باید به جسم اضافه کنند تا جسم درست شود. منظور وجود در برابر معدوم است.

بیان سوم مشروط و غیر مشروط

برای شناخت عرض غریب از عرض ذاتی راه دیگری که بیان شده است این است که عروض عارض بر معروض یا به شرط عروض قبلی است یا بدون شرط عارض قبلی است. اگر عروض عارض بر معروض به شرط عارض قبلی باشد این عرض غریب خواهد بود. و اگر عروض عارض بر معروض مشروط به عروض قبلی نباشد این عرض ذاتی خواهد بود.

به عبارت دیگر جایی که دو تا عروض داریم آن عروض دوم عرض غریب خواهد بود. و آن جایی که یک عروض داریم آن عروض ذاتی خواهد بود.

اجازه بدهید تا با مثال بحث را دنبال کنیم. اگر چنان چه بخواهیم حرکت را بر موجود حمل کنیم باید نخست جسمیت را بر موجود حمل کنیم تا بشود حرکت را بر آن حمل کنیم پس حرکت می شود عروض دوم و جسمیت می شود عروض اول. تا موجود جسم نشود حرکت محقق نمی شود. پس دو تا عروض صورت گرفت.

اما در حمل عقل بر موجود گرچه جوهر باید باشد تا عقل بر موجود حمل شود ولی جوهر همان عقل است و عقل همان جوهر. پس دو تا عروض نیست یا اگر دو تا عروض است دو گانگی آنها رتبی است نه واقعی چون عقل و جوهر یک چیزند. پس واسطه در عروض نخواهیم داشت. پس عرض ذاتی خواهد بود.

بیان چهارم دو عروض یا یک عروض

آن جا که دو عرض داریم می شود عرض غریب. عارض دومی برای اولی می شود عرض غریب. اما آنجا که یک عروض داریم می شود عرض ذاتی. به این مثال توجه شود:

اولا بر موجود که مقسم است قسم را که عارض کنیم تا ثانیا بر جسم، حرکت عارض شود. در این جا دو تا عرض است. عروض جسم و عروض حرکت. تا وجود جسم نشود حرکت عارض نمی شود. اما در جوهر اولا لازم نیست که عقلیت عارض شود تا با عارض اول عارض دوم بیاید. چون یک عروض بیشتر نیست. عقلیت عارض بر جسم می شود. عقلیت متخذ از خود جوهر است. بلکه جوهر همان عقلیت و یا نفس است.

بیان پنجم امر خاص یا لامر خاص

این بیان در بیان مرحوم حاج شیخ نیامده است بلکه خود ملاصدرا در آثار خودش آن را بیان کرده است. بین عرض اخص و عرض لامر اخص و یا بین عارض اخص و عارض لامر اخص فرق است.

یعنی یکبار امر اخص را واسطه قرار می دهند. اخص را بر اعم وارد می کنند. تا نخست اعم خصوصیات اخص را پیدا کند تا آن اخص حصه خود اعم شود. فصل عارض بر حیوان می شود تا حصه انسان را بسازد. این فصل نسبت به انسان ذاتی است ولی نسبت به حیوان عارض خاص است. این عارض می آید تا خود معروض را خاص کند. ناطق که بر حیوان عروض می یابد یک حصه برای حیوان می سازد. اما ضحک را که بر حیوان بار می کنید ضحک حیوان را خاص نمی کند. ضحک توسط انسان بر حیوان بار می شود. ضحک واسطه می شود ابتدا بر انسان و سپس بر حیوان عارض می شود. ضحک لامر اخص عارض بر حیوان می شود. ولی ناطقیت لامر اخص بار بر حیوان نمی شود بلکه خود ناطقیت حیوان را خاص می کند تا حصه خودش شود. این غلط است که بگوییم ضحک عارض بر حیوان می شود تا آن را خاص کند. این غلط است. چون ضحک نمی تواند عارض بر حیوان شود بلکه واسطه می خواهد. اول باید انسان بیاید و حیوان را خاص بکند آن گاه ضحک بر انسان بار شود. اول باید جسم بیاید و وجود را خاص بکند تا حرکت بر وجود عروض پیدا کند. قبلا گفتیم که دو عروض داریم عروض دوم لامر اخص است. ولی در جایی که یک عروض بیشتر نداریم عروض امر خاص است. در یک مثال باید حیوان انسان بشود تا ضحک بر آن حمل شود. وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن حمل شود ولی در ناطقیت که حمل بر حیوان می شود لازم نیست که اولا انسان بشود چون ناطقیت همان انسانیت است. و یا در حمل عقلیت بر جوهریت لازم نیست که غیر از عقلیت چیز دیگری عروض بیابد بلکه همان عقلیت همان جوهریت است. عارض اخص همان عروض ذاتی است. و عارض لامر اخص عرض غریب است. در عروض امر اخص واسطه ای نیست. خودش که عارض شد زمینه را برای تحقق هموار می کند. پس این عرض ذاتی است. این تعبیر خود ملاصدرا است و تعبیر رسایی است. توجه شود در مثالهای بالا وجود حیوان عین وجود انسان نیست. تا بتوان ضحک یا حرکت بر انسان بار بشود. ولی جوهر و عقل و نفس و تجرد همه اینها یک چیزند. توضیح مطلب در تبیین سخن خود ملاصدرا از شواهد خواهد آمد.

عروض ذهنی است نه خارجی

دقت شود که همه این تحلیلها در عالم خارج اتفاق نمی افتد بلکه تحلیل ذهنی است. در خلقت و جهان آفرینش انسان و حیوان با هم اتفاق می افتد. انسان در حیوان و حیوان در انسان است و در خارج جنس وجود ندارد بلکه همه آن چه که ما از آن بحث می کنیم بحث قضایا است. و قضایا در ذهن اتفاق می افتد. در ذهن تقدم و تاخر رتبی و زمانی اتفاق می افتد.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

نسبت به عروض محمول بر موضوع اما بی واسطه هیچ حرف و سخنی نیست. اما نسبت به عروض محمول بر موضوع باواسطه؛ جای حرف و سخن است. موضوع علم چیزی است که از عوارض ذاتی بحث می کند. عارضی که با واسطه حمل بشود دیگر عرض ذاتی نخواهد بود. این که یک واسطه داشته باشد خود جای اشکال است تا چه به رسد به واسطه دوم و سوم. دقت شود در این موارد گرچه واسطه است اما این واسطه سبب آن نمی شود که عرض ذاتی نباشد. در همه این موارد باز هم عرض ذاتی است نه غریب. چون وجود همان ممکن است و ممکن همان جوهر است و جوهر جدای از عقل و نفس و جسم نیست. واسطه هست اما این واسطه ها تقدم و تاخر رتبی دارند. این واسطه ها واسطه برای عروض نیستند. جسمیت جدای از امکان نیست. عقلیت جدای از جوهر و جدای از امکان نیست. گرچه اینها در طول هم اند یعنی وجود و ممکن و جوهر و جسم در طول هم اند ولی این طول بودند از نظر رتبی است نه زمانی. جوهر همان امکان است و امکان همان وجود فقط به لحاظ فرق می کند. در این جا گرچه واسطه است ولی در حقیقت یک لحاظ است. جسم گرچه نسبت به وجود واسطه اخص دارد. یعنی امکان که نسبت به وجود اخص و نسبت به جسم اعم است واسطه است اما این واسطه اشکالی ایجاد نمی کند. عارض غریب درست نمی کند بلکه باز هم عرض ذاتی است. جسمیت و جوهریت اخص است ولی لامر اخص نیست. واسطه ندارد بلکه خودش اخص است. در این جا بدین معنا است که عرض و واسطه با هم آمدند. در حقیقت واسطه گویا واسطه نیست. جوهر چیزی غیر از عقل نیست. عارض و واسطه گاهی به یک موجود موجود می شوند. در چنین حالتی واسطه واسطه نیست. اما گاهی عارض و واسطه به یک وجود موجود نمی شوند بلکه به دو وجود موجود می شوند. در این جا واسطه و عارض دو چیزند. در این جا دیگر عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است. پس ملاک تشخیص غریب از ذاتی واسطه و عارض است. که اگر به دو وجود موجودند که عرض غریب است و اگر واسطه و عارض به یک وجود موجودند که می شود عرض ذاتی.

اما در عروض حرکت بر انسان و یا عروض ضحک بر حیوان باید اول جسم عارض بشود تا حرکت بر جسم عروض پیدا کند. باید اول انسان عارض بشود تا بعد بتواند ضحک بر حیوان عارض بشود. در این موارد علاوه بر سبق رتبی سبق زمانی هم وجود دارد. همه آن سه بیانی که توضیح دادیم در این جا می آید. ما تخلف جوهریت و جسمیت را نمی بینیم. یا تخلف جوهریت و ممکن را نمی بینیم. اما تخلف جسم و حرکت را می بینید. می تواند جسم ساکن باشد. حیوانی هست که ضاحک نیست. در این موارد می بینید که تخلف صورت می گیرد پس عرض غریب است. لذا در این جا لامر اخص است. واسطه اخص می خورد. در این جا واسطه اول می آید و بعد عروض صورت می گیرد. عارض و واسطه با هم نمی آیند. واسطه انسان است و عارض ضاحک است. دو چیزند. یکی وجود لنفسه دارد و دیگری وجود لغیره. حرکت غیر از جسم است. وجود در الهیات بمعنی الاعم بحث می شود و حرکت در طبیعیات بحث می شود. حرکت نسبت به جسم عرض ذاتی است ولی نسبت به وجود عرض غریب است.

بررسی عرض ذاتی از نگاه مرحوم اصفهانی

چهار قسم عرض داریم:

1- واسطه مساوی با معروض باشد. ضحک که عارض بر انسان می شود به واسطه تعجب. تعجب به دو معنا است:

تعجب به معنای شگفتی

تعجب به معنای خوشایندی

لایعجبنی هذا یعنی خوشم نمی آید. در بین خانواده هم گاه کودکان می خواهند بزرگترها را شگفت زده کنند. ادا و اطوار در می آورند. و بزرگترها می گویند: برو از این کارها خوشم نمی آید. یا در برابر خبرهایی که می شنوند واکنششان این است که این چیزها مرا شگفت زده نمی کند. یا می گوید از تعجب دهانم باز ماند. یعنی شگفت زده شدم.

تعجب چه بی واسطه عارض بر انسان بشود که می شود ذاتی و چه با واسطه عارض بشود که می شود عرض مساوی؛ در هر دو صورت باز هم بدون واسطه در عروض خواهد بود. چون محمول اعم از موضوع نیست. پس جزو عوارض ذاتی خواهد بود.

2-  واسطه اخص از معروض باشد.

که این می تواند عروض داخلی باشد مانند عروض تکلم بر حیوان به واسطه ناطقیت که لازم است اول حیوان ناطق بشود و تخصیص بخورد تا بعد بتواند تکلم بر آن بار بشود.

و نیز می تواند اخص از معروض خارجی باشد مانند حیوان ضاحک. ضحک مستقیم بر حیوان حمل نمی شود. بلکه  حمل کنیم ضحک را بر حیوان  و واسطه عروض ضحک بر حیوان، انسان باشد. اگر انسان نباشد حیوان ضاحک نیست. واسطه اخص از معروض است. واسطه که انسان است اخص از حیوان است.

باید توجه داشته که اخص همیشه خارجی است. اخص نمی تواند داخلی باشد. مختص داخلی داریم ولی اخص داخلی نداریم. داخلی یا جنس است که اعم است و یا فصل است که خارجی است. و داخلی نمی شود.

اگر چنان چه واسطه اعم از معروض است. گفته می شود که انسان ماشی است به اعتبار حیوان بودن. یا گفته می شود انسان متحرک بالاراده است چون حیوان است. ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه حیوان است. عرضِ ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه اعم که حیوان است. حیوان متحرک بالاراده  و ماشی است. و انسان فردی و یا نوعی برای حیوان است. دامنه ماشی و تحرک، فراتر از انسان است. حیوانات هم ماشی هستند و دارای تحرک. لذا اعم از انسان است.

عارض اعم دو گونه است:

3- عارض اعم داخلی، در ماشی نسبت به انسان واسطه داخلی است به واسطه حیوان باشد. یعنی عارض داخل در معروض است. حیوانی که جنس است داخل در انسان است. جنسی که لا بشرط است جنس انسان است. چون حیوان ذات انسان است.  

4- عارض اعم خارجی یعنی یک عرض عامی بر معروض یا همان موضوع وارد بشود. و توسط این عرض عام یک چیز دیگری عارض بر موضوع بشود. عرض عامی وارد بشود بر معروض توسط این عرض عام عرض دیگری عارض بشود. مانند عروض حرارت که عام است بر انسان به واسطه حرکت که خارجی است. مانند گرمای بدن انسان بر اثر دویدن. گرما که مختص بدن انسان نیست بلکه عام است. علت آن هم که حرکت است عام است. "حرکت با دویدن" بر انسان حمل می شود. این عارض اعم است. و خود واسطه هم نیز اعم است. هم گرما و هم حرکت اعم است.

از اقسام چهارگانه که بیان شد سه قسم آن عرض غریب اند.

آن که به واسطه امر اخص عارض بشود چه داخلی و چه خارجی، این عرض غریب است. مثل ضحک که عارض بر حیوان می شود به واسطه انسانیت این عرض غریب است چون واسطه در بین است.

 دو قسمی که واسطه اعم اند چه خارجی و چه داخلی هر دو عرض غریبند. جایی که مشی عارض بر انسان می شود به واسطه حیوانیت و نیز حرارت عارض بر انسان می شود به واسطه حرکت بدن این دو مورد نیز عرض غریب است.

بنابراین آن چه که با واسطه حمل می شود فرقی نمی کند که واسطه اعم از موضوع باشد و چه واسطه اخص از موضوع باشد و این واسطه اخص چه داخلی باشد و چه خارجی، در هر صورت عرض غریب است. ولی آن که بی واسطه حمل بر موضوع می شود و اگر هم واسطه دارد واسطه اش مساوی است و حمل می شود این عرض ذاتی است

باید روشن شود که اگر واسطه اعم یا اخص باشد. در این صورت درست است که عارض غریب است ولی این واسطه آیا واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض؟ پس صرف واسطه مشکل ایجاد نمی کند. واسطه وقتی مشکل ایجاد می کند که واسطه در عروض باشد نه واسطه در ثبوت. اگر واسطه، واسطه در عروض شد معلوم می شود تعریف عرضی ذاتی به این است که: واسطه در عروض نباشد و عرض غریب آن جایی است که واسطه در عروض باشد. چون آن جایی عرض غریب است می بینیم که واسطه در عروض است. پس عرض ذاتی را باید تفسیر کنیم به آن جایی که واسطه در عروض ندارد. به واسطه امر اعم و یا به واسطه امر اخص عارض نمی شود. از این می فهمیم جایی که واسطه در عروض دارد؛ چه این واسطه اخص از موضوع باشد و چه اعم از موضوع چون واسطه در عروض دارد به آن عرض غریب می گویند.

مشی حقیتا متعلق به حیوان است. اگر انسان ماشی است به اعتبار حیوانیت اوست. مشی را که به واسطه حیوان بودن است به انسان نسبت می دهیم. انسان ماشی است چون حیوان است. پس بالحقیقه و اوّلا و بالذات مشی مال حیوان است. و بعد به انسان نسبت داده می شود. پس واسطه می خورد. به وساطت حیوان، انسان ماشی است. محمول اعم از موضوع است.

تعجب و ضحک عارض بر انسان می شوند. ضحک بر غیر انسان حمل نمی شود. با این که ضحک واسطه دارد و واسطه اش تعجب است؛ ضحک را اولا و بالذات و بالحقیقه می توان به انسان نسبت داد بر خلاف مشی. نسبت مشی به انسان با قطع نظر از حیوان، مجاز است نه حقیقت. مشی اولا اسناد داده می شود به حیوان و به تبع از حیوان به انسان هم ماشی گفته می شود. بر خلاف ضحک که فقط به انسان اسناد داده می شود. پس بین مشی و ضحک نسبت به انسان فرق وجود دارد.  

آن جا که باید شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد واسطه در عروض است. و آن جا که نخواهد شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد این واسطه در عروض نیست. توضیح بیشتری خواهد آمد. پس به عنوان اصل موضوعی فعلا بپذیرید جایی که واسطه اخص است و یا واسطه اعم است، واسطه در عروض است. و آن جا که بی واسطه است و یا واسطه مساوی است عرض ذاتی است. پس در جایی واسطه در عروض است که اسناد حقیقی نباشد بلکه اسناد مجازی باشد.

به این مثال توجه بفرمایید: یک قطار را در نظر بگیرید که خود قطار در حال حرکت است. لکوموتیوران و خدمه قطار و مسافران به تبع قطار در حال حرکتند. این قطار یک واگن باری هم دارد که حرکت می کند. وسائلی هم که داخل چمدانها گذاشته­اند و در حال حرکت است. کوپه ای که ما در آن نشسته ایم هم در حال حرکت است. آیا تمامی این حرکتها یک نواخت است؟

یا بنده در حال قدم زدن هستم. تسبیحی در دست گرفته ام و مشغول ذکر گفتن هستم. ضمنا دستمال و کلید و مقداری پول و کیف پول هم دارم که در جیب من است. هم من در حرکت هستم و هم تسبیحی که در دست من است و هم لباسهایی که بر تن من است و هم کفشی که بر پای من است و هم کلید و پول و کیف جیبی من. آیا همه این حرکتها مثل هم اند؟

حرکت خود قطار و یا حرکت خود من حرکت است و حرکت روشن است که عرض است و این حرکت از خود قطار و یا خود من گرفته شده است. البته حرکت قطار یا کشتی به جهت موتوری است که در آن گذاشته اند. آن موتور می تواند قوه را به فعلیت در آورد و حرکت ایجاد کند. پس موتور یا لکوموتیو و من حرکت داریم که این حرکت بر خود من و قطار و کشتی بار می شود. حرکت من با پیاده روی بدون واسطه است. چون من حیوان ماشی هستم. ولی حرکت بر تسبیح دست من و یا حرکت من در قطار و یا حرکت لوکوموتیوران به تبع حرکت موتور و قطار و من است. این حرکت می شود حرکت تبعی. به بیان دیگر من و قطار واسطه در ثبوت حرکت هستیم برای تسبیح و لباس و مسافران داخل قطار. حرکت وسائل جیب من و حرکت وسائل داخل کیف و ساک داخل در واگن بار تماما حرکتشان مجازی است. یعنی با عروض حرکت بر لباس من حرکت بر جیب من هم حمل می شود این می شود واسطه در عروض. دیگر قسم سوم شامل موضوع مسائل علم نمی شود. چون واسطه در عروض بوده است.

خلاصه:

نسبت به محمول دو تفسیر بیان شد:

محمول از کجا اخذ شده است؛ منشا محمول.

محمول چگونه حمل شده است؟ چگونگی حمل.

مرحوم اصفهانی تفسیر دوم را می پذیرد و اولی را دچار اشکال می داند. به دو دلیل:

یکم: بیشتر مسائل علم را فرا نخواهد گرفت. چون تمامی مسائل علوم که یقینا و بدون اختلاف بین علمای آن علم جزو مسائل علوم است و حال آن که متخذ از ذات موضوع نیست. ولی بلا واسطه فی العروض هست. یعنی این بیان از عرض ذاتی جامع همه افراد علم نخواهد بود بلکه بسیاذری از مسائل هر علم یا بیرون از غلم می ماند و یا باید استطرادا در علم بیان کرد.

دوم: آقایان تصریح کرده اند که اگر حمل عارض بر موضوع به واسطه امر اعم و یا امر اخص بود چه داخلی و چه خارجی این عرض غریب است. و اگر بدون واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود این می شود عرض ذاتی. پس ملاک صرف اتخاذ از ذات موضوع نیست بلکه ملاک عرض ذاتی بودن؛ نوع حمل بر موضوع است که این حمل اگر بی واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود باز هم عارض ذاتی است. پس ما سراغ تفسیر دوم رفتیم تا بتوانیم تمام مسائل علم را در ذیل بلاواسطه فی العروض در بیاوریم.

حالا به فرمایش اصفهانی عنایت بفرمایید احتمالا رفع ابهام شده باشد.

فیشکل حینئذ: بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛ فتکون أعراضا غریبة لها، کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم، کما لا یخفى.

هم فای تفریع آورده و هم حینئذ پس اشکال بر می گردد به مطلب قبل که بیان شده است. دقت شود که ضمیر غریبة لها به علوم بر می گردد. اعراضی که برای این علوم غریب هستند. به بیان دیگر عرض غریب برای علوم هستند.

این اشکال که مرحوم اصفهانی بیان می کند به تفسیر دوم بر می گردد نه تفسیر اول. ولی به طریق اولی بر تفسیر اول هم وارد خواهد بود.

مرحوم اصفهانی دو اشکال وارد می کند: یک اشکال به عارض اخص و یک اشکال هم به عارض اعم.

اشکال اول:

در اشکال اول مرحوم اصفهانی کار میدانی می کند و سراغ مسائل علوم می رود. در بسیاری از مسائل علوم، محمولات آنها را که بررسی می کنیم، می بینیم که این محمولات بر خود موضوع حمل نشده بلکه بر نوع موضوع حمل شده است. فرق است بین حمل بر خود موضوع و حمل بر نوع موضوع. چون خود موضوع جنس است و جنس عام است بر خلاف فصل که خاص است. ولی در مسائل بررسی شده محمول بر نوع موضوع حمل شده است نه بر جنس موضوع. و نوع اخص از جنس است.

 موضوع علم؛ حالت جنس دارد. محمولات بر جنس حمل نشده اند تا بر اعم حمل بشود بلکه بر نوع موضوع حمل شده اند که اخص است. گرچه بعضی از محمولات نیز بر خود موضوع که جنس باشد حمل  شده اند. ولی مسائلی هم در علوم دیده می شود که محمول بر نوع موضوع حمل می شود و جزو مسائل علم هم برشمرده اند. نمی شود اینها را از مساله این علم خارج کرد.  

مثلا در فلسفه از تشکیک و متواطی بحث می شود که موضوع اینها وجود است. از تشکیک وجود که نوعی از وجود است بر موضوع فلسفه که جنس وجود است حمل می کنید. وجود مشکک و وجود متواطی هر کدام نوعی از وجود هستند.

در فلسفه از تلازم هیولی و صورت بحث می شود. این نیز نوعی از موضوع فلسفه است. چون به اعتبار جسم، از هیولی و صورت بحث می شود که جسم نوعی از وجود یا موجود است. پس نوعی از موضوع، موضوع مساله علم قرار گرفته است.

در بسیاری از مسائل علوم اتفاق می افتد که محمولات بیشتر بر انواع مسائل بار می شود و کمی از مسائل است که بر خود موضوع حمل می شود.

با توجه به آن چه گفته آمد نوع اخص از جنس است. یعنی بیشتر محمولات در مسائل علوم به واسطه نوع که اخص است بر موضوع بار می شود. یعنی به واسطه نوع بر جنس که موضوع است بار می شود. چون نوع اخص از جنس است و جنس موضوع علم است و انواع جنس موضوعات مسائل علمند. یعنی محمولات بر موضوعات مسائل علم حمل می شوند. توسط موضوعات مسائل بر خود موضوع علم حمل می شود یا نسبت داده می شود. پس محمولات به واسطه امر اخص عارض بر موضوع بار می شود. و گفتیم که اگر عارضی به واسطه اخص عارض بر موضوع بشود این عرض غریب است و به بیان دیگر واسطه در عروض است. دقت بفرمایید که اشکال به کجا بر می گردد. اشکال به "واسطه امر اخص" بر می گردد. فیشکل که فای تفریع است در حقیقت مشکل بر می گردد به واسطه اخص.

اشکال دوم- این اشکال هم ناشی از کار میدانی مرحوم اصفهانی است. پس از بررسی مسائل علوم به این دو اشکال رسیده است که اوالی عرض شد اما دومی آن. مسائل علوم را که بررسی می کنیم می بینیم که گاهی محمولات به واسطه عارض اعم بر خود موضوع علم عارض می شود. در بعضی از مسائل علوم می بینیم که به واسطه امر اعم عارض بر موضوع مسائل علم می شود. مانند مسائل علم اصول.

تفصیل آن: موضوع علم اصول ادله اربعه است. یکی از مصادیق یا ارکان ادله اربعه، حدیث یا خبر یا همان روایت است. از آن به سنت هم تعبیر می شود. در علم اصول بحث می کنیم از حجیت خبر واحد.

از حدیث یک مرتبه به اعتبار سندش بحث می کنیم که اعتبار دارد یا نه تا بتواند حجت بشود.

و یک مرتبه از حدیث بحث می کنیم به اعتبار ظهورش که ظهور دارد که حجت باشد یا ظهور ندارد که حجت نباشد.

اگر حدیث یا همان خبر واحد حجت است به چه اعتباری حجت است؟

چون ظهور دارد.

ظهور اختصاص به خبر واحد و صرف روایت ندارد. بلکه در کلام من و شما هم ظهور وجود دارد. خبر واحد که صرفا فرمایشات معصومین علیهم السلام که نیست. از بام تا شام از صدا و سیما و روزنامه ها خبرهای واحد می شنویم و یا می خوانیم. هر متنی و یا هر کلامی که نگاشته و یا گفته می شود چه بسا خبر باشد و آن هم از نوع خبر واحد باشد. پس می تواند ظهور داشته باشد.

و هر ظاهری هم حجت است.

پس ظهور حدیث و خبر واحد هم حجت است.

پس حجیت خبر واحد بر هر خبری که ظهور داشته باشد بار می شود. و بعد توسط هر خبر واحدی که ظهور دارد بر مصداقی که خبر واحد است بار می شود. و ظهور حدیث که مصداق کل ظهور است نیز موضوع حجیت قرار می گیرد. پس ظهور روایت در علم اصول؛ بر موضوع علم بار می شود به وسیله عارض اعم. با توجه به این که از باب عارض به واسطه امر اخص بر بسیاری از مسائل علوم اشکال می کردید؛ با عارض به واسطه امر اعم هم بر بسیاری از مسائل علم اصول اشکال وارد می شود. چون بیشتر مسائل علم این گونه است. پس بخشی از مسائل علم از باب اخص بودن و بخشی از مسائل علم از باب اعم بودن خارج خواهند شد و دیگر مساله چندانی برای علم باقی نخواهد ماند.   

بنا براین در بررسی به دست آمده از مسائل علوم می بینیم که محمولات در مسائل علم این گونه است:

یا محمول بر موضوع که هم می شود مساوی با موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اعم از موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اخص از موضوع است.

در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود. اگر عارضی بر موضوع علم توسط امر اخص بار شود عارض ذاتی نیست بلکه عارض غریب است. تمام محمولات مسائل علم باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. پس اگر بین عارض و معروض واسطه باشد چه واسطه اخص و چه واسطه اعم عارض غریب است. فقط عرض ذاتی حمب محمول بر موضوع با عارض مساوی است.

تبیین مجدد اشکال

همه ادعا این است که اگر مساله مورد بحث عرض ذاتی نبود مساله بحث، خارج از علم خواهد بود. محمولاتی که عرض ذاتی است با موضوع که ترکیب بشوند مساله علم را تشکیل می دهند. موضوع علم را گذاشته اند تا علوم از یک دیگر جدا شوند و شناخته شوند. موضوع، ضابطه­ای برای شناخت علوم از یک دیگر است. اگر قرار باشد که هر مساله ای را در هر علمی بتوانیم بیاوریم تقریبا ضابطه در هم شکسته می شود. ما ناچاریم در محدوده موضوع، مسائل هر علم را جهت بررسی گردآوریم. لذا باید از عرض ذاتی موضوع بحث کنیم. عرض غریب بر موضوع، مربوط به موضوع علم نخواهد بود. بلکه به علم دیگری مرتبط خواهد شد. و باید در جای دیگری بحث و بررسی شود. برای این علم خاص عرض غریب است و چه بسا برای علم دیگری از عوارض ذاتی آن باشد؛

بحث از صفات خداوند در فلسفه، عرض غریب و در علم کلام جزو عوارض ذات است. عرض غریب یعنی عرض با واسطه و نابرابر. یعنی عرض که در رتبه دوم عارض بر موضوع می شود. و در رتبه اول بر چیز دیگری عارض شده است. اگر بخواهد در این علم خاص مطرح بشود با موضوع این علم سازگار نیست. پس در علم باید از عارض ذاتی موضوع بحث شود.

و حال آن که در بسیاری از علوم از محمولات و عوارض ذاتی موضوع بحث نمی شود. بلکه محمولات مع الواسطه عارض بر موضوع می شوند. این عوارض مع الواسطه، عارض ذاتی نیستند. پس نباید در علم از آنها بحث شود. و حال آن که بسیاری از مسائل در علوم از عوارض مع الواسطه ¬اند چه واسطه اخص و چه واسطه اعم که عرض غریب است بحث می شود. مهم آن که عرض ذاتی نیستند. هم عرض ذاتی نیستند و هم در علم از آن بحث می شود. و کسی هم نمی گوید جزو مسائل علم نیست. پس رویکرد و تفسیر دوم هم از عرض ذاتی قابل قبول نیست.

دیگر اشکال

در ادامه تعریف عرض ذاتی به اشکالی برخواهیم خورد و آن اشکال این است که در علوم صرفا از عوارض ذاتی که بحث نمی شود. یعنی صرفا از محمولاتی که بار بر خود موضوع می شود و یا محمولاتی که عرض مساوی است بحث نمی شود بلکه از انواع موضوع بحث می کند؛ یعنی از مسائلی سخن می گوید که این مسائل نوع برای موضوع است. و مسلم است که نوع برای جنس مساوی نیست و نیز محمول بر خود موضوع هم نیست. در این صورت باید اسناد مسامحه و سهل انگاری به اساطین و بنیانگذاران علم داد. و این اهانت ناروایی است. چون بالاخره بیشترین مسائلی که از آنها بحث می کنند همین امور است. هر علمی را که شما بررسی کنید شاهد خواهد بود که از ویژگی های نوع موضوع بحث می کند. و این عارض اخص است نه عارض مساوی. اشکال نخست از آن خود آخوند ملاصدرا است. با توجه به توضیحات بیان شده به متن عنایت بفرمایید.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا، و لم یأت أحد منهم بما یُشفِی العلیل[1]، و یُروی الغلیل. و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر فی جملة من کتبه، و هو: أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها، و ربما لا تکون، بل تکون غریبة[2] عنها.

اشکال اول این است که شما بیان کردید که اگر بدون واسطه باشد یا واسطه مساوی باشد عروض ذاتی است و الا عروض غریب است. ما شاهدیم که در علوم از محمولاتی بحث می شود که عارض بر انواع موضوع اند نه خود موضوع. دقت شود که خود موضوع جنس است و محمولات عارض بر جنس نمی شود بلکه عارض بر نوع جنس می شود. و نوع اخص از جنس است. و در علوم از اینها بحث می شود. و کسی هم نگفته که این مباحث استطرادی است. شما در فلسفه از هیولی و صورت بحث می کنید و این یکی از مسائل فلسفه است. و هیولی و صورت محمول بر جسم است. یعنی جسم تقسیم می شود به هیولی و صورت. و جسم خود نوعی از وجود ممکن است. پس در فلسفه از محمولات نوعی از موضوع بحث می شود. شما در فلسفه از تشکیک سخن می گویید و تشکیک نوعی از وجود است. پس شما از محمولاتی بحث می کنید که عارض بر موضوع نمی شود بلکه عارض بر نوع موضوع می شود. پس درست آن که بگوییم در علم از محمولاتی بحث می شود که:

یکم- عارض بر موضوع بشود

دوم - عارض بر نوع موضوع بشود.

اشکال دوم- خیلی از مباحث علوم یا مسائلی که در علوم از آنها بحث می شود عارض اعم است. یعنی محمول اعم از موضوع است. و کسی هم نگفته که اینها استطرادی است. اشکال دوم که به امر اعم بر می گردد در علوم از مسائلی بحث می شود واسطه دارد و واسطه هم اعم از موضوع است. محمول به واسطه امر اعم بر موضوع حمل می شود. خود علم اصول، بسیاری از مسائل آن، از همین قبیل است. چون در اصول موضوع حجیت ادله است-فعلا مسامحتا این را بپذیرید-. و ما در اصول از حجیت ضواهر بحث می کنیم. ظاهر اعم از کتاب و سنت است. و ما در اصول از چیزی بحث می کنیم که اعم از موضوع است. و این یعنی عرض غریب. پس بلاواسطه فی العروض نیست. هم واسطه دارد و هم این واسطه اعم از موضوع است؛ ولی مسلما جزو مسائل اصولی است. 

شاید بعضی بپندارند این دو اشکال که بیان گردید از جانب مرحوم محقق اصفهانی مطرح شده است و حال آن که به نظر می رسد اشکال از خود ملاصدرا است. چنان که می نگارد:

فاشکل الامر علیهم لما رأوا انه یبحث فی العلوم عن الاحوال التی یختص ببعض انواع الموضوع بل ما من علم الا و یبحث فیه عن الاحوال التی یختص ببعض انواع موضوعه. فاضطروا تارة الی اسناد المسامحة الی رؤساء العلم فی اقوالهم.

            مساله برای علما دچار مشکل شد چون دیدند که در علوم بحث می شود از محمولاتی که اختصاص دارند آن محمولات به بعضی از انواع موضوع. نه همه انواع موضوع تا بتواند مساوی با خود موضوع بشود. در ادامه می فرماید بلکه هیچ علمی نیست الا این که در آن علم از محمولاتی بحث می شود که این محمولات اختصاص به بغضی از انواع موضوع دارد نه این که به تمام موضوع بپردازد. در نتیجه باید به خیلی از بزرگان علم در باره غرمایشاتشان نسبت سهل انگاری بدهیم و این سزاوار آن بزرگان نیست.  

پاسخ اجمالی ملاصدرا

مرحوم آخوند ملا صدرا به اشکال پاسخ داده است: متن پاسخ ملاصدرا چنین است:

بان المراد من العرض الذاتی الموضوع فی کلامهم هو اعم من ان یکون:

عرضا ذاتیا له او لنوعه،

او عرضا عاما لنوعه بشرط عدم التجاوز فی العموم عن اصل موضوع العلم،

او عرضا ذاتیا لنوع من العرض الذاتی لاصل الموضوع

او عرضا عاما له بالشرط المذکور.

مقصود از عرض ذاتی موضوع در فرمایش بزرگان، اعم از این است که عرض ذاتی بر جنس موضوع باشد یا عرض ذاتی باشد بر نوع موضوع باشد. یا نه غرض ذاتی نباشد بلکه عرض عام باشد بر نوع موضوع. البته در این صورت شرطی دارد که باید رعایت شود. این عرض عام از عموم خود موضوع دیگر تجاوز نکند. یا هم عرض ذاتی باشد برای نوعی از عرض ذاتی یغنی اخص باشد از خود موضوع. یا عرض عامی باشد به شرط این که از خود موضوع دیگر عامتر نباشد.     

مورد نظر ما از عبارت آخوند ملاصدرا همان جمله نخست است عرضا ذاتیا له او لنوعه... با توجه به عرایضی که در بالا بیان کردیم هم اشکال و هم پاسخ ملاصدرا کاملا قابل فهم و عبارت به نظر روشن می نماید.  

باید توجه داشت که بعضی از اعراض ذاتی نوع، اعراض ذاتی جنس نیستند. یعنی گرچه اعراض ذاتی برای جنس نیستند اما اعراض ذاتی برای نوع می توانند باشند. این چنین محمولاتی را اگر موضوع مسائل علم قرار دهیم اینها عرض ذاتی موضوع مساله غلم خواهد بود ولی عرض ذاتی موضوع علم نیستند.

پس باید بین موضوع علم و موضوع مساله علم فرق گذاشت. لذا اشکال پیش خواهد آمد. پس باید آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس اند؛ موضوع علم قرار دهیم و آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس نیستند را نباید موضوع مساله علم قرار داد. 

اشکال: ما از کجا تشخیص بدهیم که در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم هست؟ و در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نیست؟

ملاصدرا توضیح نداده که کدام عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس است و کدام عرض ذاتی نوع؛ عرض ذاتی جنس نیست.

آخوند ملاصدرا کبرا را بیان کرده ولی مصادیق آن را بیان نکرده است. لذا پاسخ ملاصدرا اجمال دارد. دقت شود که نمی گوییم نادرست است بلکه اجمال دارد. فرق است بین اجمال سخن و ابطال سخن.

پاسخ ملاهادی سبزواری:

و وجّهه[3] بعض المحققین[4] لمرامه، و الشارحین لکلامه: بأخذ الجنس لا بشرط، فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة، وبشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

مرحوم ملاهادی سبزواری به کمک آمده است و می خواهد اجمال سخنان ملاصدرا را تبیین کند. متن مرحوم سبزواری چنین است:

و الحق فی معنی العرض الذاتی ان یقال: هو ما یکون عارضا للشیء و وصفا له بالحقیقه بلا شائبة مجاز و کذب. ای یکون من قبیل مایقال له عند اهل العربیة الوصف بحال الشیء لاالوصف بحال متعلق الشیء.

و بعبارت أخری، العرض الذاتی مالایکون له واسطة فی العروض لکن بعض انحائها التی کحرکة السفینة الواسطة لحرکة جالسها لاجمیع انحائها، فان لها انحاء سنذکرها فی بحث اصالة الوجود. و السبب فی احوال الفصل هی احوال الجنس ان الجنس اذا اخذ لابشرط کان متحدا مع الفصل فکانت احدهما هی احوال الاخر بالحقیقه. فعوارض العقول بالحقیقة عوارض الموجود بما هو موجود باعتبار اخذه لابشرط بخلاف عوارض الجسم بما هو واقع فی التغیّر، لان مناط الغیریة لموضوع هذا العلم المادیة و الحرکة کما اشرنا الیه سابقا و ان کان البحث عن الجسم بما هو موجود و بما هو مرکب من الهیولی و الصورة و نحو ذلک من الالهی.[5] 

  توضیح مرحوم ملاهادی به بیان دیگر

مرحوم صدرا مطلب را کاملا تبیین نکرده است که کجا عارض ذاتی نوع؛ عارض ذاتی جنس هم خواهد بود. این مطلب را خودش توضیح نداده است.

باید توجه داشت که جنس و ما بمنزلت الجنس یا نوع و ما بمنزلت النوع با هم فرق نمی کند. شاید فرقشان به اعتباری بودن و حقیقی بودن باشد. اگر علم حقیقی بود جنس آن حقیقی و اگر علم مانند فقه و اصول اعتباری بود جنس و نوع آنها بمنزله جنس و نوع خواهد بود. چون اینها علوم اعتباری اند.

مرحوم ملاهادی محل ابهام را می خواهد روشن کند. تفصیل مطلب:

جنس یا ماهیت را سه جور اخذ می کنیم:

یکم- لا به شرط

دوم- به شرط شیء

سوم- به شرط لا.

مفهوم لابشرط و به شرط لا

برای تبیین لابشرط و بشرط لا و به شرط شیء مثال می زنیم تا بحث روشن تر بشود:

قرار است یک گروه به کوه بروند و قله دماوند را فتح کنند. افراد گروه هم عبارتند از حسن و سمانه و لیلی و جواد و حمید و ریحانه و امیر و سحر و علی و مهدی و لیلی. و حسن هم سر گروه و مسئول تیم کوه نوردی است.

لابشرط

در مثال تیم کوه نوردی اگر دقت کرده باشید افراد به سه دسته شدند:

یک گروه که برای آمدن به کوه، هیچ شرط و پیش شرطی نداشتند. یعنی برای اینها مهم نیست چه کسی بیاید و چه کسی نیاید. این را می گویند لا بشرط. اینها نه شرط وجودی دارند و نه شرط عدمی. نه می گویند کسی یا چیزی باشد و نه می گویند کسی یا چیزی نباشد. یعنی با هرکس و یا ناکس اینها جمع می شوند. با هر شرط و شروطی هم می سازند. مهم برای اینها رفتن به قله دماوند و فتح آن است مسائل جانبی اصلا مهم نیست. این دسته تحق امری را متوقف بر هیچ شرطی نمی کنند. این را می گویند ماهیت مطلقه. اگر گفتیم ماهیت مطلقه یعنی ماهیت لا بشرط. ماهیتی که از هر قیدی رها است.

  بشرط شیء

یک گروه کسانی اند که برای آمدن به کوه شرط دارند و آن هم این که مثلا مهدی و امیر بیایند. مثلا لیلی و سحر آمدنشان به کوه، مشروط به بودن امیر و مهدی کرده اند که مثلا محرمشان است. اینها گفته اند اگر امیر و مهدی باشند ما هم هستیم و اگر امیر و مهدی نباشد ما هم نیستیم. این را می گویند ماهیت به شرط شیء. ماهیت به شرط بودن چیزی که آن چیز مهدی و امیر است. این گروه تحقق امر را متوقف بر تحقق شرط کرده اند. این گروه نسبت به امیر و مهدی شرط دارند و نسبت به سایرین بلاشرط می باشند. این را می گویند ماهیت مخلوط یا ماهیت مشروط. یا ماهیت بشرط شیء.

بشرط لا

یک گروه سومی هم کسانی هستند که آمدنشان را مشروط به نبودن چیزی و کسی کرده است. مثلا علی می گوید من می آیم به شرط نبودن امیر و مهدی. این را می گویند ماهیت بشرط لا. ماهیتی که به شرط نبودن امیر و مهدی، محقق می شود. این گروه تحقق امری را مشروط به عدم تحقق امر دیگری کرده اند. گروه سوم نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است. یعنی تحقق امر کوه و فتح قله دماوند به بود و نبود دیگران بستگی ندارد؛ فقط متوقف بر نبود امیر و مهدی است. پس نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است و نسبت به امیر و مهدی مغتقدند که نباید باشند. این را می گویند ماهیت  مجرده.

اگر دقت کرده باشید لابشرط خودش یک قسم است ضمنا مقسم هم خواهد بود. چون لابشرط به سه قسم تقسیم می شود و یکی از اقسام خودش باز لا بشرط است.

مفهوم خود ماهیت که روشن است. نه وجود دارد و نه عدم. حیثیتی است که هم می تواند وجود بیابد و هم معدوم شود. پس ماهیت به اقتضای شرط تقسیم می شود به یک قسم که هیچ شرط وجودی و عدمی ندارد. صرف ماهیت است.

و یک قسم که شرط وجودی دارد

و یک قسم که شرط عدمی دارد. 

سوال این است که مقسم این سه ماهیت چیست؟ چه چیزی را به این سه ماهیت تقسیم می کنید. روشن است که ماهیت را به این سه قسم ماهیت تقسیم می کنید.

سوال خواهیم پرسید که خود آن ماهیت؛ وضع و حالش چگونه است؟ آیا خارج از این سه قسم است؟ یا داخل همین سه قسم است؟ چون مقسم باید غیر از قسم و جامع همه اقسامش باشد. این ماهیت خودش به گونه است که می تواند به سه قسم تقسیم شود. پس خود ماهیت در حقیقت لابشرط است و یجتمع مع الف شرط. چون لابشرط است پس خودش یکی از موارد و مقسمهای خودش هم خواهد شد. خودش هم مفهوم کلی شد و هم مصداق خودش. ماهیت لابشرط به سه قسم تقسیم می شود که قسم اول آن لابشرط و دوم آن بشرط شی و سوم بشرط لا است.

چگونه ممکن است که مقسم در عین این که قسم خودش می باشد مقسم هم باشد. نمی تواند مقسم جزو اقسام خودش قرار بگیرد.

برای برون رفتن از این معضل راه کاری باید ارائه شود. و معضل ما لابشرط است. پس باید نسبت به آن فکری کرد.

لابشرط را دو گونه لحاظ می کنند:

لابشرط قسمی

لابشرط مقسمی.

برای برون رفت از مشکل بایدماهیت را با تعبیر قسمی و مقسمی به کار بگیریم. ماهیت لابشرط مقسمی یعنی لابشرطی که عاری از هر قید باشد. یعنی هیچ شرط و قیدی حتی قید اطلاق هم ندارد. این نوع ماهیتی، مقسم قرار می گیرد. ماهیت عاری از هر قید و شرط. این می شود مقسم برای همه اقسام.

اما لابشرط قسمی که قسمی از لابه شرط مقسمی است یعنی بدون قید مخلوط و بدون قید مجرد. لا بشرط با قید اطلاق.

به این نکته ظریف توجه بفرمایید: در لابشرط مقسمی هیچ قیدی حتی اطلاق نیست ولی در لابشرط قِسمی قید اطلاق وجود دارد. لابشرط مقسمی اعم از لابشرط قسمی و دو قسم دیگر است. نکته مهم این است که قید اطلاق به نظر می رسد تنها جایی است که شی یا همان ماهیت را از کلی به جزیی بدل می کند.

مثال دوم- خورشید و ماه و روز و شب را لحاظ کنید. روز با تحقق خورشید خواهد بود. پس روز به شرط شیء است که آن شی هم خورشید است. یعنی به شرط بودن خورشید.

شب به شرط نبودن خورشید است. پس شب به شرط لا  است. یعنی شب خواهد بود اگر خورشید نباشد. شب به شرط نبودن خورشید محقق می شود. اما شب نسبت به ماه لابشرط است. یعنی ماه باشد یا نباشد تحقق پیدا می کند. در شب پانزدهم قرص ماه کامل است و در شب سی ام اصلا ماه در آسمان دیده نمی شود. پس شب نسبت به خورشید به شرط لا است و نسبت به ماه لا بشرط است.

بررسی مدعای مرحوم سبزواری

اگر جنس را لا به شرط گرفتیم یعنی جنس قابلیت حمل بر هر نوعی را دارد. چون لا به شرط است؛ پس با هزاران شرط می توان آن را جمع کرد. برایش شهرام و بهرام فرقی ندارد. مثلا حیوان را در نظر بگیرید اگر لا به شرط باشد عوارض بسیاری را می توانید بر آن حمل کنید، ماشی، ساهی، ناطق، متحرک، ضاحک و... چون حیوان جنس است. می توان ناطق و ساهی و  ماشی و حتی ضاحک را هم بر حیوان حمل کرد. چه عرض ذاتی و چه عوارض غریب را هم می شود حمل کرد. چون لا به شرط اخذ شده است هر چیزی را می شود بر آن حمل کرد.

ولی اگر جنس به شرط لا باشد وقتی می توان چیزی را بر آن حمل کرد که آن شرط نباشد. جسم و نامی و متحرک بالاراده و حساس. همه اینها شرط هستند پس بیش از این نمی توان بر جنس حمل کرد. محمولی بر چنین جنسی که به شرط لا لحاظ شده به عنوان امر ذاتی بار نمی شود چون ذات آن را بسته ایم. چیزی بر آن حمل نمی تواند بشود. چون به شرط لا است. چیز دیگری نمی پذیرد. البته اگر بخواهد بپذیرد باید واسطه برایش بیاوریم. با واسطه و با عرض غریب می پذیرد. پس بر ذات حیوان چنین حملی صورت نمی گیرد ولی با واسطه که باشد اشکالی ندارد.

پس ماده یا جنس به شرط لا، آن است که با نوع مباین است.

اما ماده یا جنس لا بشرط با نوع مباین نیست. نوع را می پذیرد.

پس جنسی اگر به شرط لا اخذ شود با خیلی از چیزها مباینت دارد با نوع هم مباینت دارد؛ ولی اگر لا بشرط اخذ شود با نوع مباینت ندارد. چنان که با خیلی چیزهای دیگر مباینت ندارد. در این صورت عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع هم می شود. عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم می شود. ولی اگر جنس را به شرط لا گرفتید، در این صورت عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نمی شود؛ چون بین جنس و نوع مباینت است. عرض ذاتی نوع، برای جنس، عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است.

بنا براین توضیح مرحوم سبزواری یاری جستن از لابشرط و به شرط لا بود. تا مغضب را در غرض ذاتی و غریب حل و فصل کند.

پیش از این بیان شد که موضوع علم هم گاهی "جنس" است برای "موضوع مسائل" و گاهی "به منزله جنس" است یعنی اعم است. ذاتی و خود جنس نیست بلکه به منزله جنس است. در تعریف عنوان نوع و به منزله نوع، جنس و به منزله جنس آورده است.  با توجه به این که شاید جنس را نشناسیم و یا جنسی نداشته باشد باید یک چیزی را نازل منزله جنس گرفت. و آن را به عنوان جنس آورد.

به بیان دیگر؛ شاید منظور از جنس، جنس در علوم حقیقی است. موضوع علم جنس است هم چون علوم حقیقی. و منظور از به منزله جنس علوم اعتباری است مانند کتاب و سنت و این موارد که اعتباری است. زیرا اینها نازل منزله جنس اند.

بررسی تعریف آخوند از موضوع علم

مرحوم آخوند در بیان موضوع علم فرمود: موضوع کل علم ـ و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ موضوع هر علمی آن چیزی است که بر محور و مدار آن از چیزهایی که عارض بر ذات موضوع می شود بحث می کند. مسائل علم محمولاتی که بدون واسطه بلکه مستقیم بر ذات موضوع حمل می شود. محمولی که بر ذات موضوع بار شود.

فهم اولی این است که خب ذات موضوع خود همان موضوع است. محمول بر ذات موضوع بار شود یعنی هیچ واسطه ای نداشته باشد. حسین ایستاده است. موجود ذهنی که ذهنی را بدون هیچ واسطه ای بر موجود بار می کنیم. وجود اصیل است. اصالت را بدون هیچ واسطه ای حمل بر موضوع می کنیم. اگر شما می خواهید بفرمایید که مسائل هر علم محمولاتی است که مستقیم بر موضوع بار می شود؛ چرا عبارت به این روشنی و سر راستی را می پیچانید؟ چرا خودتان را زجر می دهید و با الفاظ قلمبه و سلمبه می فرماید: ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه. تا بعد در تعریف عوارض ذاتی بفرماید: ای بلا واسطة فی العروض؟

عنایت بفرماید حتما سرّی در میان است باید آن سرّ گشوده شود.  

پس مرحوم آخوند دو کار باید انجام بدهد:

1- تبیین عوارض ذاتی

2- تعریف موضوع

برای دست یافتن به تعریف موضوع باید عوارض ذاتی کاملا تبیین و روشن بشود. اگر ذره ای ابهام در آن باشد بدانیم که در فهم کلام مرحوم آخوند دچار مشکل خواهیم شد. باید منظور مرحوم آخوند از عوارض ذاتی روشن بشود. همه دعوا و منازعه در فهم همین دو کلمه است که یعنی چه؟

نکته اول: مرحوم محقق اصفهانی می فرماید منشا و ماخذ تعریف موضوع که آخوند خراسانی به آن پرداخته، علوم عقلی است. منظور ایشان از علوم عقلی فلسفه است. پس باید سراغ فلسفه رفت. مساله را در فلسفه کاملا بررسی و تنقیح کرد و آن گاه به عنوان اصلی موضوعی یا اصل پذیرفته شده در این جا قرار داد. 

نکته دوم: در تعریف عرض ذاتی آخوند فرمود ای بلا واسطه فی العروض.

بررسی عرضی

ذاتی که الان به همین صورت رایج است؛ در آثار گذشتگان از تعبیر بذاته استفاده می کردند. به نظر می رسد بذاته و ذاتی به یک معنا است. قد تطلق لفظة بذاته و ذاتی و...[1]

کاربردهای ذاتی

عرضی مفهومی کلی است که بعد از تمام شدن ذات و کامل شدن ماهیت بر آن حمل شود. باید توجه داشت که عرضی:

1- مفهوم است.

2- کلی است.

3- بعد از تمام شدن ماهیت حمل می شود.

چنان که علمای منطق در تعریف آن گفته اند: العرضی هو المحمول الخارج عن ذات الموضوع لاحقا له بعد تقومه بجمیع ذاتیاته کالضاحک اللاحق للانسان. عرضی محمولی است که از موضوع اتخاذ نشده است بلکه خارج از ذات موضوع است. بر موضوع بار می شود. کی؟ بعد از آن که تمام ذاتیاتش تام و کامل شده باشد.

انسان موضوع است. ضحک را بر انسان حمل می کنیم. انسان موضوع و ضحک محمول خواهد بود. ضحک که محمول است خارج از موضوع یعنی ذات انسان است ولی لاحق به انسان است. وقتی انسان ماهیتش تمام شد و انسان شد ضحک بر انسان حمل می شود. انسان که باشد ضحک هم خواهد بود.

برای ذاتی معانی مختلفه ای است که فقط یک مورد آن دقیقاً در مقابله با عرضی مورد بحث صدق می کند که ذیلاً به توضیح آن می پردازیم:

1- ذاتی در باب کلیات خمس:

در باب کلیات خمس ذاتی را این گونه تعریف کرده اند که : الذاتی هو المحصول الذی تتقوم ذات الموضوع به غیر الخارج عنها. یعنی ذاتی آن محمولی است که ماهیت موضوع به واسطه آن تحقق می یابد و با نبود آن، موضوع نیز قوام خودش را از دست می­دهد و نابود می شود. ذات موضوع به همین بستگی دارد. بود و نبودش یعنی بود و نبود موضوع. از جای دیگری این محمول را نمی شود آورد بلکه باید از خود موضوع آن را گرفت و بر موضوع حملش کرد. چون هست و نیست موضوع به همین محمول بستگی دارد. مانند: الانسان ناطق. انسان موضوع است. ناطق را ما از جای دیگری نیاوردیم ناطق همان انسان است. نطق را از همان انسان و از خود انسان گرفتیم و به عنوان محمول بر خودش حمل کردیم و انسان ناطق شد.

این معنا از ذاتی همان ذاتی است که در مقابل عرضی کاربرد دارد. اگر نطق را از انسان بگیرید دیگر انسان نخواهد بود بلکه حیوان است. ناطق محمولی است که بر موضوع حمل می شود ولی خارج از ذات موضوع نیست بلکه خود هستی بخش ذات موضوع است. ناطق محمول است و بر انسان حمل می شود. پس انسان موضوع خواهد شد.

اگر دقت بفرمایید ما نطق را از خارج نگرفتیم بلکه نطق را از خود انسان گرفتیم. نطق گرفته شده از خود انسان است. یعنی نطق که محمول است از خود موضوع گرفته شده است.

و نیز مانند خط برای مثلث که ذاتی آن است. چون بدون خط مثلثی نخواهد بود. و ما مثلت را از خارج نگرفتیم و بیاوریم و بر موضوع که خط است بار کنیم. مثلث از خود همان خط گرفته شده است. 

یا زاویه برای مثلث ذاتی مثلث است. یعنی زاویه چیزی و مثلث چیز دیگری نیست که ما رفته باشیم و زاویه را از جایی با خودمان آورده باشیم و بر مثلث بار کرده باشیم.  نه چنین نیست. زیرا هر مثلث از سه زاویه تشکیل می شود. خط و زوایه برای مثلث ذاتی مثلث است.   

2- ذاتی در باب حمل و عروض:

گفته شده است: الذاتی هو المحمول الذی کان موضوعه اَو اَحَدُ مقوماته واقعاً فی حده. یعنی ذاتی آن محمولی را گویند که موضوع آن یا یکی از مقومات موضوعش در تعریف آن آورده شود؛ در تعریف قبل محمول متخذ از ذات بود و مقوم ذات موضوع ولی در این تعریف محمول مقوم ذات وضوع نیست بلکه یکی از مقومات موضوع است. موضوع هر چه می خواهد باشد عناصر گوناگونی در هستی آن دخیل است که شما یکی از آنها را به عنوان محمول بیان می کنید.

مانند الفاعل مرفوع و الفعل الماضی مبنی، المفعول المطلق منصوب. فاعل هست دار های متفاوتی دارد خود فاعل بودن و نیز اسم بودن و نیز مرفوع بودن و... شما مرغوع بودن را که مقوم خود فاعل است بر فاعل که موضوع است بار می کنید. ضمن این که فاعل است مرفوع هم هست. ضمنا اسم هم هست. و نیز ویژگی های دیگری که فاعل دارد و شما از بین همه ویژگی ها صرفا مرفوعیت را بر فاعل حمل کرده اید.

فعل ماضی مبنی است. از بین ویژگی های فعل ماضی مثلا انجام دادن فعل، مبنی بودن، دلالت بر گذشته. هر یک از اینها مقوم فعل ماضی است. از بین اینها یکی را به عنوان محمول می گیریم و بر موضوع حمل می کنیم. 

3- ذاتی که به آن "محمول من صمیمه" گفته می شود در مقابل "محمول بالضمیمه": در منطق، ذاتی به این معنا را این گونه تعریف کرده اند: « الذاتی هو المحمول المنتزع عن مقام الذات». یعنی ذاتی آن محمولی است که از مقام ذات انتزاع شده باشد. از خود ذات موضوع چیزی را به عنوان محمول اتخاذ کنید و بر همان موضوع حمل کنید. یعنی از خودش جدا کنید و بر خودش حمل کنید. مانند: سفیدی سفید است و وجود موجود است. در برابر محمولی که از ذات موضوع اخذ نشده است. شما سفیدی را از ذات خود سفید گرفته­اید و بر خود موضوع حمل کرده­اید. لذا سفیدی ذاتی سفید است. صفتی است که از سفید جدا نمی شود. در مثال دیگر وجود موجود است. این موجود بودن را شما از کجا آورده اید؟ خارج از خود وجود که نیست؟ موجود بودن را از خود وجود گرفتید و بر خودش حمل کردید.

4- ذاتی به معنای حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی:

در حمل باید اتحاد موضوع و محمول باشد تا حمل صورت بگیرد. و نیز باید تغایر بینشان باشد تا حمل درست در آید. پس در اتحاد موضوع و محمول تردیدی نیست؛ باید به گونه ای بین آنها تغایر ایجاد کرد تا حمل درست بشود.

اگر موضوع و محمول با هم مصداقا متحد باشد و مفهوما متغایر باشد حمل شایع صناعی خواهد بود. تعایر اینها مفهومی است. و اگر موضوع و محمول هم مصداقا و هم مفهوما با هم متحد باشند حمل اولی ذاتی خواهد بود.

در تعریف چنین ذاتی­ای می توان گفت که: الذاتی هو المحمول الذی یتحد مع موضوعه مفهوما؛ یعنی ذاتی آن محمولی است که نه فقط از نظر مصداق بلکه از نظر مفهوم هم با موضوع خود متحد باشد. مانند انسان حیوان ناطق است. حیوان ناطق در جهان خارج همان انسان است. از نظر مفهوم هم حیوان ناطق همان انسان است. مفهوم و مصداقشان متحد است. لذا به آن حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی گفته می شود. انسان همان حیوان ناطق و حیوان ناطق هم همان انسان است. مصداقا و مفهوما یک چیز بیشتر نیستند. ما انسان و حیوان ناطق به عنوان دو چیز متباین یا متضاد نداریم. بلکه هر دو یک مفهوم دارند. الفاظشان متفاوت است تا حمل صورت بگیرد و لغو نشود. تفاوت و تغایرشان به اعتبار و لحاظ است.  

5- ذاتی در باب علل در برابر اتفاقی:

ذاتی در این باب در مقابل اتفاقی است و آن عبارت است از حصول دو امر پشت سر هم به گونه ای که یکی از آن ها علت دیگری باشد؛ مانند این مثال که من کلید برق را که زدم لامپ روشن شد؛ یعنی علت روشن شدن لامپ ردن کلید توسط من بود. به خلاف آن جایی که گفته می­شود کلید برق را که زدم، آسمان شروع به باریدن کرد. بین این دو مثال فرق فارقی است. یکی رابطه علی دارد و دیگری رابطه علی ندارد بلکه اتفاقی است.  

6- ذاتی در باب برهان:

ذاتی در باب برهان عبارت است از آن چیزی که هم در مقابل عرضی است و هم در مقابل غریب است. یعنی اعم از ذاتی قسم اول و قسم دوم است و در تعریف آن گفته اند: « الذاتی هو المحمول الذی یوخد فی حد الموضوع؛ او الموضوع او احد مقوماته یؤخذ فی حده». یعنی ذاتی آن محمولی است که مقوم موضوع باشد و یا این که موضوع و یا یکی از مقومات موضوع مقوم آن باشد؛ مانند: الانسان حیوان. انسان، حیوان که هست ناطق هم هست؛ ضاحک هم هست؛ ولی شما صرفا حیوان بودنش را بر موضوع حمل کرده اید. حیوان گرچه محمول است ولی خودش یکی از مقومات انسان است. و مقوم دیگر انسان نطق است. ولی در این جا فقط ویژگی حیوان بودن را گرفته و بر انسان حمل کرده اند. این را ذاتی در باب برهان می گویند. منظور آخوند و دیگر عالمان که اصطلاح عرض ذاتی را به کار برده اند باید مرادشان از ذاتی؛ ذاتی باب برهان باشد. یعنی چنین معنا و مفهومی را از ذاتی و عرضی لحاظ کرده اند. نه اقسام دیگر را.

بررسی عرضی ذاتی

متن مرحوم آخوند(رض) را عنایت بفرمایید:

إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ ای بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده، و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتتة، جمعها اشتراکها فی الداخل فی الغرض الذی لاجله دوّن هذا العلم.

مرحوم آخوند در عبارت بالا به موضوع علم و مسائل علم پرداخته است. ابتدا موضوع علم را بررسی کنیم تا نوبت به مسائل علم برسد.

بعضی چیزها عارض بر موضوع می شود بدون واسطه.

و بعضی چیزها هم عارض بر موضوع می شود اما با واسطه.

این که عروض عارض باید منتزع از خود موضوع باشد یا خیر نکته قابل تاملی است. این نکته ای است که مرحوم اصفهانی به آن توجه کرده است. به بیان دیگر در این جا دو تفسیر یا دو رویکرد وجود دارد:

تفسیر نخست:

در یک تفسیر از سخن مرحوم آخوند گفته شده است وقتی عرض "ذاتی" است که محمول، منتزع از خود موضوع باشد و آن گاه بر خود موضوع حمل شود. مانند خورشید نورانی است یا خورشید گرم است. یا خورشید گرمابخش است. یا هر مجردی عزب است. همه اینها منتزع از ذات موضوعند و آن گاه بر خود موضوع حمل می شوند. اگر کسی اندک آشنایی با تجرد و عزوبت داشته باشد آن را به راحتی فهم می کند و می پذیرد. هرجا عزوبت است تجرد هم هست و هرجا تجرد است عزوبت هم هست. عزوبت از ذات تجرد اخذ شده است بر خلاف زوجیت که از ذات اربعه اخذ نشده است. صفتی است که شامل غیر چهار هم می شود چون دو و شش هم زوج است. و نمی شود که ذاتی چیزی اعم از خود آن چیز باشد. در مثال هر کچلی بی مو است؛ با تامل بر روی موضوع و مفهوم خود گزاره اثبات می شود. صفت بی مویی از خود کچل اخذ شده است. مسائل هر علم این گونه باید باشد. مسائلی مسائل آن علم است که محمولات آنها از دل خود موضوع آن علم بیرون کشیده شود و به عنوان مساله همان علم بررسی شود. و نقطه اشتراک همه این مسائل این است که متخذ از همان موضوع است و باز بر همان موضوع شده است.

این یک تفسیر از عرض ذاتی از سخنان مرحوم آخوند خراسانی است. ملاک و میزان از عرض ذاتی در این رویکرد اتخاذ و عدم اتخاذ محمول از خود موضوع است که اگر از خود موضوع متخذ نبود پس عرض ذاتی نیست پس واسطه در عروض خواهد داشت. در نتیجه ملاک و میزان در محمول این است که از کجا آورده اید. اگر محمول را از ذات موضوع گرفته اید می شود عرض ذاتی ولی اگر از ذات موضوع نگرفته اید دیگر عرض ذاتی نخواهد. پس مساله ما منشا انتزاع محمول است که از ذات موضوع باشد یا بیرون از ذات موضوع باشد.

اشکال عدم جامعیت افراد:

این تفسیر درست است تعریف خوبی هم از عروض بر ذات ارائه می کند. عروض بر ذات یعنی شما از خود ذات بگیرید و بر خود ذات هم حمل بکنید؛ ولی اشکال عمده اش این است که جامع افراد نیست؛ بلکه بعضی بلکه بسیاری از مسائل یک علم از زیر مجموعه آن علم بیرون می رود. می دانیم که جزو مسائل این علم است ولی با ارائه چنین تعریفی از موضوع علم، باید خیلی از مسائلش را بیرون بریزیم و یا از باب استطراد مطرح کنیم؛ چون تمامی محمولات علم، از ذات موضوع انتزاع نمی شود. در نتیجه بسیاری از مسائل علوم خارج از علوم خواهد بود. ما در بررسی مسائل یک علم دچار تنگنا می کند. باید بسیاری از مسائل علم را که جزو مسائل علم نیست و چاره ای هم نداریم جز این که به آنها بپردازیم و این مسائل در جای دیگری هم مورد بررسی قرار نمی گیرد. در حقیقت دچار دوگانگی خواهیم شد. مسائلی که واقعا جزو علم است را جزو علم ندانیم چون از ذات موضوع اخذ نشده است. پس رویکرد اول ما را دچار مشکل می کند و مشکل آن هم روشن است که تعریف از موضوع جامع همه افراد نیست. و همین برای کنار گذاشتن آن کافی است.   

تفسیر دوم:

بلاواسطه فی العروض در این نیست که محمول از ذات موضوع انتزاع بشود یا از خارج از ذات آورده شود. مهم این است که محمول بر ذات موضوع حمل شود اما بدون واسطه.

به بیان دیگر محمول لزوما نباید از ذات موضوع انتزاع بشود. بلکه چه محمول از ذات موضوع انتزاع بشود و چه خارج از ذات موضوع انتزاع شود؛ مهم حمل آن است:

یکم- بر موضوع حمل بشود.

دوم- بدون واسطه حمل بشود.

اگر بر موضوع و بدون واسطه حمل شد می شود عرض ذاتی.

عنایت بفرمایید فرق این رویکرد با تفسیر اول در این است که از کجا آورده اید مهم نیست؛ یعنی چگونگی انتزاع مهم نیست. بلکه چگونگی حمل بر موضوع مهم است.

در رویکرد اول مهم منشا انتزاع بود که خود موضوع باشد یا مثلا خارج از موضوع ولی در رویکرد دوم مهم حمل محمول بر خود موضوع است که با واسطه یا بدون واسطه باشد. در رویکرد دوم کاری به منشا انتزاع ندارد. شما محمول را چه خارج از موضوع و چه از خود موضوع بگیرید؛ مهم این است که مستقیما بر موضوع حمل کنید و دیگر واسطه ای در بین نباشد. در رویکرد اول از کجا آورده ای مهم است در رویکر دوم چگونه هزینه کرده اید مهم است.

مثلا ضحک را بر انسان حمل کنید. ضحک که از خود انسان انتزاع نشده است ضحک خارج از ذات انسان است؛ ولی بدون واسطه بر انسان بار می شود. لازم نیست واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل ضحک بر انسان فراهم بسازد. بلکه ضحک را از هرکجا که آورده اید بدون واسطه بر انسان بار می شود. این را عرض ذاتی می گویند. دامنه این تفسیر فراگیرتر و عامتر است. مسائل بیشتری را در خود علم قرار می دهد. و اشکال رویکرد اول را نخواهد داشت. دقت بفرمایید در این تفسیر نمی خواهد بگوید شما حتما باید محمولتان بیرون از ذات باشد. بلکه برای فرار از اشکالی که در رویکر اول بود یعنی خیلی از مسائل علم از علم بیرون می رفت، راه کاری که ارائه دادن این بود که محمول را هم می شود از ذات موضوع گرفت و هم می شود از بیرون موضوع گرفت در نهایت باید بدون واسطه بر موضوع حمل کرد. پس در این رویکرد هم امتیاز رویکرد اول را دارد و هم مشکل رویکرد اول را ندارد.   

تفاوت دو تفسیر

دقت شود که تفاوت تفسیر دوم با اول بیش از همه در منشأ انتزاع است که در تفسیر اول گفته می شد باید محمول از خود موضوع اخذ شده باشد و در تفسیر دوم  گفته می شود که لازم نیست محمول از خود موضوع اخذ شده باشد. بلکه مهم نوع حمل است که باید بدون واسطه باشد.

اگر محمول متخذ از ذات موضوع باشد بر اساس رویکرد اول دیگر واسطه معنا ندارد. چون از خودش گرفته اید و بر خودش حمل می کنید. دیگر واسطه ای در بین نخواهد بود. یقینا چنین عروضی ذاتی است. بدون واسطه هم هست. از ذات اخذ شده و بر ذات هم حمل شده است.

اما اگر محمول از ذات اخذ نشود بلکه خارج از ذات اخذ بشود حمل با واسطه و بدون واسطه معنا خواهد داشت. اگر خارج از موضوع هم باشد باید بدون واسطه حمل بر موضوع شود تا تامین کننده رویکرد دوم باشد.   

به نظر می رسد مرحوم آخوند عرض ذاتی در باب علوم را از محمولات رویکرد دوم گرفته است. یعنی چگونگی حمل بر موضوع برایش مهم باشد نه چگونگی انتزاع محمول.

به سه دلیل مرحوم آخوند تفسیر اول را رها کرده و تفسیر دوم را برگزیده است.

دلیل اول

این که مرحوم آخوند در متن خود تصریح می کند ای بلا واسطه فی العروض. می خواهد به صراحت بفرماید مهم نیست از کجا آورده اید مهم این است که بدون واسطه بر موضوع حمل کنید.

دلیل دوم- عرض ذاتی به تفسیر اول چنان که گفته شد جامع افراد نیست. بلکه بعضی از افراد شاخص مسائل علم که جزو مسائل علم است به اعتبار این که از خود موضوع اخذ نشده است و بر موضوع حمل می شوند از شمول عرض ذاتی بیرون برود و جزو عرض غیر ذاتی بشود. در نتیجه آن مسائل جزو مسائل خارجی و از باب طردا للباب و از باب اجبار و اکراه در این علم خاص بررسی می شود.

اما اگر سراغ تفسیر دوم بروید این اشکال از بین خواهد رفت. و تفسیر دوم جامع افراد است. هم شامل مواردی خواهد شد که از ذات گرفته شده است و هم شامل مواردی خواهد شد که از خارج ذات گرفته شده است اگر از ذات موضوع گرفته ود که نیاز به واسطه برای حمل نخواهد بود و بدون واسطه حمل خواهد شد و اگر خارج از ذات موضوع اخذ شده باشد باید بدون واسطه بر موضوع حمل می شود.

دلیل سوم:

برای تبیین دلیل سوم به بیان مقدمه ای نسبتا طولانی نیاز است که به آن می پردازیم:

اقسام عرض

در مساله مورد صحبت از چند عنصر است

1- موضوع

2- محمول

3- بی واسطه یا با واسطه

4- داخلی یا خارجی

5- اعم یا اخص یا مساوی

ابتداء خلاصه ای از بحث را عرض می کنم سپس به تفصیل آن می پردازم.

محمول یا از موضوع اخذ می شود یا از موضوع اخذ نمی شود. اگر از موضوع اخذ بشود پس بدون واسطه است در این صورت یا محمول مساوی با موضوع است و یا اخص از موضوع است. قسم سوم نخواهد داشت.

اما اگر محمول خارج از موضوع باشد یا بدون واسطه حمل می شود و یا با واسطه.  اگر بدون واسطه باشد سه حالت برای آن متصور است یعنی محمول می تواند اخص از موضوع و یا مساوی با موضوع و یا اعم از موضوع باشد. تا به این جا میز شود پنج قسم.

و اگر محمول بیرون از ذات موضوع باشد و واسطه داشته باشد نیز سه قسم فابل تصور است. محمول اخص از موضوع و محمول مساوی با موضوع و محمول اعم از موضوع باشد.

در نتیجه تمامی اقسام عروض هشت قسم خواهد بود که بعضی را عرض ذاتی و بعضی را عرض غیر ذاتی یا عرض غریب گفته اند. حالا این هشت قسم را با تفصیل بیشتری خدمت شما عرض می کنیم:    

برای عروض محمول بر موضوع هشت قسم متصور است که باید هر یک بررسی شود که کدام یک از آنها عرض ذاتی و کدام عرض غریب است. اما تفصیل مطلب.

عروض بدون واسطه

عرضی که برای عارض شدنش بر معروض به هیچ واسطه ای نیاز نباشد. به بیان دیگر چه بسا جزء و از لوازم ماهیت معروض باشد. مانند زوجیت برای اربعه. زوجیت خارج از ذات اربعه است چون نه جنس و نه فصل و نه نوع برای اربعه است. اگر زوجیت ذاتی اربعه بود که بر آن حمل نمی شد. اما همین زوجیت عارض بر چهار می شود. و یا مانند حمل اصالت بر وجود که گفته می شود الوجود اصیل. اینها یقینا از عوارض ذات موضوعند ولی متخذ از ذات نیستند.

یکم و دوم

اگر عروض بی واسطه است دیگر فرق نمی کند که اخص یا مساوی باشد. چون عارض از دل موضوع که اخذ شده باشد بالاخره یا مساوی و یا اخص از موضوع است. نمی شود چیزی از خود موضوع اخذ شده باشد ولی اعم از آن باشد. ولی با توجه به تفسیر دوم که عارض از دل موضوع اخذ نشده باشد بلکه از بیرون از موضوع اخذ شده باشد. چنین محمولی هم می تواند اخص از موضوع باشد. و ممکن است مساوی و یا حتی اعم از موضوع هم باشد؛ چون خارج از موضوع است ولی برای ما مهم اخص بودن از موضوع است. در این صورت آیا بازهم عرض ذاتی هست یا نه اختلاف نظر است. البته ملاصدرا معتقد است که عرض ذاتی است. چون حمل بر موضوعش مهم است که بدون واسطه است چه از موضوع اخذ شده باشد و چه از موضوع اخذ نشده باشد. تفصیل آن خواهد آمد.

عروض با واسطه اما داخلی

آن چه که عارض می­شود اگر با واسطه باشد و آن واسطه داخلی هم باشد باید جزء ماهیت معروض یا همان موضوع باشد. چون داخلی است پس باید جزء خود ماهیت موضوع باشد. یعنی ذاتی موضوع است.

از پیش دانسته ایم که ماهیت دو جزء بیشتر ندارد:

یا جنس است که از آن به جزء اعم یاد می کنند

و یا فصل است که از آن به جزء مساوی تعبیر می کنند.

پس در واسطه داخلی جزء اخص وجود ندارد. یا جزء اعم است و یا جزء مساوی. و جزء اخص نمی تواند وجود پیدا کند. پس تخصصا از بحث خارج خواهد شد.        

قسم دوم- عروض با واسطه داخلی اعم

اگر جزء اعم باشد مانند رفتن –ماشی- برای انسان که رفتن جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه حیوانیت او. و این "رفتن" اعم از خود انسان است. یعنی گرچه رفتن عارض بر انسان شده است ولی به واسطه حیوانیت است و "رفتن" اعم است و در انسان و غیر انسان هم وجود دارد. دیگر حیوانات هم رفتن دارند. پس رفتن عارض بر انسان است با واسطه حیوانیت که داخلی است ولی اعم از موضوع می باشد که انسان است. چون انسان و غیر انسان را شامل می شود. محمول اعم از موضوع است.  

و یا مانند الانسان متحیز لانه جسم. انسان دارای حرکت و توان جا به جایی است. چون جسم است. این جابه جایی و تغییر فراتر از موضوع است که انسان باشد. شامل انسان و غیر انسان می شود. پس اعم است. محمول اعم از موضوع است.   

قسم سوم- عروض با واسطه داخلی مساوی

اگر جزء مساوی باشد مانند عروض علم بر انسان که علم جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه نطق بر انسان حمل می شود. و علم و ناطق در انسان مساوی است. یعنی هرجا که علم باشد نطق هم وجود دارد. و هرکجا که نطق باشد علم هم وجود دارد. و یا مانند الانسان متعجب لانه ناطق. که تعجب با نطق مساوی است.

عروض با واسطه  خارجی

در صورتی که آن چه عارض می شود با واسطه باشد و خارج از ماهیت معروض هم باشد. این یا خارج مساوی است و یا خارج اعم است و یا خارج اخص است و یا خارج مباین است.

قسم چهارم- عروض با واسطه خارجی مساوی؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج مساوی باشد مانند الانسان ضاحک که ضحک به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. و متعجب بودن خارج از ماهیت انسان است ولی مساوی با انسان است. یعنی هر جا که انسان صادق باشد متعجب بودن نیز صادق است.

قسم پنجم – عروض با واسطه خارجی اعم؛

اگر آن چه عارض می شود خارج از ماهیت شی و اعم از آن باشد مانند درد که عارض بر انسان می شود. درد جزء ماهیت انسان نیست بلکه به جهت داشتن جسم بر انسان عارض می شود و این درد اعم از انسان و غیر انسان است. چون حیوان هم درد را احساس می کند.

قسم ششم- عروض با واسطه خارجی اخص؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج از ماهیت و اخص از آن باشد مانند بصیرت که حمل می شود بر انسان به واسطه نطق؛ ولی این بصیرت اخص از نطق است. همه انسانها که بصیرت ندارند. بصیرت نوع خاصی از علم و آگاهی است یا مانند فیزکدان. همه انسانها که فیزیکدان نیستند. پس اخص از موضوع است.

عروض با واسطه خارجی مباین

اگر آن چه که عارض بر ماهیت می شود خارج مباین باشد. این خود بر دو قسم است:

قسم هفتم- عروض عارض بر معروض به صورت حقیقی؛

مانند نسبت حرارت آب به آتش. الماء حار باالنار؛ آب غیر از آتش است و بین آب و آتش بینونت است ولی اگر آب کنار آتش قرار بگیرد داغ می شود و به غلیان در می آید. الماء حار لمجاورة النار؛ ما حرارت را به آتش نسبت می دهیم که هم خارج از ماهیت آب است و هم بین آب و آتش بینونت است. ولی عروض حرارت داغی بر آب به علت آتش درست است. 

قسم هشتم- عروض عارض بر معروض به صورت مجازی؛

مانند تحرک افراد در کشتی به حرکت کشتی روی آب. ناخدا حرکت می کند به اعتبار حرکت کشتی است. گرچه عروض درست است ولی عروض حرکت بر ناخدا بالمجاز است.

نظر مشهور

بنا به نظر مشهور اصولی­ها عرض ذاتی در جایی است که:

1- واسطه ای در کار نباشد چه اخص باشد و چه مساوی. در حقیقت قسم اول و دوم که بیان شد.

2- واسطه داخلی اما مساوی با معروض باشد(قسم سوم)

3- واسطه خارجی اما مساوی با معروض  باشد (قسم چهارم)

4- واسطه خارجی و یا داخلی اما اخص از معروض باشد. البته در این مورد بین اصولی ها اختلاف است. بعضی آن را عرض غریب دانسته اند.

و بقیه موارد از نظر مشهور عرض غریب است. پس عرض ذاتی نیست.[2]

زیبا آفرین

با ستایش ایزد متعال و سپاس پروردگار بی انتها و درود بیکران به خاتم پیامبران و اوصیای پاک او و بعد.

تمام تلاش ما در طی این نوشتار آن است تا کلام مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی مورد بررسی و فهم قرار گیرد. با توجه به این که این متن جزو متون دشوار کتابهای حوزوی است؛ هم به لحاظ نوع نگارش و هم به جهت محتوا و هم به جهت موضوع؛  تمام تلاش این است که دشواری های متن آسان و گره های ناگشوده و سخت آن وا شود.

ضمنا دوستان ارجمند توجه دارند که نهایة الدرایه، حاشیه مرحوم حاج شیخ بر کفایه است. پس باید به گونه­ای مطالب پی افکنده شود که فهم کفایه نیز به تبع نهایه سهل و آسان شود. به بیان دیگر همه همت حاج شیخ آن است که متن کفایه روشن و قابل فهم شود. فهم عبارات کفایه نه به خاطر دشواری متن آن است بلکه به جهت برخورداری یا آمیختگی به اصطلاحات خاص فلسفی است که حاج شیخ تلاش می کند تا جوانب امر کاملا تبیین و برای طلبه محقق حل و فصل شود. مرحوم اصفهانی گاه با یک اشاره به مباحث سخت و دشواری می پردازد که بر دشواری متن کفایه می افزاید و چه بسا متن را پیچیده تر بمایاند. لازم است جوانب آن کاملا مورد بررسی قرار بگیرد. 

امید آن که مورد نظر اهل معرفت قرار گیرد. و ما را از نظرات خود بهره مند فرمایند. بایسته گفت است که تلاش ما بر این نخواهد بود که متن را ترجمه کنیم یا نکاتی مربوط به علم اصول بر محور این کتاب عرضه شود. بلکه تمامی تلاش ما این است که متن کتاب حاج شیخ قابل فهم برای مخاطب آشنا با فقه و اصول گردد. امید به یاری خداوند منان داریم.

در طی نوشته اصطلاحات به کار گرفته شده چنین خواهد بود:

حاج شیخ؛ منظور مرحوم محمد حسین اصفهانی صاحب نهایه الدرایه است.

آخوند، منظور صاحب کفایه است.

شیخ، منظور شیخ انصاری است.

 

 

 

 

موضوع علم اصول

1 ـ قوله (قدس سره): موضوع کل علم ـ وهو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ أی بلا واسطة فی العروض ـ...الخ).

فرمایش آخوند:

أما المقدمة ففی بیان أمور: الاول إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة - أی بلا واسطة فی العروض - هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده،

شناخت کفایه

مرحوم آخوند خراسانی متوفای 1329 قمری از سال 1321 قمری طی شش سال در نجف اشرف اقدام به تدریس یادداشتهای خود در باب اصول فقه می کند. و طی دو سال ماحصل تدریس و یادداشتها، کتاب کفایة الاصول  می شود که هم اینک در اختیار ما است.  

کفایه را مرحوم آخوند خراسانی در یک مقدمه و هشت مقصد و یک خاتمه تدوین کرده است.

در مقدمه به بیان چند امر مهم می پردازد.

اول، در مقدمه، سیزده امر زیر که از مبادى فن اصول مى‌باشد، مورد بحث قرار گرفته است:

1. موضوع علم و مسائل علم و موضوع علم اوصول و مسائل علم اصول و تعریف علم اصول

2. تعریف وضع و اقسام آن

3. کیفیت استعمال لفظ در معناى حقیقی و مجازى.

4. صحت اطلاق لفظ و اراده نوع یا مثل یا شخص از آن.

5. الفاظ براى معانى من حیث هى هى، وضع شده اند، نه از حیث مراد بودن آنها.

6. وضع مرکبات.

7. علامت حقیقت و مجاز.

8. احوال پنج‌گانه لفظ و حکم تعارض میان آنها: تجوز، اشتراک، تخصیص، نقل و اضمار.

9. حقیقت شرعیه:

10. صحیح و اعم:

11. اشتراک.

12. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنى

13. مبحث مشتق و متعلقات آن:

در هشت مقصد این مباحث بررسی خواهد شد:

مقصد اول، مطالب مربوط به اوامر،

مقصد دوم، درباره مبحث نواهى،

مقصد سوم، بررسى مفاهیم

مقصد چهارم، بحث عام و خاص،

مقصد پنجم، تعریف مطلق و مقید،

تا به این جا بحث الفاظ به پایان می رسد.

مقصد ششم، شامل مباحث ادله عقلى،

مقصد هفتم، اصول عملى

مقصد هشتم، تعارض ادله و امارات  

در خاتمه، اجتهاد و تقلید

مرحوم آخوند در مقدمه در امر اول مورد زیر مورد بررسی قرار می گیرد:

موضوع علم

مسائل علم

موضوع مسائل علم

موضوع علم اصول

مسائل علم اصول

تعریف علم اصول

که این مباحث تقریبا جلد نخست این جزو را تشکیل خواهد داد.

مرحوم آخوند برای علم تعریفی بیان می کند که معرکه آرا شده است. ایشان می فرماید: موضوع علم عبارت است از چیزی که در آن از عوارض ذاتی بحث می شود. سپس عوارض ذاتی را هم بیان می فرماید که منظور از عوارض ذاتی آن است که بدون واسطه در عروض باشد. به بیان دیگر عرض ذاتی یعنی محمولی که بدون واسطه، بر موضوع بار بشود.

سپس به نکته دیگری اشاره می فرماید و آن موضوع مسائل علم است. ممکن است موضوع مسائل علم، غیر از موضوع خود علم باشد. مرحوم آخوند می فرماید موضوع علم و موضوع مسائل عین هم است.

ممکن است اعتراض بشود که این همانی شد. موضوع علم که همان موضوع مسائل علم شد؛ پس چه فرقی بین موضوع علم و موضوع مسائل همان علم؟

آخوند می فرماید: فرق بین موضوع علم و موضوع مسائل علم مفهومی است. از نظر مفهوم موضوع علم و موضوع مسائل علم با هم فرق می کند. مانند تغایر کلی و مصداقهایش. و یا هم چون تغایر طبیعی و افرادش.

این همه مطلب و سخن مرحوم آخوند است. نهایت مرحوم اصفهانی می خواهد عبارت آخوند را تبیین کند. متن مرحوم آخوند چندان ساده و روشن نیست. اصطلاحاتی در آن به کار رفته است که باید روشن شود: موضوع، موضوع علم، موضوع مسائل علم، عرض ذاتی، عرض غریب، عروض با واسطه، عروض بدون واسطه، تغایر مفهومی، اتحاد مصداقی، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، مصداق، طبیعی، افراد و... اگر این اصطلاح روشن نشود منظور و مراد مرحوم آخوند خراسانی روشن نخواهد شد. به بیان دیگر آن چه بیان شد اصطلاحات کلیدی است که باید برای فهم همین عبارت مرحوم آخوند برای ما کاملا قاب فهم و روشن بشود.   

متن مرحوم اصفهانی:

تعریف الموضوع بذلک، و تفسیر العرض الذاتی بما فسّره ـ مدّ ظله ـ[1] هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول، فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم، دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات، فإن التخصیص به بلا موجب ـ کما هو واضح ـ مع أنهم صرحوا أیضا: بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ ـ داخلیا کان، أو خارجیا ـ عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض.

محورهای بحث

1- اصفهانی در تبیین موضوع علم نخست تعریف مرحوم آخوند را بیان می کند.

2- با توجه به خاستگاه اصلی سخن که فلسفه است به بیان اولیه دیدگاه مرحوم آخوند ملاصدرا می پردازد.

3- چون فهم بیان ملاصدرا از موضوع علم به جهت رویکرد فلسفی آن، چندان راحت نیست آن را با تفسیر مرحوم ملاهادی سبزواری بیان می­کند.

4- بیان مرحوم سبزواری از نظر اصفهانی چندان مدعای آخوند ملاصدرا را توضیح نمی دهد؛ به نظر اصفهانی هنوز مدعا، در ابهام است.

5- اصفهانی نظر تفصیلی آخوند ملاصدرا را از اسفار و یا شواهد الربوبیه بیان می کند. متن شواهد الربوبیه در بحث موضوع علم دقیقا همان متن اسفار است. در ادامه متن شواهد و اسفار مورد بررسی قرار می گیرد.

7- در تبیین نظر آخوند ملاصدرا دیدگاه ابن سینا نیز بررسی می شود.

8- ضمن بیان دیدگاه ابن سینا به تفسیرهای نادرست از سخن ایشان نیز پرداخته خواهد شد.

9- حاج شیخ به نظر مرحوم شیخ حبیب الله رشتی نیز توجه دارد و آن را نقد می کند.

با توجه به این فراز و نشیب، تا اندازه ای کلیت بحث برای ما روشن می شود و  متوجه خواهیم شد که در علم اصول ما باید عنوان یک اصولی به دنبال چه چیزی  بگردیم. تقریبا اهمیت علم اصول هم کم و بیش نه به عنوان مساله اصلی بلکه به عنوان یک مساله جانبی روشن می شود.

 

مرحوم آخوند ضرورت تمایز علوم از یک دیگر و نیاز هر علم به موضوع را در محل بحث مفروغ عنه گرفته است. و با پذیرش روشن بودن نیاز علوم به موضوع و نیز تمایز علوم به موضوعات به تعریف موضوع علم و نیز موضوع مسائل علم می پردازد.

هر یک از علوم ریاضی و طبیعی و تجربی و انسانی، مقدماتی دارند که در آن مقدمات در رابطه با ذات موضوع حرف زده می شود. و این مقدمات بیرون از مسائل علم و بیرون از خود آن علم است. در آغاز هر علم به عنوان مقدمه یا مقدمات ثمانیه از آنها بحث می شود. مانند:

۱. تعریف علم که در اصطلاح به آن سم علم یا سمت علم هم گفته می شود.

۲. موضوع علم

۳. فایده علم

۴. مؤلف علم یا مدون

۵. ابواب و مباحث علم

۶. جایگاه علم در میان دیگر علوم

۷. غرض و مقصود علم از آن به نیاز به علم هم تعبیر شده است.

۸. روش های تعلیم علم

به اینها فلسفه و یا فلسفه آن علم خاص گفته می شود. [2]  همه نویسندگان علم به این امور نمی پردازند. بیشتر در آثار فلسفی و فلاسفه بزرگ در آغاز علم مورد نظر یا کتاب خاصی به همه این هشت مقدمه تصریح فرموده اند. چنان که در کفایه نیز به همه این هشت مقدمه پرداخته نشده است.

تمایز علوم!

اگر به یاد داشته باشید در بحث حرکت در پی علت حرکت بودیم. این که چیزی در حال حرکت است باید محرکی آن را به حرکت وا داشته باشد. یعنی ما با یک پیش فرض سراغ این پرسش رفته بودیم که علت حرکت چیست؟ و پیش فرض مت این بود که عالم باید ساکن باشد. ما عالم را ساکن می پنداشتیم. و اگر الان می بینیم که حرکت در آن ایجاد شده است باید علتی آن را ایجاد کرده باشد. بدین جهت بدنبال کشف علت به راه افتادند. علت این که عالم در حال حرکت است چیست؟. چون چیزی که ساکن است خود به خود به حرکت در نمی آید. و چیزی که در حال حرکت اسا خود به خود ساکن نمی شود. حرکت معلول است پس باید علتی داشته باشد. آن علت چیست؟

اگر شما نگاهتان را عوض کنید و فرض بگیرید که جهان در از آغاز آفرینش در حرکت بوده است و با حرکت عالم آفریده شده است. دیگر سوال از این که علت حرکت چیست؟ سوال نادرستی خواهد بود. چون جهان با حرکت آفریده شده است. اصل در اشیای مادی این است که متحول بشوند. حرکت داشته باشند. اگر از حرکت باز ایستاد ما باید به دنبال علت آن بگردیم.

مهم این است که کجا ایستاده ایم. سمت حرکت جهان و ازعلت سکون آن پرسش کنیم یا سمت سکون جهان و از علت حرکت آن پرسش کنیم. مهم این است که ما اصل را در هستی چه چیزی بدانیم؛ سکون یا حرکت؟

می گویند در زندگی اجتماعی اصل بر صلح است یا جنگ؟ گویا بعضی اصل را بر جنگ می دانند لذا در پی علتی هستند تا بتوانند صلح ایجاد کنند. اصل در بین انسانها این است که به جان هم بیفتند. انسان گرگ انسان است. انسانها یک دیگر را بدرند. پس اگر بخواهند ندرند و جنگ نکنند باید علتی بیاید و صلح ایجاد بشود. ولی اگر رویکردما عوض بشود و از زاویه ای دیگر به این مقوله نگاه کنیم و اصل در بین انسانها و صلح و صفا ببینیم. آرامش و دوستی است. پس اگر جنگی درگرفته حتما علتی داشته است. یا غارت سر زمین بوده است یا سر آب و کم بود آن بوده است و یا سر ناموس و... مهم آن است که از کدام چشم انداز به مساله می نگریم.

در بحث مورد نظر هم سوال از تمایز بین علوم است که چه چیزی می تواند عامل و یا علت تمایز بین علوم باشد.

اصل بر تمایز نه بین علوم بلکه در تمایز بین همه اشیا است. اشیا از آن جهت که تعین و تشخص دارند دارای تمایزند. مسائل علوم با هم تمایز دارند چون متکثر شده اند. چون متکثر هستند دارای تمایز می باشند. ما نباید به دنبال وجه تمایز بین اشیا و از آن جمله بین علوم بگردیم. نفس تعیّن خارجی سبب تمایز بین آنها خواهد شد. در خود تکثر تمایز نهاده شده است. ماهیات که تعین پیدا بکنند تشخص هم می یابند و از دیگران ممتاز می شوند. باید به دنبال وجه مشترک آنها گشت. چه علت و عاملی سبب می شود تا مسایلی که متمایز از هم هستند در کنار هم قرار بگیرند. ما باید به دنبال علتی باشیم که سبب جمع شدند مسائل یک علم می شود نه این که چه چیزی سبب تمایز بین علوم می شود.

باید پرسید: چه علت و عاملی سبب وحدت مسائل متعدده و گرد آمدن آن در ذیل یک علم خواهد شد؟ گزاره های فراوانی که با هم تمایز دارند و فرق می کنند چرا و چگونه زیر یک چتر به عنوان یک علم جمع می شوند؟

 تمایز علم و فلسفه و هنر و صنعت

تا بدین جا عرض شد که متفکران و اندیشمندان در پی معرفت و شناخت تمایز بین علومند. و عرض شد که باید سراغ علت وحدت و انسجام مسائل علم بود نه علت تمایز و تغایر. اصل بر تمایز و تغایر مسائل است باید در پی علت وحدت و انسجام مسائل علم بود. در حقیقت بحث هم در همین است ولی به عنوان تمایز بین علوم بیان می شود زیرا به دنبال محور و مداری هستند که مسائل متفرقه و پراکنده را ذیل این محور و مدار گرد می آورد. 

در بحثی که مرحوم آخوند به آن می پردازد و مرحوم اصفهانی هم آن را تبیین می فرماید صرفا به بررسی تمایز بین علوم پرداخته شده است و حال آن که باید بین علم و فلسفه و نیز علم و هنر و نیز علم و صنعت هم تمایز وجود دارد و باید به آن پرداخت. البته در تعبیراتی که تا بدین جا داشته ایم منظورمان از علم همان معنای عام و فراگیری است که شامل فلسفه و ریاضی و منطق هم می شود البته از آن جهت که اینها نیز علم می باشند.

تمایز بین علوم

تمایز در علم یکی از مباحث جدی فلسفه علم است که این مساله در بین علمای مسلمان در علم اصول در مقدمه آن مورد بررسی قرار گرفته است. نسبت به تمایز بین علوم اختلاف نظر است:

1- تمایز علوم به موضوع

 این وجه از تمایز را برای اولین بار ارسطو بیان کرده است. تعبیر "علم یبحث فیه عنه عوارض الذاتیه" از آن ارسطو است که با ترجمه آثار او وارد جهان اسلام شده است. و ابن سینا با تفصیل بیشتری به آن پرداخته است. و تقریبا این نحوه از تمایز علوم حاکم بر جریانها علمی جهان اسلام است. در ادامه سخن به تفصیل از این رویکرد سخن خواهیم گفت.

2- تمایز علوم به غرض و غایت.

شاید برای اولین بار به این رویکرد علامه حلی پرداخته است. ایشان می فرماید: در راستای غایتی واحد بودن از مصادیق مناسبت در امر عرضی است. و بعد هم صاحب فصول می فرماید: مناسبت موضوعهای گوناگون اصول از حیث غایت است. و در ادامه آخوند خراسانی هم این رویکرد را می پسندد و می فرماید: تمایز علوم به اختلاف اغراض داعیه برای تدوین است نه موضوعات و یا محمولات. و الا هر باب بلکه هر مساله از هر علمی علمی جداگانه به شمار می رود.  

3- تمایز علوم به روش؛

نمی دانم برای اولین بار این مطلب را چه کسی بیان کرده است ولی طبق این مبنا ما با چهارروش متفاوت در عرض هم در حوزه علوم مواجه هستیم:

1-3- روش عقلی و برهانی که منظور فلسفه است و ریاضیات و منطق

2-3- روش تجربی که تمام علوم تجربی چه طبیعی و پزشکی و چه انسانی را در بر می گیرد.

3-3- روش نقلی یا شفاهی که همان روش انتقال از طریق سینه به سینه است. مصداق بارز این نوع از علم تاریخ است. حدیث نیز در این دسته بندی می گنجد.

4-3- روش کشف و شهود یا تجربه شخصی.

4- تمایز به سنخیت؛

به نظر می رسد در این رویکرد بیشتر به وجه تاریخی علم و چگونگی تدوین آن توجه داشته است. نخست مسائلی را دانشمندان بیان کرده اند و نسلهای بعدی که آمده اند چیزی بر آن افزوده اند. و به اقتضای سنخیت که موجب انضمام است هر یک از مسائل در کنار مسائل دیگر قرار گرفته است. گندم ز گندم روید و جو ز جو. آن چه علم اصول را علم اصول کرده است سنخیت بین مسائل علم اصول است. علم رجال و جغرافی هم این گونه است. مرحوم اصفهانی صاحب نهایه الدرایه و نیز مرحوم امام خمینی از رهروان این جریان می باشند.  

5- تمایز علوم به محمولات.

مثلا موضوع علم نحو کلمه و کلام است ولی محمول آن اعراب و بنا است. تمایز علم صرف در موضوع همان کلمه و کلام است ولی در محمول صحت و اعتلال است. موضوع فقه فعل مکلف است و محمول آن احکام خمسه است و تمایز علوم به اعتبار محمولات آنها است نه موضوعات. این نظر در برابر نظر دوم قرار می گیرد. 

6- تمایز علوم به حیثیات.

این نظر را صاحب فصول بیان داشته است و به جای محمول از عنوان حیثیات استفاده کرده است و می گوید: مثلا در علم نحو و صرف هر دو از کلمه و کلام بحث می شود ولی حیث آنها متفاوت است. در نحو از حیث اعراب و بنا و در صرف از حیث صحت و اعتلال. البته لازم است بررسی شود که تفاوت حیث با محمول چیست. در بحث صحیح و اعم به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت.

7- تمایز علوم قرادادی است؛

رویکردی هم به تازگی بیان می شود این است که بزرگان هر علم شاید بر اساس قراردادی نانوشته به این توافق رسیده اند که در علم اصول این مسائل مورد توجه قرار بگیرد و در علم فقه فلان مسائل و ... حتی پیروان این رویکرد معتقدند که همان ها هم که موضوع را محور قرار داده اند در حقیقت خود همین هم نوعی قرار داد بود است که موضوع محور باشند.

8- تمایز تلفیقی؛

و بعضی هم در تمایز علوم به تلفیق بین دو یا چند رویکرد با هم پرداخته اند. مثلا موضوع و غایت. به این رویکرد تلفیقی می گویند.

9- نگاه دیگری هم بیان شده است و آن هم این که چه دلیلی دارد که به دنبال موضوع بگردیم. ابتدا مسائل به صورت پراکنده بیان شده است و بعدی ها آمده اند و بر آن افزودند و یکی آمد و مسائل مرتبط با هم را جمع کرد و بر آن نام و عنوانی نهاده شد. لذا لزومی ندارد که در پی موضوع و محور خاصی بوده باشیم.

چرا موضوع؟

برای درک درستی از میزان تاثیر موضوع در دسته بندی مسائل، بد نیست سری به داروخانه های مرکزی و یا لوازم یدکی های اتومبیل و یا ابزار فروشی ها بزنید. در یک سالن سرپوشیده بسیار بزرگ و گاه در دو طبقه که با قفسه بندی، آن را تبدیل به سالنهای کوچکتری کرده اند و هزاران دارو و یا قطعه خودرو و یا ابزار را در قفسه ها جای می دهند. در اندک فرصتی با ارائه نسخه، داروی شما آماده می شود. یا وسایل یدکی و یا ابزار مورد نظر شما تحویل می گردد.

در داروخانه و لوازم یدکی ها از چه سازوکاری برای مراجعه سریع استفاده می کنند؟ پیدا کردن یک قطعه از طبقه بندی و دسته بندی قطعات اتومیبل در بین هزاران بلکه صدها هزار قطعه، واقعا کار دشواری است. باید با سازوکار خاصی این دسته بندی ها صورت گرفته باشد. شاید این دسته بندی ها در داروخانه و لوازم یدکی و ابزار فروشی بر اساس موضوع باشد. خود صاحب مغازه و یا شاگرد مغازه می داند که چی به چی است. کتابخانه بریتانیا بزرگترین کتابخانه جهان است و بیش از 150 میلیون جلد کتاب در این کتابخانه است. اگر شما بخواهید دیوان حافظ یا مثنوی مولوی را مطالعه بفرمایید در بین بیش از 150 میلیون جلد کتاب چگونه باید پیدا کرد؟ تقسیم کتابها باید به گونه ای انجام بگیرد.

و همین نکته مهم در علوم هم رعایت می شود. عنایت بفرمایید:

خداوند وجود دارد.

خداوند یکتا است.

خداوند یکتا را باید پرستیده شود.

برای پرستش خداوند باید نماز خواند.

برای اقامه نماز باید وضو گرفت.

برای وضو باید سراغ آب رفت.

تا به همین جا که شش گزاره نقل گردید حد اقل سه تا علم باید به کار گرفته شوند. فلسفه و کلام و فقه. البته این حد اقل است و الا باید سراغ ادبیات هم رفت و... هر گزاره ای را که شما لحاظ بکنید اگر گزاره تام و تمام باشد باید در زیر عنوان یک علم خاصی قرار بگیرد. منظورمان از گزاره، همان مساله یا قضیه است. مسائل علم یعنی گزاره هایی که در علم مورد بررسی قرار می گیرد. حالا ما با هزاران گزاره سر و کار داریم. موضوع شناسی به ما کمک می کند تا هر گزاره را زیر عنوان کدام علم قرار بدهیم.   

شاید به چهار دلیل در دسته بندی علوم به بیان موضوع می پردازند:

یکم- موضوع کمک می کند تا علوم از یک دیگر بازشناخته شود. به اقتضای موضوع است که علوم عقلی از علوم عملی بازشناخته می شود و ریاضیات از هندسه و منطق و الهیات. حاج شیخ به این نکته اشاره خواهد کرد.

دوم- مسائل فراوانی است که از بام تا شام با آنها رو به رو هستیم. اگر چنان چه موضوع که محور و مدار هر مساله است روشن نباشد ما چگونه می توانیم مسائل یک علم را از بین این همه مسائل دیگر علوم باز بشناسیم. فرض کنید که وسائل فراوانی را در یک اتاقی انبار کرده اند و اینک می خواهید آنها را دسته بندی و طبقه بندی کنید اگر موضوع مشخص نباشد وسائل این انبار، قابل استفاده نخواهد بود. موضوع به ما کمک می کند تا مسائل هر یک، جایگاه و منزلت خود را بیابد. 

سوم - موضوع کمک می کند تا یک مساله در دوجا و دوبار بیان نشود. به بیان دیگر تعریف از یک سو و بیان موضوع از سوی دیگر کمک می کند که هر مساله ای در یک جا به صورت کامل و مفصل مورد بررسی قرار بگیرد و تکرار نشود. چون در هر مساله ای، موضوع و محمول و نسبت بین آنها باید وجود داشته باشد و این قضیه به اعتبار موضوعش مشخص می کند که متعلق به حساب است یا هندسه یا منطق یا الهیات یا... لذا از تکرار مسائل پیشگیری می شود. یکی از عواملی که سبب شده است بعضی از مسائل در دو یا سه علم بررسی شود به جهت بی توجه بودن به اهمیت موضوع است که اگر به موضوع مساله توجه می شد تکرار اتفاق نمی افتاد.

چهارم- از همه مهمتر این که اگر پرسشی مطرح بشود؛ چنان چه بخواهند به آن پاسخ بدهند باید جنس پرسش مشخص بشود. مثلا می پرسند: جن وجود دارد یا نه؟ آیا در هلوکاست کسی کشته شده است یا نه؟ کی و چرا مغول به ایران حمله کرد؟ و... باید بدانیم جنس این پرسشها چه جنسی است. تا بتوان بدان پاسخ درست داد. چه زمانی مغول به ایران حمله کرد؟ پرسش تاریخی است و چرا پرسش آن را نمی توان از غیر تاریخ در آورد. 

استاد مطهری-ره- می گوید قدما و در راس همه آنها ابن سینا که مشروح تر از دیگران به تقسیم علوم پرداخته اند ملاک تقسیم را موضوع هر علم قرار داده اند. این مطلب هم در حکمت نظری: الهیات و ریاضیات و طبیعیات و هم در حکمت عملی: اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن آمده است. و در منطق تصریح کرده اند آن چه میان مسائل یک علم وحدت ایجاد می کند و آنها را به صورت علم واحدی در می آورد و مسائل هر یک از علوم را از علم دیگر جدا و ممتاز می کند موضوع هر علم است. شاخه شدن و دسته بندی موضوعات، علوم را به شاخه های گوناگون تقسیم می کند.[3] 

مرحوم مطهری اشکالی را بیان می کند: بر مبنای موضوع، علوم نظری و علوم عملی هر یک به سه قسم تقسیم می شود. اما خود تقسیم حکمت به حکمت نظری و عملی بر چه اساسی صورت گرفته است؟ 

مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است. پس حکمت نظری که در برابر حکمت عملی است موضوعش همه چیز غیر از "افعال اختیاری" است. چون افعال اختیاری در ذیل حکمت عملی خواهد بود. پس مبنای تقسیم حکمت یا علوم به نظری و عملی، اختیاری بودن و غیر اختیاری بودن است. یعنی یک طرف فعل اختیاری انسان و در مقابل هر آن چه که هست و غیر اختیاری انسان است.   

اشکال: چه امتیازی یا چه تفاوتی بین افعال اختیاری و دیگر موجودات وجود دارد؟ به چه دلیل شما اقدام به تفکیک فعل اختیاری انسان از دیگر چیزها کرده اید؟ آیه دلیل خاصی داشته است؟

اعمال و رفتار اختیاری انسان داخل در مقوله أن یفعل یعنی کنش قرار می گیرد. و خود یکی از نه مقوله عرض است. و در برابر آن جوهر قرار می گیرد. و حال آن که غیر افعال اختیاری هر چه که هست جزو اعراض هشت گانه و یا جوهر قرار می گیرد. مگر چه امتیازی وجود دارد که افعال اختیاری را که یکی از عوارض است در برابر جوهر و هشت عرض دیگر قرار بدهید؟

استاد مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی و حکمت نظری چندان تفاوتی با هم ندارند که مبنای تقسیم قرار بگیرند. از بیانات حکما نیز چنین استفاده ای هم نمی شود که فرق حکمت عملی و نظری در موضوع آنها باشد. حکمت نظری و حکمت عملی بر اساس موضوع به سه زیر شاخه تقسیم می شود؛ اما خود حکمت به حکمت عملی و نظری، تقسیمشان بر اساس موضوع نیست؛ بلکه بر اساس هدف و غایت است. غایت در حکمت نظری غیر از غایت در حکمت عملی است. غایت در حکمت نظری خود علم است یعنی صرف دانستن. و غایت در حکمت عملی، فعلیت یافتن استعداد انسان و کمال او است. یعنی دانستن برای عمل کردن.

احتمالا همین هدف و غایت باشد که در تعریف حکمت نیز آمده است: صیروت الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی. مرحوم مطهری این مطلب را از خود ابن سینا گرفته است. چنان که ادامه می دهد: شیخ در فصل دوم از صفحه اول منطق شفا می گوید: هدف و غرض از فلسفه این است که انسان تا آن اندازه که ممکن است بر حقایق اشیا واقف گردد. اشیاء موجود بر دو قسمند: یا اموری هستند که وجود آنها به اختیار ما نیست و یا اموری هستند که وجود آنها با اختیار و فعل ما صورت می گیرد. معرفت قسم اول حکمت نظری و معرفت قسم دوم حکمت عملی نامیده می شود. در فلسفه نظری غایت و هدف تکمیل نفس است به این که فقط بداند. و در فلسفه عملی غایت و هدف تکمیل نفس است به این که بداند و عمل کند.[4]

به بیان دیگر "نفس" جوهری بسیط است در عین بساطت دو وجهه و دو جنبه دارد.

از یک جهت متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است. و می خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل در آید. از این جهت گیرنده و متاثر و قابل است. استدلال و تجربه و... معداتی و وسائلی برای آمادگی نفس برای استفاضه صور عقلانی از جهان مافوق نفس است.

از یک جهت هم متوجه تدبیر بدن و زندگی است. می خواهد تدبیر کند. تاثیر بگذارد. از این جنبه فاعل و موثر و مدبر است.[5]

لذا برای نفس دو کمال بیان کرده اند:

1- این که انسان تعقلاتش در باره هستی را به صورت بالفعل در آورد. و جهانی گردد علمی مشابه جهان عینی. به بیانی دیگر نسخه علمی از جهان عینی شود.

2- این که به صورت قدرت قاهره ای بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنی در آید. و تحت راهنمایی های عقل نظری، بدن و شئونات بدنی یعنی زندگی فردی و اجتماعی را تحت تدبیر در آورد و رهبری کند.

بنابراین هدف حکمت، تکمیل نفس است یا به این که فقط بداند و یا به این که بداند تا بکند.[6]

و بعد از تقسیم علوم بر اساس غایت به نظری و عملی، هر یک به اعتبار موضوع تقسیم خواهند شد.

اشکال: تقسیم علوم بر اساس غایت و هدف به نظری و عملی، مبتنی بر پذیرفتن ماوراء الطبیعه و نفس و روح و بساطت نفس و وجود عالم عقول است. اما شاید بعضی به این امور معتقد نباشند. پس این تقسیم مبنایی نخواهد بود بلکه بنایی است.

پاسخ: مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: ملاک و معیار تقسیم را ماهیت ادراکات بشری قرار می دهیم. اداراکات بشری تقسیم می شود به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری. ادراکات حقیقی یقینی و کلی و ضروری و دائمی است. ولی ادارکات اعتباری مبتنی بر مشهورات و مقبولات است. قراردادی است. به هیچ وجه ضروری و دائم و کلی نیست.[7]

بنا براین دو ملاک برای تقسیم علوم وجود دارد:

1- موضوع علم

2- غایت و هدف.

در جاهایی برای تقسیم، از غایت و در جاهایی از موضوع استفاده می شود؛ این که در کجا از غایت و در کجا از موضوع چندان روشن نیست. بلکه فعلا روشن نیست تا به تبیین دیدگاه ها بپردازیم.

موضوع و عارض بر موضوع

مرحوم آخوند عنوان کرده است در هر علمی از عوارض ذاتی آن بحث می شود. یعنی مسائل هر علم، عوارض ذاتی آن علم است. معلوم می شود که بین موضوع و عوارض بر موضوع فرق است.

اولین نتیجه ای که می گیریم این است که در هیچ یک از علوم از ذات موضوع بحث نمی شود؛ بلکه از چیزهایی بحث می شود که عارض بر ذات موضوع می شود. و آن چه هم که عارض بر موضوع می شود محمول است؛ پس در هر علم از محمولات بحث می شود. عوارض یعنی محمولات. چون محمول است که بر موضوع بار و عارض می شود. در گزاره حسن ایستاده است، از حسن بحث نمی شود؛ بلکه از ایستادن که عارض بر حسن است بحث می شود. یوسف خوشحال است. از یوسف بحث نمی کنند؛ چون موضوع است بلکه از خوشحالی او که عارض بر یوسف شده بحث می کنند. خبر واحد حجت است. از خبر واحد بحث نمی شود که موضوع است بلکه از حجت بودن آن بحث می شود که محمول است. مثلا در پزشکی که موضوع آن بدن انسان است پزشک:

1- از بدن و انسان بحث نمی کند. این که انسان چیست؟ یا بدن انسان چیست؟ اگر هم بحث بکنند بحث پزشکی نیست.

2- و نیز پزشک بحث نمی کند که بدن وجود دارد یا وجود ندارد؟ انسان وجود دارد یا خیر؟ چون این دو پرسش هم غیر پزشکی است و اگر پزشک هم به آن بپردازد کار غیر پزشکی کرده است. 

3- و نیز پزشک از رابطه انسان و بدن که چگونه است؛ نیز بحث نمی کند. چون این پرسش هم غیر پزشکی است و به بدن انسان از آن جهت که مورد مطالعه پزشک است ارتباط پیدا نمی کند.

هر سه مساله بالا پرداختن به خود موضوع و واشکافی آن است و پزشک از آن جهت که پزشک است به این پرسشها که سخن گفتن از موضوع است نمی پردازد.

در پزشکی از عوارض که بر بدن بار می شود بحث می شود. بدن را به عنوان ذات موضوع بگیرید. آن چه که بر این بدن بار و یا عارض می شود از آنها بحث می کند. بدن اگر رنگش عوض شد؛ اگر جایی از بدن شکست؛ اگر قسمتی از بدن آسیب دید؛ اگر بخشی از بدن درد کرد؛ یا اگر جایی از بدن خارش یا سوزش گرفت و یا قسمتی از بدن گرم یا سرد شد، و یا قسمتی از بدن ورم کرد و ... از این مسائل در پزشکی بحث می شود. از خود چشم، خود گوش، خود حلق و خود بینی، خود دندان و خود لثه، خود پوست، خود استخوان، خود اعصاب، خود معده و خود مری، خود قلب، خود کبد و... بحث نمی کند. بحث از ذات موضوع یا از ذات بدن، مقوله دیگری است به پزشکی ارتباطی پیدا نمی کند. این که کجا باید بحث بشود سخن دیگری است. قدر متیقن در پزشکی از آن سخن گفته نمی شود. البته ممکن است تحت عنوان آناتومی بدن یا کالبد شناسی که شناخت بدن واعضا و جوارح بپردازند این ها جزو مقدمات است نه علم پزشکی. می خواهند با بدن آشنا بشوند تا متوجه بشوند که چه عوارضی ممکن است هر بخش داشته باشد.  

اشکال:

پزشکی علم نیست بلکه یک مهارت است. این که می گویند دندان پزشک تجربی نه این که علم آن تجربی است. بلکه طرف بردست یک داندان پزشک ایستاده و نگاه کرده تا کار را یاد گرفته است. در گذشته هم این گونه بود. مادر بزرگ پدر من ماما بود. دخترش را بغل دست خودش می گذاشت که اصطلاحا امروز دستیار می گویند. و به تجربه می آموخت. و همین روش هم به عمه من انتقال پیدا کرد. یقینا مادر بزرگ پدر من مامایی را از دیگری به تجربه آموخته بوده است. و این تجربه نسل به نسل انتقال پیدا کرده است. لااقل این موارد از قبیل مهارت است مانند دوچرخه سواری و خیاطی و... پزشکی بر فرض هم علم باشد علم ترکیبی از چهار علم پایه است: ریاضی، فیزیک، زیست، شیمی. آن چه چشم پزشک یا جراح چشم و یا هر جراح دیگری انجام می دهد افزون بر این علوم پایه، به مهارت شخص هم بستگی دارد. از اتاقهای عمل خبرهایی که به بیرون درز می کند واقعا بعضی از پزشکها باید گفت فوق مهارت هستند. بارها برای عارضه تنفسی به پزشک مراجعه کرده ام. عکس و آزمایش و داروهای فراوان... علت را گوناگون تشخیص می دادند. تهران حالم خوب نبود. به یک مطب مراجعه کردم. معاینه کرد. پرسید جبهه بودی؟ یک کم توضیح دادم. گفت احتمال شیمیایی می دم. بالاخره طعمش را چشیده ای. به ایشان عرض کردم همه آفتها و بیماری ها را دارم لااقل این یکی را نچسبانید...

پدرم به جهت درد شدید به پزشک مراجعه کرد. برای ایشان نوبت عمل نوشتند. مدارک را به من نشان داد. پدر را را مدارک خدمت یکی از دوستان پزشک فرستادم. فرمود: نیاز به عمل ندارد. با همین دارو بر طرف می شود. برایش نسخه ای نوشت و بحمد الله خوب هم شد.

خواهرم به جهت عارضه ای حال خوبی نداشت. به بیمارستان بردند و پزشک آب پاکی را روی دست پدر من ریخت. به منزل پدر رفتم. خواهرم را رو به قبله کرده بودند. در خانواده ما تجربه های این گونه اتفاق افتاده بود ولی برای من سنگین بود. با خواهر دیگرم هماهنگ کردیم که ایشان را بیرون ببریم. پدرم متوجه شد و گفت: نمی شود با تقدیر الهی بازی کرد. خودتان را از کار نیندازید. به رضای الهی تسلیم باشید. ما هم به ایشان عرض کردیم در پی جلب رضای خداوند می خواهیم ایشان را بیرون ببریم. یک کمی دلش باز بشود. البته پدرم خیلی باهوش است. فهمید. نخواست ماها را مایوس کند یا از نظر روحی و روانی در آینده دچار مشکل کند. بیمار را به اتفاق خواهرم با هماهنگی تلفنی به مطب یکی از جراحان حاذق مشهد بردیم. جریان را برایش تعریف کردیم. از همانجا مستقیم به بیمارستان امام رضا معرفی کرد و بستری شد و عمل جراحی و به حمد الله خواهر من الان حالش خوب و سالها مشغول به کار است. الا ماشاالله از این موارد که خود من شاهد بوده ام و نیز از دیگران شنیده ام که بیشتر پزشکی مبتنی بر مهارت و تجربه است نه صرف دانش.       

پاسخ:

دقت شود که پزشکی دانش تجربی است نه هم چون فلسفه و یا ریاضی. پس باید متوجه تفاوت علوم تجربی از علوم غیر تجربی بود. جامعه شناسی همچون پزشکی دانش تجربی است ولی با پزشکی خیلی فرق می کند. علم است اما علم تجربی است ولی نه از نوع پزشکی.   

اشکال:

در علم پزشکی اگر چنان چه بدن انسان موضوع آن باشد این یک امر کلی نیست بلکه کل است. و بین کل و کلی فرق بسیار است. کلی یک مفهوم ذهنی و فاقد وجود خارجی است. کلی دارای مصداق است نه اجزاء و کل دارای اجزاء است نه مصداق. کلی می تواند صرفا یک فرد داشته باشد ولی کل نمی تواند یک جزء باشد بلکه حئد اقل باید دارای دو جزء باشد. اگر صرفا یک جزء باشد دیگر کل نیست بلکه بسیط است. کل یک امر واقعی است. محقق در خارج است. بدن یک کل است و اجزای آن عبارت است از دست و پا و سر و چشم و مغز و گردن و عصب قلب و شش و مری و...

پاسخ:

یکم- اگر موضوع پزشکی را بدن انسان بدانید و آن را نیز کل دانسته و اجزای آن عبارت است از دست و پا و چشم و دیگر اعضا. این نگاه به پزشکی، خدشه ای به اصل تعریف علم وارد نخواهد کرد. بلکه نزاع مصداقی خواهد بود. در سایر علوم این اشکال وارد نخواهد بود.

دوم- وقتی گفته می شود بدن انسان همین امر کلی است؛ نسبت به هر عضوی از اعضای انسان، کلی تحقق می یابد، هر عضوی از بدن مصداق بدن است نه جزو بدن. نهایت با حیث تعیّن خارجی آن. دست در حقیقت همان بدن است و بدن همان دست. چنان که زید هم همان انسان است در خارج و انسان همان زید است در ذهن. پس اگر بدن را کلی هم بدانیم نه کل؛ مشکلی پیش نخواهد آمد و منافاتی با ادعای ما ندارد. البته می توان مدعی شد که رابطه بدن انسان و جوارح و جوانح رابطه زید و بکر و انسان نیست که بر می گردیم به اشکال نخست که دعوا مصداقی است.

تبیین محل بحث

مرحوم آخوند تصریح می کند که موضوع هر علمی بررسی عوارض ذاتی آن علم است. سپس مرحوم آخوند به بیان عوارض ذاتی می پردازد. عوارض ذاتی یعنی چه؟

عرض کردیم که عوارض یعنی محمولات. چه شما بفرمایید عوارض و چه بفرمایید محمولات هر دو به یک معنا است.

عوارض ذاتی یعنی محمولاتی که به صورت مستقیم و بدون واسطه، بر موضوع بار می شود. بدین معنا؛ محمول که می خواهد بر موضوع بار شود چیز دیگری نباشد که بخواهد دست و پای محمول را بگیرد و بار بر موضوع کند؛ بلکه خود محمول بدون هیچ واسطه ای، حمل بر موضوع بشود.  

به بیان دیگر خود عارض یا خود عرض، محمول واقع شود. یعنی چیزی که بر موضوع بار می شود همان محمول باشد نه چیز دیگری.

به بیان دیگر در هر علمی، از دو دسته محمولات بحث می شود:

یک دسته محمولاتی که بدون واسطه، بر موضوع حمل می شود.

و یک دسته محمولاتی که با واسطه بر موضوع حمل می شود. یعنی محمولاتی هم هست که این محمولات نمی توانند مستقیم بر موضوع حمل بشوند بلکه باید یک چیز دیگری هم باشد تا با واسطه آن چیز بتوان بر محمول را بر موضوع حمل کرد. دریا به منزله موضوع است. شما هم به منزله محمول. مستقیما نمی توانید پایتان را روی دریا بگذارید چون در آب فرو می روید. برای ایستادن شما روی آب دریا نیازمند قایق و بلم و یا چیزی هستیم که شما را روی آب نگهدارد. شما نمی توانید بدون واسطه و وسیله مستقیما پا روی آب دریا بگذارید. این را می گویند واسطه در عروض. این واسطه خیلی واسطه روشن و کار آمدی است. فقط جهت تجهیز ذهن به این مثال متمسک شدم.

همه تلاش مرحوم آخوند این است که توضیح بدهد واسطه­ای هم اگر باشد؛ واسطه اش سبب نشود که عروض محمول بر موضوع تحقق بیابد. چون گاهی واسطه هست ولی واسطه هم نبود دخلی به ماجرا نداشت.

عنایت بفرماید: موجود یا بالفعل است یا بالقوه. بالقوه و بالفعل بار بر موجود به عنوان موضوع فلسفه می شود و آن هم بدون واسطه. موجود یا ذهنی است یا خارجی. این دو هم بدون واسطه بار بر موضوع می شود. اینها بدون واسطه عارض بر موضوع می شوند.

اما محمولاتی هم هست که با واسطه بر موضوع حمل می شوند. مثلا انسان ضاحک است. ضحک مستقیما بر انسان حمل نمی شود بلکه به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. انسان ضاحک است چون متعجب است. تعجب سبب حمل ضحک بر انسان شده است.  

این واسطه ممکن است واسطه در عروض باشد و ممکن است که واسطه در عروض نباشد. آن چه مهم است این که واسطه در عروض نباشد. پس به یک نکته مهم دست پیدا کردیم که صرف واسطه بودن مساله علم را از بین نخواهد برد بلکه نباید واسطه در عروض و حمل باشد. پس اگر واسطه ای بود که آن واسطه نقشی و تاثیری در حمل محمول  بر موضوع نداشت موضوع علم خواهد بود.

دقت بفرمایید صرف واسطه داشتن مهم و مخل نیست؛ واسطه ای مخل به مسائل علم است که واسطه در عروض باشد. اگر واسطه بود ولی واسطه در عروض نبود اشکالی نخواهد داشت.

سوال این است چگونه ممکن است که هم واسطه باشد و هم واسطه بی نقش و تاثیر باشد؟ شاید شبیه کوسه و ریش پهن بشود.

واسطه در عروض

تا به این جا محل اشکال روشن شد که واسطه نباید واسطه در عروض یا به بیان روشن تر واسطه در حمل باشد. یعنی بر حمل محمول بر موضوع نباید هیچ واسطه ای در بین باشد.

عرض کردیم که همه بحث و سخن در واسطه در عروض است که به چه معنا است؟ چگونه ممکن است که واسطه ای باشد اما واسطه در عروض نباشد؟ بالاخره یا واسطه هست و یا واسطه نیست! اگر واسطه نیست پس بی واسطه است. و اگر واسطه است پس واسطه در عروض است. چون همین واسطه بستر را برای حمل محمول بر موضوع فراهم آورده است.

گویا می خواهند تفصیلی در چگونگی واسطه ایجاد کنند. یا واسطه برای حمل محمول بر موضوع هست و یا واسطه ای در بین نیست. اگرواسطه نیست که هیچ و اگر واسطه هست یا واسطه در عروض است و یا واسطه در عروض نیست. که اگر واسطه در عروض نباشد باید واسطه در ثبوت باشد؛ زیرا شق سومی دیگر نداریم. می خواهند واسطه ها را از یک دیگر باز بشناسانند. هر واسطه ای واسطه در عروض نخواهد بود. در حقیقت بعضی ز واسطه ها را می خواهند بفرمایند که اصلا واسطه نیستند. بدین جهت باید فهمید که منظور مرحوم آخوند از تعبیر "بلاواسطه فی العروض" چیست؟

تا جایی که به فهم ما می رسد این است که محمول اگر بخواهد بر موضوع حمل بشود چه بسا موضوع به گونه نباشد که بتواند محمول بر آن حمل شود. در نتیجه باید واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل محمول بر موضوع مساعد کند. این فهم بدوی ما است که از عبارت آخوند فهمیده می شود. تا بررسی کنیم و عمق مطلب را نیک دریابیم. به بیان دیگر یک موضوع داریم و یک محمول. مشکل این است که چه بسا نشود محمول مستقیما حمل بر موضوع بشود. باید یک چیزی به عنوان واسطه و پل سبب این حمل قرار بگیرد. یعنی این واسطه تسهیل کننده و یا بسترساز حمل محمول بر موضوع بشود. به بیان دیگر محمول با کمک این واسطه بتواند بار بر موضوع بشود. این می شود محمول با واسطه. یا واسطه در عروض.

با توجه به آن چه بیان شد ما با این عناصر سر و کار داریم:

1- موضوع.

2- محمول.

3- واسطه حمل محمول بر موضوع.