علامه طباطبایی و شعور مرموز

علامه‌ی طباطبایی از همان آغاز بحث، مقصود خود را از وحی فراگیر نمی‌کند بلکه آن را فقط در قلمرو بشری تبیین می‌کند. جهت بررسی اندیشه‌ی علامه طباطبایی در باره‌ی وحی و چیستی آن بایسته است چند اصل پیش فرض را مسلم انگاشت:

1- کمال جویی هستارها، علامه‌ی طباطبایی بر این باور است که دستگاه آفرینش با تربیت تکوینی خود هر نوعی از انواع خارجیه را به سوی کمال مناسب خود سوق می‌دهد. گرچه برخی از افراد در مسیر تکوینی خود گرفتار آفت شده و باز می‌مانند ولی دستگاه آفرینش هرگز از پیشینه‌ی خود دست نکشیده و به کارش ادامه می‌دهد. چون انسان یکی از این انواع است ناچار از راه آفرینش به سوی مقصد کمالی خود رهنمون می‌شود.(طباطبایی، ص50)

2- استخدام همه چیز؛ ساختمان وجود انسان سراپا نیازمندی است که این نیازها جز در پرتو زندگی با دیگران –اجتماع- تأمین نخواهد شد. و انسان به گونه‌ای آفریده شده است که هر چیزی را برای خودش می‌خواهد. این غریزه‌ی فطری را که در همه چیز به کار میبرد نسبت به همنوعان خود نیز به کار خواهد برد و در این باره هیچ استثنایی نخواهد داشت. بنابراین انسان موجودی استخدام طلب بوده و اجتماع را برای تکمیل استخدام انتخاب کرده است.(همان، ص51)

3- داد و ستد انسانی؛ انسان از آن جهت که به تنهایی و در نتیجه کار و کوشش خودش به تنهایی و بدون بهره گیری از کمک دیگران نمی‌توانند نیازهای زندگی خود را تأمین کند. و از سوی دیگر نمی‌تواند حاصل کار و کوشش دیگران را بدون هزینه و مجانی به تملک خود در آورد. زیرا آنچه او از دیگران می‌خواهد دیگران نیز همان خواسته را خواهند داشت. بنابراین انسان، اجتماع تعاونی –داد و ستد-را بهترین وسیله تشخیص داده و آن را  برگزیده است. بخشی از نتایج کار خود را به دیگران داده و در برابر آن از نتایج کاری آنها برخوردار می‌شود.(همان، ص52)

4- گسست اجتماعی؛ گرچه داد و ستد در بین انسانها امری بایسته است؛ ولی نظر به این که انسان از روی ناچاری به این اجتماع رویکرد داشته است، پیوسته از ژرفای دل در اندیشه‌ی گسست این بند و در پی گسیختگی است. هرگاه که توانی در خود بیابد از پایمال کردن حقوق دیگران کوتاهی نخواهد کرد. چنان که تاریخ گواه این بدسگالی انسان است افراد توانا و نیرومند، ناتوانان را زبون ساخته و به زیر یوغ بندگی خویش کشیده‌اند. و از انسان همانند دیگر موجودات جاندار و بی‌جان بهره برده‌اند.(همان، ص52)

5- بایستگی قانون؛ از همین جا است که انسان می‌یابد پیوستگی اجتماعی بدون قانون تأمین کننده حقوق افراد ناممکن است. پیوسته قوانینی باید در جامعه‌ی انسانی دایر باشد تا گسست اجتماعی رخ ندهد.(همان، ص53) چگونه ممکن است شعور غریزی انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد است بتواند منشأ برای رفع اختلاف و عاملی برای از بین بردن فساد بشود. ضمن این که قوانین بالاگفت، بر افعال و اعمال اجتماعی مردم خواهد پرداخت نه بر شعور درونی و احساسات نهانی انسانها. و حال آن که بسیاری از اختلافات از شعور درونی خود خواهی و احساسات نهانی سرچشمه می‌گیرد. و رفع اساسی این نوع اختلافات به اصلاح احساسات درونی انسانها بستگی خواهد داشت، نه صرفا بر تأکید و تشدید آنها و حک و اصلاح قانونگذاران.(همان، ص54)

6- دین تنها روش اصلاح درونی؛ تنها روشی که می‌تواند صفات درونی انسان و اعتقادات را ضمانت و اصلاح کند روش دینی است که به هر سه جهت اعتقادات و اخلاق و اعمال انسانها رسیدگی می‌کند. بنابراین برطرف کننده‌ی واقعی اختلافات اجتماعی تنها روش دینی است.(همان، ص55)

7- وحی تنها راه دین، نظر به این که زدودن اختلافات از جامعه بدون تردید به صلاح انسان و سبب کمال اوست و این تنها راه برای برطرف کردن اختلافات است و از سوی دیگر دستگاه آفرینش هر نوع را به سوی کمال حقیقی هدایت می‌کند. پس به ناچار دستگاه آفرینش، دین حق را باید برای انسان‌ها تعیین کرده و به جهان انسانی "وحی" کند.(همان، ص55)

بنابر این در نگاه علامه‌ی طباطبایی تنها راه رسیدن دین به مردم برای حل اختلافات، "راه وحی" است چنانکه با صراحت می‌گوید: «باید در میان بشر غیر از شعور فکری، شعور باطنی دیگری بوده باشد که بتواند جامعه‌ی بشری را از اختلاف و کشمکش نجات دهد و افراد شایسته‌ای بپروراند».(همان، ص56)

علامه‌ی طباطبایی از وحی به عنوان شعور باطنی یاد می‌کند در برابر شعور فکری و عقل انسان. این شعور باطنی غیر از نبوغ فکری برخی افراد است. وحی یک شعور مرموز غیر فکری است که مطالب حقه به واسطه‌ی این شعور به دست می‌آید.(همان، ص57)

علامه‌ی طباطبایی وحی را شعوری مرموز می‌داند که ما را نسبت به چگونگی آن هیچ آگاهی نیست. و چگونگی رسیدگی وحی را با حقایق ما نیز نمی‌فهمیم. به بیان دیگر یک گونه پیوندی بین محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین-احکام- وجود دارد که از فکر و اندیشه‌ی ما پوشیده مانده و ما را بدان راهی نیست. بنابراین در نگاه علامه‌ی طباطبایی راه برای فهم و درک چیستی وحی بر ما پوشیده است و هر تلاشی هم در این باره بیهوده خواهد بود. و حال آن برخی بخشی از سخن علامه طباطبایی را می‌پذیرند که وحی شعوری مرموز است و ما را راهی برای درک و فهم آن نیست-چنانکه در آغاز نوشتار بدان پرداختیم- ولی این بدان معنا نیست که هیچ راهی برای درک و فهم چیستی وحی نداریم. با استفاده از اولیای وحی(مطهری، ص405) می‌توان چگونگی آن را تا اندازه‌ای تبیین کرد. اما علامه‌ی طباطبایی معتقد است چگونگی وحی از فکر ما پوشیده می‌باشد و دلیل آن را هم این گونه بیان می‌دارد: زیرا اگر رابطه‌ی آنها به عینه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده‌ی آنها است همان شعور فکری ما می‌شد. در صورتی که این گونه نیست.(همان، ص64)

علامه‌ی طباطبایی معتقد است که نبوت و راه وحی یک راه فکری نیست؛ زیرا امکان خطا در فکر انکار ناپذیر است و از سوی دیگر همه‌ی کمالات اکتسابی بشر، تنها از راه فکری نمی‌باشد بلکه راه و یا راه‌های دیگری هم متصور است. و راه وحی یکی از آنها است که مدلول وحی -محتوای وحی- یک سلسله دستوراتی است که اختلافات بشری را برطرف کرده و نیکبختی جامعه را تأمین می‌کند در صورتی که آن دستوران با کفالت دستگاه آفرینش به مردم برسد. بدیهی است که در این میانه-از گرفتن پیام از خداوند تا رساندن آن به مردم- خطایی واقع نخواهد شد. بدین معنا که نبی باید انسانی باشد که ادراک درونی او در ضبط و حفظ وحی و زبان او در تبلیغ به مردم خطا نکند و کردار او موافق گفتارش بوده باشد و در عین حال در دیگر مراحل زندگی مانند انسانهای عادی است.(همان، ص60) بنا براین شعور نبوت و یا همان وحی اکتسابی نیست و از حکومت و تسلط وسائل عادی بیرون است. لازمه‌ی این نظریه این است که حادثه و پدیده‌ی نبوت مانند معجزه، معلولی است خارج عادت و ناچار علتش نیز علتی خارق عادت است.(همان، ص61)

نکته‌ی مهمی که علامه‌ی طباطبایی بدان می‌پردازد تکامل تدریجی نبوت و وحی است. البته ایت تکامل را در باره‌ی پیامبران باور دارد ولی این که نسبت به یک پیامبر آیا ممکن است این تکامل اتفاق بیفتد چیزی نمی‌گوید: «چون تکامل نوع انسان تدریجی است نبوت نیز به تدریج تکامل پیدا خواهد کرد. و هر دعوت دینی تازه‌ای از دعوت کهنه و گذشته کامل‌تر می‌باشد. و با اطلاعاتی که در دست داریم این نظریه را به دعوتهای دینی موسوی و عیسوی و محمدی-علیهم السلام- می‌توانیم تطبیق دهیم»(همان، ص62).

در پایان سخن علامه‌ی طباطبایی نظریه‌ی خود را این گونه کامل می‌کند:«نبی با شعور وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ ما، با زبان خود ما سخن گفته و از روابط فکری ما استفاده می‌کند. و طبق مثل معروف، شیرینی آمیزش جنسی را برای کودک خردسال با شیرینی حلوا تقریب می‌کند».(همان، ص65)

با توجه به آنچه گفته آمد در سخنان علامه‌ی طباطبایی دو نکته‌ی اساسی وجود دارد: یکی تکامل در وحی است که به میزان رشد و تعالی جامعه‌ی انسانی، وحی نیز تعالی می‌یابد. و دیگری تفاوت زبان اخذ وحی از خداوند با زبان انتقال وحی به مردم است. پیامبر پیام و دستورات را با زبان خاصی از خداوند می‌گیرد ولی آن را با زبان عربی به مردم ابلاغ می‌کند.     

ابوالحسین، احمد بن یحیی راوندی معروف به ابن راوندی( م 298ق)

به یقین می توان مدعی شد ابن راوندی اولین فیلسوف به معنای واقعی کلمه در جهان اسلام است. او که عقل را به تمام معنا پذیرفت و به فرآورده‌های عقلی کاملاٌ تن در می‌داد. گرچه او را زندیق و ملحد می‌خوانندش. شاید همه‌ی عیب او آن بود که از این نعمت خدادادی به بهترین صورت بهره می‌جست.

او خود معتزلی بود و در فضای اعتزال رشد کرد و توانایی‌هایش شکوفا شد و از چشمه سار اعتزال جرعه جرعه، فرهنگ و دانش چشید ولی با خرد خدادادی خود نتوانست به بسیاری از باورهای غیرمنطقی هم اندیشان خود تن در دهد و آنها را بپذیرد. او در  نقد خود بر ابن وراق می گوید:

«شگفت است از وراق[1] که اخبار پیغمبران را که توأم با براهین است انکار می‌کند ولی گفتار منانیه و حماقات آنان را می‌پذیرد که آسمانها از پوست شیاطین گسترده شده و زمین به اضطراب مارها و عقربها مضطرب است.‌‌»[2]

یا از رواندی اینگونه نقل کرده اند:

«بعضی از مدعیان توحید می‌گفتند که توحید خدا وقتی درست  است که او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع میان مرگ و زندگی، حرکت و سکون، یا قرار دادن جهان در تخم مرغ بی آنکه تخم مرغ بزرگ و یا جهان کوچک شود و یا حادث را قدیم و قدیم را حادث گرداند.‌»[3]

          ماتریدی مدعای ابن راوندی را این گونه نقل کرده است:

 «ابن راوند گفته است که گروهی از کسانی که خود را به توحید منسوب می‌دارند گفته‌اند: توحید موحد کامل نگردد مگر این که خداوند را موصوف سازد به این که قادر است مرگ و زندگی و حرکت و سکون را جمع کند و جسمی را در دو مکان در یک وقت قرار دهد. واحدی را که تقسیم ناپذیر است تبدیل به صد هزار چیز مبدل سازد بدون این که چیزی از آن کم شود. اینان خود خداوند را موصوف ساخته‌اند بر این که قادر است دنیا را در تخم مرغی جای دهد در حالی که هر دو به بزرگی و کوچکی خود باقی مانند و نیز توانا است بر این که مانند عین خود را خلق کند و همچنین محدثات را قدیم و قدیم را محدث گرداند.»[4] 

جالب است بدانیم که چنین ادعاهائی( تعلق قدرت خداوند به محالات و متناقض ها) از جمله ادعاهای ابوالحسین و ابوالهذیل است که این دوتن خدا را توصیف کرده اند به «توانایی جمع بین آتش و پنبه در صورتی که آتشی رخ ندهد.»[5] و نیز از  قول ابوالحسین و صالح گفته شده که خداوند می‌تواند میان علم و قدرت  و مرگ جمع کند.[6] البته اینها مرگ را به معنای عدم و نابودی می دانند. با توجه به تغایر روشن بین علم و قدرت و مرگ، خداوند می‌تواند هر سه‌ی آنها با یکدیگر جمع کند.   

ابن راوندی با این گونه عقاید و باورهایی که آنها را عوامی می دانست باشدت زیاد، برخورد می‌کرد. این تعارضات و تعرضات را بعضا حرکتهای ضد دینی و یا ضد پیامبری تفسیر می‌کردند. و حال آن که باید شورش علیه رفتار و اندیشه های خرافی دانست نه علیه دین.

ابن راوندی از جاحظ[7] این گونه نقل می‌کند که گفته است:«قرآن جسدی است که ممکن است به صورت انسانی در آید و گاه به صورت حیوانی. و این مانند گفته‌ی ابوبکر اصم است که قرآن را جسمی مخلوق پنداشته و منکر اعراض و صفات باری تعالی نیز بوده‌است.»[8]

همو نیز از جاحظ در باره‌ی آفرینش و عدم اینگونه نقل می‌کند:

«جاحظ گفته است که محال است خدا اجسام را پس از ایجاد معدوم سازد. گرچه پس از عدم موجود ساخته است. و هرگاه محال باشد که جسم پس از وجود معدوم گردد محال است نیز که پس از عدم، موجود گردد.»[9] 

ابن راوندی نسبت به علم خداوند بر این باور است که:

«خداوند را علم ازلی به اشیاء است. بدین معنا که او در ازل می دانسته که اشیاء به وجود می آیند.»‌

«خداوند را علم ازلی است بر این که اجسام و جواهر مخلوق، وجود پیدا می‌کنند.»

«دانستنی ها پیش از وجود نزد خدا دانسته است. و اثبات این که آنها دانسته‌ی خداوند است پیش از وجود راجع است به این که خدا آنها را پیش از وجود می‌داند. و بر همین وجه توانستنی‌ها نیز پیش از وجود توانسته‌ی خداوند است.»[10]

او علم خداوند را قدیم می‌داند و از علم خداوند می‌توان راه به کلام خدا برد و قرآن که کلام الهی عین علم خداوند قدیم می‌داند. دیدگاه ابن راوندی را استخراج و استنباط کرد. البته به اعتبار این که او بیشتر پیرو اعتزال بوده است، باید وی را منتقد به آفریدگی قرآن دانست و خود او در این باره می گوید:

«قرآن معنایی از معانی و عینی از اعیان است که خداوند عزوجل آن را آفریده است و آن نه جسم است و نه عرض.‌»[11]

در این میان می توان نقد او را بر کسانی که برای قرآن در پی محل و مکان می‌گردند و یا آن را همچون عرض می‌پنداشتند، فهم کرد.

زیبا آفرین

چیستی وحی در نگاه پیامبر

اولین مسأله‌ای که در وحی شاید مطرح باشد و بتواند گره از بسیاری ابهامات بزداید، تلقی خود پیامبر از وحی است، سودمند خواهد بود اگر کاووشی داشته باشیم در روایاتی که خود پیامبر، تلقی خودش را از وحی بیان می‌کند.

ابن‌اسحق از زهری و او از عروة‌ بن‌زبیر به نقل از عایشه چنین حدیث می‌کنند. نخستین مرحلة‌ای که رسالت پیامبر(ص) آغاز گردید رؤیاهای صادقه ( خوابهایی که با واقع انطباق می‌یافت) می‌دید. پیامبر(ص) خوابهایی که می‌دید همانند روشنی سپیده‌ی صبح روشن و صادق بود. از آن پس خداوند تنهایی را در نظرش محبوب گردانید. هیچ چیز از تنهایی برای پیامبر(ص) دوست داشتنی‌تر نبود.[1]

این روایت تاریخی، از عایشه نقل شده‌است. در صورت اتمام سند و تأیید آن ، مسأله مهم این است که ، عایشه برداشت یا تفسیر خودش را از وحی پیامبر، بیان کرده است. با توجه به این که رابطه‌ی پیامبر با عایشه به سالهای بعد از هجرت بر می‌گردد. باید این خبر را عایشه از دیگری  شنیده باشد. 

ابن اسحاق، از عبدالملک بن‌عبیدالله بن‌ابی‌سفیان بن‌ علا  ابن جاریة ثقفی نقل می‌کند: آنگاه، که خداوند اراده کرد تا کرامتش رانشان دهد و نبوت پیامبر را بیاغازد، پیامبر (ص) هر گاه از شهر بیرون می‌شد به اندازه‌ای که خانه‌های مکه از دیدش پنهان می‌شد، وبه کوه پناه می‌برد. پیامبر به هر سنگ و درختی که می‌گذشت، به او می‌گفت: «السلام علیک یا رسول الله » پیامبر متوجه صدا می‌شد. هرچه به اطراف خود دقیق می‌شد، چیزی جز سنگ و درخت نمی‌دید. پیامبر اینگونه می‌دید و می‌شنید.

و بعد ازاین ها بود که جبرئیل در حراء در ماه رمضان به نزد پیامبر آمد.[2]

هچنان که از روایت بر می‌آید. عبدالملک بن‌عبیدالله، برداشت خودش را از وحی نوشته است. هیچ اشاره‌ای ندارد که خود پیامبر (ص) آن را نقل کرده باشد. می‌توان این موارد را مکاشفاتی  دانست که برای پیامبر اتفاق افتاده است و در تماس پیامبر با دیگران آنها را برای افراد کرده است و این افراد مکاشفات را اینگونه، انتقال داده اند. البته پس از تأیید اسناد به لحاظ اعتبار.

 عبید بن عمیر بن قناده لیثی نقل می‌کند که پیامبر در هر سال یک ماه را در حراء اعتکاف می‌کرد. و بر نامه‌اش این بود که بعد از ورود به کعبه و پیش از ورود به منزل ، خانه خدا را طواف می‌کرد. تا که در سال بعثت که ماه رمضان بود پیامبر طبق معمول به حراء رفت و دیگران هم با او بودند. تا که آن شب فرارسید.  جبرئیل به نزد پیامبر آمد.[3]“

همچنان  که از این روایت نیز مشهود است، برداشتهای فرد از ماجرای وحی است، البته عبید در ادامه همین روایت از پیامبر (ص) اینگونه نقل می‌کند:

«من خواب بودم، جبرئیل به نزد من آمد. چیزی را برایم آورد که از دیباج بود و در آن کتابی بود. پس گفت بخوان ! من گفتم: نمی‌توانم بخوانم . چنان مرا فشرد که مرگ را در پیش چشم خود می‌دیدم. سپس گفت: بخوان ! گفتم : چه بخوانم ؟ مجدد مرا چنان فشرد که مرگ را در پیش چشمهایم می‌دیدم و این کار چند با تکرار شد. تا که گفت: اقرء بسم ربک الذی خلق….من هم آن را خواندم . جبرئیل رفت و من از خواب بیدار شدم. همة آنچه که اتفاق افتاده بود، تماماً در قلب من نگاشته شده بود. از حراء بیرون شدم. به میانة کوه که رسیدم، آوازی شنیدم که می‌گفت: ای محمد ! تو فرستاده خدایی و من جبرئیل هستم. سرم را به آسمان بلند کردم جبرئیل را به صورت یک مرد در افق آسمان دیدم. به هر طرف که نگاه می‌کردم. او را می‌دیدم.[4]

شاید این روایت اولین موردی باشد – پس از تأیید سند روایت- ، که خود پیامبر، ماجرای وحی را نقل می‌کند. البته عبید بیان نمی‌کند که چی شد که پیامبر ماجرای وحی را برای او نقل کرد. علی‌ ای‌ حال ، او از زبان پیامبر نقل می‌کند.

آنچه که ما از آن تلقی وحی داریم که همین قرآن باشد، در خواب اتفاق افتاده است، و دیگر ماجراهایی که بین پیامبر وجبرئیل اتفاق افتاده، چون در بیداری بود. در قرآن هم نیامده است . البته آنچه که تا به این جای این روایات ، استفاده می‌شود این است که بعد از این که به منزل برمی‌گردد ماجرا را برای را خدیجه تعریف می‌کند. بعید نیست که تمامی نقل ها از این ماجرا به نقل ماجرا از زبان خدیجه منتهی شود.

عین همین روایات در صحیح بخاری و مسلم نیز آمده است. با این تفاوت که در آنها مسأله خواب مطرح نیست بلکه اینها را در بیداری دیده است. یعنی این روایات اصل حادثه را دوگونه نقل کرده‌اند:

1 -  خواب بودن و خواب دیدن،

2 - بیدار بودن و دیدن جبرئیل.

در سه آیه از آیات قرآن وحی به گونه‌ای توصیف می‌شود که تبدیل به مباحث اساسی در عرصه‌ی کلام و بعد هم فلسفه و عرفان شده است، نخست به سه آیه اشاره می‌کنم و بعد هم چگونگی نگرش به این آیات:

در سوره‌ی واقعه آمده است: انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون[5]

در سوره‌ی بروج آمده است: بل هو قرآن مجید، فی لوح محتوط،[6]

در سوره‌ی زخروف آمده است:  انا جعلناه قرآناً عربیاً[7] 

البته در  آیات دیگر نیز به قرآن کریم اشاره و یا تصریح دارد ولی در آن آیات بعضاً به حالت نزول می‌پردازد و یا به نوع نگاه و برداشت انسانها ازآن آیات. ولی در سه آیة بالا به مرحلة پیش از نزول قرآن اشاره دارد. لذا:

یکم از یک مجموعه حکایت می‌کند که این مجموعه پیش از این بوده است

دوم - آن مجموعة پیش  از این بوده را خداوند به زبان عربی قرار داده است.

سوم - این قرآن از پیش بوده، در جایی بوده است

چهارم -  آن جا لوح محفوظ و کتاب مکنون بوده است.

پرداختن به لوح محفوظ و کتاب مکنون و تبیین چیسنی آنها، فعلاً در حوزه و قلمرو پژوهش‌ ما نمی‌گنجد[8]. ولی آن چه مسلم است این است که قرآن در کتاب مکنون و  لوح محفوظ موجود بوده است. همان لوح محفوظی که شاید بخشی از آنها تحت عنوان الواح بر پیامبران پیشین فرود آمده است.

این نکته و یا مسأله به نظر می‌رسد که تا قرن اول و دوم مسلم بوده که قرآن از جائی که هست و وجود دارد، به جای دیگری که پیامبر خدا است،‌ جا به جا شده است. در این جابه جائی تردیدی نیست الا اینکه سه پرسش اساسی مطرح کرده‌اند:

نخست کجا بوده، آن جائی که بوده،  کجا بوده است؟

دوم -  آن جا از قدیم بوده یا آفریده شده است؟

سوم -  آنکه چگونه این جابه‌جائی صورت گرفته است؟

زیبا آفرین

چیستی وحی؟

وحی هر چه که باشد از سنخ وجود است. تصوری و ادراکی نیست. (البته وحی‌ای که مورد نظر ما است. وحیی  که چنانچه به کسی برسد  بعد از این،  پیامبر نامیده می‌شود) وحی چون بیرون از قلمرو تصور و ادراک است، در نتیجه، شاید نتوان به یک تبیین جامع و کاملی از آن دست یافت. با توجه به این که به نظر می‌رسد، وحی یک امر تجربی است. تجربة مخفی و فردی. چیزی که فرد خاصی تجربه می‌کند. لذا بیانش برای کسی که تجربه نکرده است بسیار دشوار است. و کسی هم که به این تجربه رسیده، به راحتی نمی‌تواند آن را بیان کند. کسی که عاشق نشده، نمی‌داند که عشق چییست. کسی که عاشق شد، نمی‌تواند بگوید که عشق چیست؟ مورد اول از باب ندانستن است. مورد دوم از باب نتوانستن است. مقوله‌هایی از قبیل وحی اینگونه است.  کسی که چنین دریافتی نداشته، نمی‌داند که چیست. و کسی که چنین دریافتی پیدا کرد چون سخنش، چیزی نیست که به بیان درآید، نمی‌تواند آن را بیان کند. جهت نزدیک تر شدن هرچه بیشتر به مقوله ی مورد نظر از نظر ذهنی به موارد زیر توجه شود.

1. یکدسته از امور هست که همگان تجربه می‌کنند. یا همگان می‌توانند تجربه کنند و تجربة آن برای همه هم اتفاق می‌افتد. یا اغلب چنین تجربه‌ای دارند. مانند تجربة تشنگی، گرسنگی، جراحت، درد، و … برای افراد ممکن است که تجربه‌ها شدت و ضعف داشته باشد. مثلاً یکی دل درد را شدیدترین درد بداند و دیگری دندان درد را و علی بن ابی‌طالب چشم درد را. ولی همه احساسی تا اندازه‌ای مشترک از درد دارند. اینها را می‌توان تجربه‌های جهان فرودین دانست.
2.  بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه هست ولی همه نمی‌توانند آن را تجربه کنند. حال علت آن چیست؟ چندان معلوم نیست. شاید فرصتش فراهم نشود یا ممکن نباشد. مانند: عشق، تجربة قتل. همه‌ می‌توانند عاشق بشوند ولی نمی‌شوند. خصیصه انسان کشی به نظر می رسد که      در همه هست ولی همه انسان نمی‌کشند.
3.  بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه قرار نگرفته است. بلکه اختصاص به گروهها و افراد خاص دارد. افراد خاص و گروههای خاصی می‌توانند چنین تجربه‌ای را داشته باشد. مثلاً تجربه زن بودن، تجربه مردم بودن، تجربه دختر بودن یا پسر بودن، تجربه سید بودن. مرحوم آیت‌الله   نجفی گفته بود که من احکام مرتبط با زنان را هیچگاه خوب یاد نگرفتم چون نمی‌توانستم درک کنم. این نوع از تجربه‌ها دراختیار بشریت نهاده شده ولی همة انسانها نمی‌توانند تجربه کنند. یک مرد زن بودن را نمی تواند فهم کند و یک زن هم مرد بودن را.
4. نوعی از تجربه هم هست که در اختیار همة انسانها نیست. نه از نوع تجربة سوم. این نوع از تجربه‌ها، برای افراد خاصی، در موقعیت‌های خاص و بعد از تلاشهای خاص، ایجاد می‌شود، که از این نوع تجربه‌ها، به تجربه‌های عالم بالا تعبیر می‌کنند. یا تجربه ی معنوی، تجربه ی مینوی یا تجربه ی روحانی.

تجربة عالم بالا خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

1. تجربه‌های عرفانی
2. تجربه‌های وحیانی  یا پیامرانه

تجربه های عرفانی همان است که برای مولوی ، عطار، سنایی، ابن‌عربی، سید حیدرآملی، حافظ و دیگران اتفاق افتاده است. باتجره‌ای که برای رابعه، حسنیه اتفاق افتاده است.

تجربه های وحیانی

تجربه ی وحیانی تجربه ای است که فرد یا افراد خاصی پیدا می کنند. این تجربه به آنها احساس خاصی می‌بخشند که به عنوان حس مسؤلیت گفته می‌شود. مسؤلیت واگذری یافته های آن تجربه به دیگران . با این تجربه فرد، احساس رسالت می‌کند. پیامی ‌دارد که باید به دیگران برساند. تفاوت تجربة پبامبرانه و با عارفانه دراین است که عارف سراغ کسی نمی‌رود و یا اگر سراغش بروید، شما را کمک می‌کند ولی پیامبر یعنی کسی که به تجربه پیامبرانه رسیده باشد، خود را مسؤل می داند تا دیگران را نیز به آن جا یگاه  و منزلتی که خود نیک دریافته، برساند. پیامبر به تعبیر علی(ع)  طبیب دوار بطبه است. حضرت موسی(ع) برای درمان جامعه از مرکز ثقل فروپاشی اجتماعی کار خود را می آغازد. به مراکز ارادئه خدمات جنسی می رود. چون وظیفه خود می‌داند. این همان سیر من الحق الی الخلق است که در اسفار به تفصیل از آن سخن گفته شده است.

یک شخصیت عرب گفته بود اگر من به جای پیامبر بودم از معراج بر نمی‌گشتم. همین بیانگر تفاوت تجربه های پیامبرانه با عارفانه است. و این همان وحی است.

چون وحی تجربه خاصی است، بیان و پرداختن و توصیف به آن بسیار دشوار و شاید نا ممکن بنماید.

برای نزدیک تر شدن هر چه بیشتر بحث به ذهن اجازه بدهید تا مثالی بزنم. این مثال در اغلب کتابها آمده است ولی من با کمی تغییر آن را برای شما بیان می‌کنم.

در مدرسه کر و لالها، افرادی با ویژگی کرولال، به تحصیل اشتغال دارند. برای تبیین مفاهیم کمی و کیفی ، معلم آنها، از تمثیل و تشبیه استفاده می‌کنند. اگر این معلمها بخواهند ازصداها و موسیقی، چیزی برای آنها بگویند و توصیف کنند، چه درکی از آن خواهند داشت. اگر چنانچه ما انتظامی یا شجریان را برای تدریس بیاوریم و اینها بخواهند زیر و بم صداها را و نُت ها را تدریس کنند، چه درکی آنها از این صداها خواهند داشت.

با توجه به این که هیچکدام از این فراگیران توان شنیدن ندارند. با توجه به این که صدا در عرصة تدریس انتظامی غیر از صدا در عرضه تدریس شجریان می‌باشد ولی آنچه که این دو استاد موسیقی و آواز برای فراگیران بگویند، آنها درکی نخواهد داشت. چون تجربه ی شنیدن صدا را ندارند.

وضعیت وحی برای بشر اینگونه است. مانند بیان کردن صدا و موسیقی برای کرها و لالها است یا توصیف رنگ ها و نور  برای نابینایان است . بر فرض هم توانائی بیانش باشد، آن طرف توانایی درک آن را ندارد، چون نمی توان  آن را برای فردی که تجربه نکرده به چیزی تشبیه کرد. لذا همان تشبیه‌هایی هم که از وحی بیان شده است با وحی بسیار فاصله دارد.

زیبا آفرین

تبیین موضوع بحث

وحی، منظور آن چیزی است که به پیامبر ابلاغ شده است. و الا آنچه پیامبر به مردم ابلاغ کرده است (با یک روایت) یک بحث کاملاً تاریخی است. پیامبر چگونه آنچه را که شنیده بود بیان می‌کرد؟ چه کسانی آن را می‌شنیدند؟ چگونه یا آن برخورد می‌کردند؟ چه کسانی شنیده های خود را از پیامبر می نگاشتند؟ چه کسانی این نگاشته را تدوین کرده است؟ نوع تدوین چگونه بود؟ این‌ها مربوط به آن بخش از وحی است که قرآن گفته می‌شود و بحث تاریخی قرآن است. که از این مقوله به تفصیل در علوم قرآنی بحث می شود.

ما در بحث وحی شناسی به مرحلة بیش از این یعنی پیش از ابلاغ وحی به مردم خواهیم پرداخت. به بیان دیگر پیامبر به مردم می‌گفت:

چنین چیزی بر من وحی شده است. آنچه که بر او وحی شده است. همان قرآن است. بحث ما در این است که چگونه وحی می‌شد؟ از جانب چه کسی وحی می‌شد؟ و …

لذا عرصه و قلمرو بحث را خواستم از همین ابتداء روشن کنم که بحث ما از این جهت تاریخی نخواهد بود. بحث از چیستی و چگونگی وحی است که یک بحث کاملاً نظری و ذهنی است.

وحی خود یک پدیده است. آنچه که پدیده تلقی می‌شود آن بخش از وحی است که به "ما" انتقال می یابد. ولی این که خود این وحی چگونه اتفاق افتاده است، این یک بحث تئوریک و نظریه پردازی است و من فکر می کنم بیشتر تحلیلی و توصیفی بوده باشد. 

راه پرسنگلاخ و موانع بسیار

وحی از اصطلاحات یا واژه‌هایی است که به حوزه ی درون و حالات درونی شخص مربوط است. لذا نمی‌توان به راحتی به معنای آن دست پیدا کرد. هر توضیحی پیرامون این حالت، شاید بتواند ما را به معنای آن نزدیک کند ولی خود آن را نشان نخواهد داد.

ضمن آن که وحی یک راه درونی برای شناخت و آگاهی است و به اجمال می‌دانیم که افراد خاصی از این توانائی برخوردار بوده اند و آنچه که برآنها وحی می‌شد چیزی است که همگان فاقد آن هستند. مثلاً الهام را همه یا اغلب دارند و می دانند که چیست ولی وحی را همه ندارند، لذا وحی را با ابزار معرفتی دیگری که عقل است می‌خواهیم بشناسیم. وحی نقطه مقابل عقل یا ابزار معرفتی همچون عقل است پس غیرعقل است. ما فحوای وحی را با عقل فهم می‌کنیم، ولی چگونگی وحی را تنها چیزی که در اختیار داریم برای شناختن آن همین عقل است. با عقل می‌خواهیم چگونگی وحی را دریابیم. بسیار دشوار و سخت می‌نماید. البته راه مکاشفه هم هست که سودمند نیست زیرا قابل تبیین و انتقال به دیگران نیست. و وحی نوعی ادراک خاص است در برابر عقل. عقل دو نوع ادراک دارد، عقل مدرکات عملی. مدرکات نظری، وحی با توجه به آنچه که مرسوم است البته آنچه بر نبی وحی شده است غیر از این ادراکات رایج و مرسوم است.   

به گفته غزالی در المننفذ، برای شناخت ریاضی‌دان یا به ریاضی‌دانها رجوع می‌کنیم یا خود اهل ریاضی می‌شویم. برای شناخت فقها یا خود فقیه می‌شویم و یا از فقهاء می‌پرسیم. (از باب تبدیل علم اجمالی به تفصیلی)

پیامبران را چگونه می‌توان شناخت؟ راه علوم، ما را به شناخت انبیاء نمی‌رساند. خود نیز پیامبر نیستیم تا بتوانیم بشناسیم. می بینید که راه راه بس دشوار و پر از سنگلاخ و موانع فراوان است.    

انسان برای ارتباط با دیگران از زبان، استفاده می‌کند. و زبان به معنای گسترده‌تری از واژه‌ها است. وقتی که بخواهیم چیزی را به دیگری بفهمانیم، باید آن را توصیف و تبیین کنیم. یا بر پیش انگاشته‌های شنوده، بسنده کنیم. در گفتگوی با دیگران لازم است از واژه‌ها و اصطلاحات مشترک کمک گرفت. یک هندو با یک فارسی به جهت نبود زبان مفاهم نمی‌توانسته اند ارتباط برقرار کنند. یک فیلسوف با یک فیزیکدان به جهت نبود اصطلاحات مشترک نمی‌توانند ارتباط برقرار کنند. کتاب وحی و نبوت استاد شریعتی را می‌خواندم. ایشان چون نسبت به فلسفه و اصطلاحات فلسفی، کاملاً ناآشنا است. لذا نمی‌تواند نه حرف آنها را بفهمد و نه هم می‌تواند با آنها ارتباط برقرار کند. لذا بحث زیانهای مشترک مسألة اساسی است. اغلب سوء تفاهم‌ها ناشی از فقدان همان زبان مشترک است.

ما در مفاهمه و ارتباطاتمان از سه نوع واژه‌ و یا جمله کمک می‌گیریم:

1. جملاتی که در آنها کمیت مورد نظر است. مثلاً سطح کرة زمین. مساحت ایران. حجم آبهای دریا. جمعیت یک کشور. در این موارد این اعداد هستند که برای ابهام زدایی به کار گرفته می شوند.
2.  جملاتی که در آن‌ها کیفیت مورد نظر است. مانند هوا گرم است. هوا سرد است. من اضطراب دارم. من نفرت دارم. من عاشق هستم …

1.  جملاتی که در آنها گرچه کمیت مطرح می‌شود ولی کمیت آنها ابهام دارد. آن هم به جهت آمیختگی و همنشینی با کیفیت، مثلاً هر چه رفتیم، بیشتر دور شدیم. بیشتر و دور شدن، از مقوله‌های کمی است ولی چون ابهام آلود است، حالت کیفی پیدا کرده است.

در بیان مطلب و باور به این که شنونده، نسبت به آنچه که ما قصد تفهیم آن را داشته‌ایم، درک درستی پیدا کرده است در مورد کمیات مشکل نداریم یا کمتر دچار مشکل خواهیم شد مگر آن که مخاطب، اصلاً با عدد و رقم بیگانه باشد.

اما نسبت به کیفیات و مقولات آمیخته به هم که کمی کیفی ‌اند، به شدت دچار مشکل هستیم. در مقایسه بین علماء گفته می‌شود که فلان عالم باسواد است یا فلانی از فلان عالم با سوادتر است. چه شاخصی برای این مقایسه وجود دارد. فلانی از فلانی باتقواتر است. در این موارد ما شاخص و مقدارسنج نداریم.

هر کس از این‌ شاخص ها و تعبیرها، به میزان ادراکات، پیش فرضها، فرهنگ، تربیت و … معانی را می‌فهمد. چون مقوله از مقوله‌هایی است که روشن نیست.

و وحی از جمله ادراکاتی است که حیثیت کیفی دارد. حتی اگر پیامبر بیان هم کرده باشد به جهت ویژگی خود مقوله‌های کیفی، نمی‌تواند چیزی را بفهماند. بیان حالات روحی و نفسانی وحی از جمله مقوله‌های کیفی است.

زیبا آفرین

بررسی مفهوم وحی و سیر تحول تاریخی آن

سرشت سروش الهی

ما قرآن را با دو ویژگی می‌شناسیم: حق بودن و مقدس بودن. حق به معنای درست بودن، راست بودن، و مطابق با واقع بودن است. برای اثبات حق یا غیرحق بودن، ساز و کار خاصی باید داشته باشیم. که با تفصیل بیشتری در جای خود باید از آن سخن گفت. اما مقدس بودن قرآن. برای همه‌ی، درست‌تر بگویم برای بیشتر مسلمانان، قرآن، کتاب مقدس است. بنا براین قرآن کتاب حق و مقدس است. مقدس بودن قرآن ناشی از این است که آن را کتابی غیربشری می‌دانند. قرآن زبان وحی است و به وسیله وحی بر پیامبر نازل شده است. همه مقدس بودن قرآن به این است که کلام خدا است. و عظمت پیامبر و ویژگی پیامبر هم در این است که کلام خدا را اخذ کرده است. و گر نه او نیز بشری همچون دیگران است.

جغرافیای بحث، فعلا در حق بودن قرآن نیست بلکه ناظر به امر دوم است یعنی مقدس بودن قرآن و این که قرآن کتاب وحی است.

وحی را از زوایای گوناگون می‌توان مورد بررسی قرار داد و پیوند آن را با قرآن به گفتگو گذاشت. ولی ما بیشتر قصد آن داریم تا در این فرصت فراهم آمده به خود وحی و چگونگی آن بپردازیم.

وحی، منظور آن چیزی است که به پیامبر ابلاغ شده و گرنه آن چه پیامبر به مردم ابلاغ کرده (با یک روایت) یک بحث کاملاً تاریخی است. پیامبر چگونه آنچه را که شنیده بود بیان می‌کرد؟ چه کسانی آن را می‌شنیدند؟ چگونه یا آن برخورد می‌کردند؟ چه کسانی شنیده های خود را از پیامبر می‌نگاشتند؟ چه کسانی این نگاشته را تدوین کرده است؟ نوع تدوین چگونه بود؟ این‌ها مربوط به آن بخش از وحی است که قرآن گفته می‌شود و بحث تاریخی قرآن است که از این مقوله به تفصیل در علوم قرآنی بحث می شود. در بحث وحی شناسی به مرحله‌ی بیش از ابلاغ وحی به مردم خواهیم پرداخت. آن چه که بر پیامبر وحی شده همان قرآن است.

بحث از چیستی و چگونگی وحی است که یک بحث کاملاً نظری و ذهنی است. نمی‌توان به راحتی به معنای آن دست پیدا کرد. هر توضیحی پیرامون این حالت، شاید بتواند ما را به معنای آن نزدیک کند ولی خود آن را نشان نخواهد داد.

وحی چون بیرون از قلمرو تصور و ادراک است، در نتیجه، شاید نتوان به یک تبیین جامع و کاملی از آن دست یافت. با توجه به این که به نظر می‌رسد، وحی یک امر تجربی است. تجربه‌ی مخفی و فردی. چیزی که فرد خاصی تجربه می‌کند. لذا بیانش برای کسی که تجربه نکرده است بسیار دشوار است. و کسی هم که به این تجربه رسیده، به راحتی نمی‌تواند آن را بیان کند. نوعی از تجربه است که در اختیار همه انسانها نیست. این نوع از تجربه‌ها، برای افراد خاصی، در موقعیت‌های خاص و بعد از تلاشهای خاص، ایجاد می‌شود، که از این نوع تجربه‌ها، به تجربه‌های عالم بالا تعبیر می‌کنند که خود به دو دسته تقسیم می‌شود:

1. تجربه‌های عرفانی
2. تجربه‌های وحیانی  یا پیامرانه

تجربه های عرفانی همان است که برای مولوی ، عطار، سنایی، ابن‌عربی، سید حیدرآملی، حافظ و دیگران اتفاق افتاده است. تجربه‌ی وحیانی تجربه‌ای است که فرد یا افراد خاصی پیدا می کنند. این تجربه به آنها احساس خاصی می‌بخشند که به عنوان حس مسؤلیت گفته می‌شود. مسؤلیت واگذاری یافته های آن تجربه به دیگران . با این تجربه فرد، احساس رسالت می‌کند. پیامی ‌دارد که باید به دیگران برساند. تفاوت تجربه پبامبرانه و با عارفانه دراین است که عارف سراغ کسی نمی‌رود و یا اگر سراغش بروید، شما را کمک می‌کند ولی پیامبر یعنی کسی که به تجربه پیامبرانه رسیده باشد، خود را مسؤل می داند تا دیگران را نیز به آن جایگاه  و منزلتی که خود نیک دریافته، برساند. برای دستیابی به مفهومی دقیقتر و رساتر از وحی به بیان آیات و روایاتی خواهیم پرداخت که مرتبط با موضوع وحی است. و دیدگاه بعضی از دانشمندان مسلمانی خواهیم پرداخت که مرتبط مقوله‌ی مورد بررسی است.

حسن جمشیدی

مشهد