زیبا آفرین

47- و بعد حمد اللّه بحمد الحمد لا بسواه و الصلاة التامة على من أسرى به إلى مستواه.

 فاعلم! أیها العاقل الأدیب الولی الحبیب أن الحکیم إذا نأت به الدار عن قسیمه و حالت صروف الدهر بینه و بین حمیمه لا بد أن یعرفه بکل ما اکتسبه فی غیبته و ما حصله من الأمتعة الحکمیة فی غیبته لیسر ولیه بما أسداه إلیه البر الرحیم من لطائفه و منحه من عوارفه و أودعه من حکمه و أسمعه من کلمه فکان ولیه ما غاب عنه بما عرف منه.

 شیخ اعظم بعد از آن نامه طولانی شاعرانه، به ادامه سخن می پردازد و پس از حمد و ستایش خداوند به حمد خود حمد می پردازد نه به غیر حمد. و درود تام و تمام می فرستد بر کسی که شبانه سیر کرد به مرکز تدبیر عالم. یعنی درود بی کران بر نبی اکرم  صلوات الله علیه و آله که به معراج راه پیدا کرد. پس از حمد خدا و درود نبی به گفتگو با خوانند خود می پردازد و چند صفت را برای او بیان می فرماید:

بدان و آگاه باش ای:

1- عاقل! عاقل صرفا کسی نیست که چیزی را می فهمد که به آن تمیز گفته می شود. و صرفا عاقل به کسی گفته نمی شود که خوب و بد را از یک دیگر باز می شناسد. او دیگر سفیه نیست. عاقل کسی است که خوب و بد را می شناسد؛ درست و نادرست را می شناسد و بدان عمل می کند. در عقل مهم صرف فهم نیست بلکه اقدام و عمل است. چون لازمه عقل داشتن این ات که نتیجه را هم از دست ندهد و هم خیلی با سرعت و شتاب بیشتر فایده آن را به دست آورد. هر لحظه تاخیر از فاید و نتجه، سبب زیان و ضررش خواهد شد. لذا عاقل هم می فهمد و هم عمل می کند. عاقل کسی نیست که صرفا می فهمد که آتش است.  عاقل صرفا کسی نیست ه می فهمد آتش سوزنده است. بلکه عاقل کسی است که می فهمد آتش است و می داند که آتش سوزنده است و خود را از آتش می رهاند. قید اخیر در عاقل بودن مهم است.

2- ادیب؛ کسی که اهل ادب است. لابالی نیست. لمپن نیست. بددهان و بدکاره نیست. آیین و آداب را رعایت می کند. آب دهانش را در مرآ و منظر نمی اندازد. بینی اش را در جای دیگران پاک نمی کند یا نزد دیگران انگشتش را به دماغش نمی کند. در هنگام غذا خوردن در جمع ملچ و ملوچ نمی کند. در هنگام نوشیدن هورت نمی کشد. سر و صدا راه نمی اندازد.

3- ولی؛ به معنای یار و یاور و حمایت و کمک است. البته ولی به معنای دوست داشتن هم می آید چون بعد قید محب آمده است پس به معنای دوست داشتن نیست.

4- حبیب؛ یعنی دوست، رفیق. کسی که نسبت به او تعلق خاطر دارد.   

بعد از بیان چند قید و صفت از خوانندگان خود می فرماید بدان و آگاه باش!

وقتی که انسان حکیم از خانه و کاشانه اش و جایی که نیازمندی هایش را تامین می کند دور بشود و دست روزگار بین لو و یار ودوستش جدایی بیفکند به ناچار باید به هرچیزی که دم دستش هست و دستش بدان می رسد دست بیازد و چنگ بیندازد تا خود را رهایی ببخشد و به هر چیز از کالاهای حکمت انگیز دست بیازد. همه تلاشش این است تا که علم بیابد و معرفت پیدا کند و از جهل و نادانی برهد. اطلاعات جدیدی از آنها به دست آورد. علتش کاملا روشن است. بدان جهت که تا آن چه را که دوستش و رفیقش؛ ولی و یاورش به او ارزانی داشته است از نکته های نغز و حقایق ارزشمند از عوارف به او عطا کرده و از حکمتهایی که به او به امانت داده است و  فرمایشات خود را به گوش وی رسانده و گوشش را با این حقایق آشنا فرموده است خوشحال و شاد خواهد شد. چنان که گویی دوستش با او و در کنار او و همراه با او بوده و هرگز غلیب نبوده است. به نظر می رسد آغاز مثنوی معنوی بشنو از نی بیان دیگری و زبان دیگری از همین مقدمه کوتاه باشد. با این نگاه مثنوی را مطالعه بفرمایید. از جدایی می آغزد و به عشق ختم می شود. عشق که به معنای همراهی و همدمی عاشق و معشوق است.

زیبا آفرین

37- رسالة إلى الشیخ عبد العزیز المهدوی

شیخ اعظم جهت تکمیل مقدمه فتوحات متن نامه ای را درج می کند که برای یکی از فقرا و عرفای معاصر خود به نام سخ عبدالعزیز مهدوی فرستاده است. به احتمال زیاد ایشان یکی از مشایخ ملامتیه باشد. چنان که خود شیخ اعظم در فتوحات ابوابی را به ملامتیه اختصاص داده است. نامه ای که برای ایشان می نگارد به زبان شعر و نظم است. و حقایقی را بیان می کند که در مکاشفات خود شاهد و ناظر آنها بوده است. اشعار مفصل است. از آنها در می گذریم و به دامه بحث و تبیین متن شیخ اعظم می پردازیم.   

37- هذه رسالة کتبت بها أما بعد فإنه

لما انتهى للکعبة الحسناء جسمی و حصل رتبة الأمناء

و سعى و طاف و ثم عند مقامها صلى و أثبته من العتقاء

من قال هذا الفعل فرض واجب ذاک المؤمل خاتم النباء

و رأى بها الملأ الکریم و آدما قلبی فکان لهم من القرناء

و لآدم ولدا تقیا طائعا ضخم الدسیعة أکرم الکرماء

و الکل بالبیت المکرم طائف و قد اختفى فی الحلة السوداء
یرخی ذلاذل برده لیریک فی ذاک التبختر نخوة الخیلاء
و أبی على الملإ الکریم مقدم یمشی بأضعف مشیة الزمناء
و العبد بین یدی أبیه مطرق فعل الأدیب و جبرئیل إزائی
یبدی المعالم و المناسک خدمة لأبی لیورثها إلى الأبناء
38-

فعجبت منهم کیف قال جمیعهم بفساد والدنا و سفک دماء
إذ کان یحجبهم بظلمة طینة عما حوته من سنا الأسماء
و بدا بنور لیس فیه غیره لکنهم فیه من الشهداء
إن کان والدنا محلا جامعا للأولیاء معا و للأعداء
و رأى المویهة و النویرة جاءتا کرها بغیر هوى و غیر صفاء
فبنفس ما قامت به أضداده حکموا علیه بغلظة و بذاء
و أتى یقول أنا المسبح و الذی ما زال یحمدکم صباح مساء
و أنا المقدس ذات نور جلالکم و أتوا فی حق أبی بکل جفاء
لما رأوا جهة الشمال و لم یروا منه یمین القبضة البیضاء
و رأوا نفوسهم و عبیدا خشعا و رأوه ربا طالب استیلاء
لحقیقة جمعت له أسماء من خص الحبیب بلیلة الإسراء
و رأوا منازعة اللعین بجنده یرنو إلیه بمقلة البغضاء
و بذات والدنا منافق ذاته حظ العصاة و شهوتا حواء
علموا بأن الحرب حتما واقع منه بغیر تردد و إباء
فلذاک ما نطقوا بما نطقوا به فأعذرهم فهم من الصلحاء
فطروا على الخیر الأعم جبلة لا یعرفون مواقع الشحناء
و متى رأیت أبی و هم فی مجلس کان الإمام و هم من الخدماء
و أعاد قولهم علیهم ربنا عدلا فأنزلهم إلى الأعداء
فحرابة الملإ الکریم عقوبة لمقالهم فی أول الآباء
أو ما ترى فی یوم بدر حربهم و نبینا فی نعمة و رخاء
بعریشه متملقا متضرعا لإلهه فی نصرة الضعفاء
39-

لما رأى هذی الحقائق کلها معصومة قلبی من الأهواء

نادى فاسمع کل طالب حکمة یطوی لها بشملة و جناء
طی الذی یرجو لقاء مراده فیجوب کل مفازة بیداء
یا راحلا یقص المهامه قاصدا نحوی لیلحق رتبة السمراء
قل للذی تلقاه من شجرائی عنی مقالة أنصح النصحاء
و اعلم بأنک خاسر فی حیرة لما جهلت رسالتی و ندائی
إن الذی ما زلت أطلب شخصه ألفیته بالربوة الخضراء
البلدة الزهراء بلدة تونس الخضرة المزدانة الغراء
بمحله الأسنى المقدس تربه بحلوله ذی القبلة الزوراء
فی عصبة مختصة مختارة من صفة النجباء و النقباء
یمشی بهم فی نور علم هدایة من هدیه بالسنة البیضاء
و الذکر یتلى و المعارف تنجلی فیه من الإمساء للامساء
بدرا لأربعة و عشر لا یرى أبدا منور لیلة قمراء
و ابن المرابط فیه واحد شأنه جلت حقائقه عن الإفشاء
و بنوه قد حفوا بعرش مکانه فهو الإمام و هم من البدلاء
فکأنه و کأنهم فی مجلس بدر تحف به نجوم سماء
و إذا أتاک بحکمة علویة فکأنه ینبی عن العنقاء
40-

فلزمته حتى إذا حلت به أنثى لها نجل من الغرباء
حبر من الأحبار عاشق نفسه سر المجانة سید الظرفاء
من عصبة النظار و الفقهاء لکنه فیهم من الفضلاء
وافى و عندی للتنفل نیة فی کل وقت من دجى و ضحاء
فترکته و رحلت عنه و عنده منی تغیر غیرة الأدباء
و بدأ یخاطبنی بأنک خنتنی فی عترتی و صحابتی القدماء
و أخذت تائبنا الذی قامت به داری و لم تخبر به سجرائی
و اللّٰه یعلم نیتی و طویتی فی أمر تائبه و صدق وفائی
فإنا على العهد القدیم ملازم فوداده صاف من الأقذاء
41-

و متى وقعت على مفتش حکمة مستورة فی الغضة الحوراء
متحیر متشوف قلنا له یا طالب الأسرار فی الإسراء
أسرع فقد ظفرت یداک بجامع لحقائق الأموات و الأحیاء
نظر الوجود فکان تحت نعاله من مستواه إلى قرار الماء
ما فوقه من غایة یعنو لها إلا هو فهو مصرف الأشیاء
لبس الرداء تنزها و إزاره لما أراد تکون الإنشاء
فإذا أراد تمتعا بوجوده من غیر ما نظر إلى الرقباء
شال الرداء فلم یکن متکبرا و إزار تعظیم على القرناء
فبدا وجود لا تقیده لنا صفة و لا اسم من الأسماء
إن قیل من هذا و من تعنی به قلنا المحقق آمر الأمراء

شمس الحقیقة قطبها و إمامها سر العباد و عالم العلماء
عبد تسود وجهه من همه نور البصائر خاتم الخلفاء
سهل الخلائق طیب عذب الجنى غوث الخلائق أرحم الرحماء
جلت صفات جلاله و جماله و بهاء عزته عن النظراء
یمضی المشیئة فی البنین مقسما بین العبید الصم و الأجراء
ما زال سائس أمة کانت به محفوظة الأنحاء و الأرجاء
شری إذا نازعته فی ملکه أرى إذا ما جئته لحباء
صلب و لکن لین لعفاته کالماء یجری من صفا صماء
یغنی و یفقر من یشاء فأمره محیی الولاة و مهلک الأعداء
42-

لا أنس إذ قال الإمام مقالة عنها یقصر أخطب الخطباء
کنا بنا و رداء و صلى جامع لذواتنا فإنا بحیث ردائی
فانظر إلى السر المکتم درة مجلوة فی اللجة العمیاء
حتى یحار الخلق فی تکییفها عینا کحبرة عودة الإبداء
عجبا لها لم تخفها أصدافها الشمس تنفی حندس الظلماء
فإذا أتى بالسر عبد هکذا قیل اکتبوا عبدی من الأمناء
إن کان یبدی السر مستورا فما تدری به أرضی فکیف سمائی
43-

لما أتیت ببعض وصف جلاله إذ کان عیی واقفا بحذائی
قالوا لقد ألحقته بإلهنا فی الذات و الأوصاف و الأسماء
فبأی معنى تعرف الحق الذی سواک خلقا فی دجى الأحشاء
قلنا صدقت و هل عرفت محققا من موجد الکون الأعم سوائی
فإذا مدحت فإنما أثنى على نفسی فنفسی عین ذات ثنائی
44-

و إذا أردت تعرفا بوجوده قسمت ما عندی على الغرماء
و عدمت من عینی فکان وجوده فظهوره وقف على إخفائی
جل الإله الحق أن یبدو لنا فردا و عینی ظاهر و بقائی
لو کان ذاک لکان فردا طالبا متجسسا متجسسا لثنائی
هذا محال فلیصح وجوده فی غیبتی عن عینه و فنائی
فمتى ظهرت إلیکم أخفیته إخفاء عین الشمس فی الأنواء
فالناظرون یرون نصب عیونهم سحبا تصرفها ید الأهواء
و الشمس خلف الغیم تبدی نورها للسحب و الأبصار فی الظلماء
فیقول قد بخلت علی و إنها مشغولة بتحلل الأجزاء
لتجود بالمطر الغزیر على الثرى من غیر ما نصب و لا إعیاء
و کذاک عند شروقها فی نورها تمحو طوالع نجم کل سماء
فإذا مضت بعد الغروب بساعة ظهرت لعینک أنجم الجوزاء
هذا لمیتها و ذاک لحیها فی ذاتها و تقول حسن رآء
45-

فخفاؤه من أجلنا و ظهوره من أجله و الرمز فی الأفیاء

کخفائنا من أجله و ظهورنا من أجلنا فسناه عین ضیائی
ثم التفت بالعکس رمزا ثانیا جلت عوارفه عن الإحصاء
فکأننا سیان فی أعیاننا کصفا الزجاجة فی صفا الصهباء

فالعلم یشهد مخلصین تألفا و العین تعطی واحدا للرائی
فالروح ملتذ بمبدع ذاته و بذاته من جانب الأکفاء
و الحس ملتذ برؤیة ربه فإن عن الإحساس بالنعماء
46-

فالله أکبر و الکبیر ردائی و النور بدری و الضیاء ذکائی
و الشرق غربی و المغارب مشرقی و البعد قربى و الدنو تنائی
و النار غیبی و الجنان شهادتی و حقائق الخلق الجدید إمائی
فإذا أردت تنزها فی روضتى أبصرت کل الخلق فی مرائی
و إذا انصرفت أنا الإمام و لیس لی أحد أخلفه یکون ورائی
فالحمد لله الذی أنا جامع لحقائق المنشئ و الإنشاء
هذا قریضی منبئ بعجائب ضاقت مسالکها على الفصحاء
فاشکر معی عبد العزیز إلهنا و لتشکر أیضا إلى العذراء
شرعا فإن اللّه قال اشکر لنا و لوالدیک و أنت عین قضائی

زیبا آفرین

33- فانظروا -رحمکم اللّه- و أشرت إلى آدم فی الزمردة البیضاء قد أودعها الرحمن فی أول الآباء. و انظروا إلى النور المبین و أشرت إلى الأب الثانی الذی سمانا مسلمین. و انظروا إلى اللجین الأخلص و أشرت إلى من أبرأ الأکمه و الأبرص بإذن اللّه کما جاء به النص. و انظروا إلى جمال حمرة یاقوتة النفس و أشرت إلى من بیع بِثَمَنٍ بَخْسٍ. و انظروا إلى حمرة الإبریز و أشرت إلى الخلیفة العزیز. و انظروا إلى نور الیاقوتة الصفراء فی الظلام و أشرت إلى من فضل بالکلام.

در این فراز در ادامه مکاشفات خودش شیخ اعظم به انبیا الهی می پردازد. این عربی در حالتی که به تک تک انبیا اشاره می کند هر که را با ویژگی هایی که دارند بر می شمارد.

در حالتی که اشاره می کند به حضرت آدم می گوید بنگرید به ایشان که زمرد سفید است که خداوند رحمن به عنوان اولین پدر برای همگان او را به امانت گذاشت. اشاره است به آیات متعددی که در قرآن کریم به حضرت آدم اشاره می فرماید. انا خلقناکم من ذکر و انثی.

در حالتی که اشاره  کردم به حضرت ابراهیم گفتم: بنگرید به آن نور روشن! به پدر دوم ابنای بشر که ما او را مسلمان نامیدیم! چنان که خود نیک می دانید یهودی ها معتقدند که ابراهیم یهودی است و مسیحی ها معتقدند که او مسیحی است. و حال آن که ماکان یهودیا و لانصرانیا بل کان حنیفا مسلما. ابراهیم مسلمان بود نه یهودی و نه مسیحی بود.  

سپس اشاره کردم به حضرت عیسی علیه السلام و گفتم: بنگرید به نقره خالص و ناب که کور مادر زاد و بیماران برص را به فرمان الهی شفا می داد. مرده زنده می کرد. و در آیات قرآن به آن تصریح شده است. وتبرئ الأکمه والأبرص باذنى وإذ تخرج الموتى باذنى (مائده 110) لازم به توضیح است که برص در آیه شریفه نباید همین پیسی باشد که بیماری رایج پوستی شایع و معروف است. چون این بیماری مشکلی ایجاد نمی کند و چندان هم رایج و شایع نبوده است.  به نظر می رسد برص یا ابرص همان بیماری جذام باشد که بسیار رنج آور و دردناک است و درمان آن تا همین چند سال قبل هم خیلی راحت نبود و بیماران جذامی را از دیگران جدا می کردند.   

سپس شیخ اعظم می فرماید اشاره کردم به حضرت یوسف که او را به قیمت بسیار اندکی در بازار برده فروشان فروختند و گفتم: به زیبایی سرخی یاقوت نفس بنگرید.

آن گاه اشاره کردم به هارون که خلیفه و جانشین موسی علیه السلام بود و گفتم به سرخی طلای خالص و بی غش بنگرید.

سپس اشاره کردم به حضرت موسی علیه السلام و گفتم به نور یاقوت زرد رنگ در تاریکی بنگرید که چون خداوند با او سخن گفت نسبت به دیگران برتری یافت. غاشاره است به آیهد شریفه و کلم مسوی تکلیما.  

34- فمن سعى إلى هذه الأنوار حتى وصل إلى ما یکشفه لک طریقها من الأسرار. فقد عرف المرتبة التی لها وجد. و صح له المقام الإلّی و له سجد فهو الرب و المربوب و المحب و المحبوب.

هر کس که تلاش کرد و به سمت و سوی این انوار تابناک شتافت به اسراری شتافته است که راه را بر او روشن خواهد کرد. مراتبی را خواهد شناخت و درک خواهد کرد که برای آن مراتب آفریده شده است.  خواهد دید و خواهد دانست. و واقعا زیبنده و شایسته مقام إلّی خواهد شد. یعنی شایسته مقام الهی. انسان رسد بدان جا که فرشتگان او را سجده کنند. به مثام و منزلتی خواهد رسید که همو هم پروردگار است و هم پرورده. هم دوست داشتنی است و هم دوشت داشته. اشاره است به مقام فنای انسان که از خود بی خود می شود و صبغه الهی پیدا می کند. هم رب خواهد بود و هم مربوب. فاصله ها از بین خواهد رفت. چیزی جز او باقی نخواهد ماند. مقام وحدت.    

35-

انظر إلى بدء الوجود و کن به

فطنا تر الجود القدیم المحدثا

آغاز وجود را ببینید و با زیثرکی آن همراه باشید تا ببینید که جود و بخشش قدیمی خودش محدث است.

و الشیء مثل الشیء إلا أنه

أبداه فی عین العوالم محدثا

هر چیزی همان چیز است با این تفاوت که ایجادش کرده و در نگاه جهانیان، محدث دیده می شود.

إن أقسم الرائی بأن وجوده

أزلا فَبرٌّ صادق لن یحنثا

هر بیننده ای سوگند یاد کرد که وجودش ازلی است و مانا است. آنها افراد راستگویی هستند و هرگز دروغ نمی گویند. 

أو أقسم الرائی بأن وجوده

عن فقده أحرى و کان مثلثا

یا هر بیننده­ای سوگند می خورد که وجودش از نبود آن آزاد است و حال آن که مثلث است. یعنی می پندارند که آزاد و رها هستند و حال آن که هم چون اضلاع یک مثلث به هم وابسته و محتاجند. و نیز زوایای یک مثلث که به هم وابسته است. از یک جهت سبب و مسبَب به معنای مفعولی و مسبِب به معنای فاعلی سه جزء تشکیل دهنده آن است. یکی علت معده است که از آن ایجاد شده است یا همان علت مادی. و دیگری علت فاعلی است که ایجادش کرده است. و یکی هم علت غایی است که به خاطر آن ایجاد شده است. کاش در شعر به جای مثلث لفظ مربع را می آورد که همه علل چهارگانه بیان شده بود. بالاخره صورتی هم دارد.

36- ثم أظهرت أسرارا و قصصت أخبارا لا یسع الوقت إیرادها و لا یعرف أکثر الخلق إیجادها فترکتها

موقوفة على رأس مهیعها خوفا من وضع الحکمة فی غیر موضعها.

در ادامه مکاشفات خود شیخ اعظم می فرماید پرده هایی را کنار زدم و اسراری را هویدا کردم و خبرهایی را بازگو کردم که دیگر فرصت بیانش در این جا نیست. منظور شیخ اعظم این است که رازهایی و اسراری بر من مکشوغ گردید. و پی به حقایقی بردم ه غعلا مجال و فرصت پرداختن به آنها نیست که اجمالا اشاره می کند که منظور چگونگی پدیدار شدن موجودات است. که این حقایق مکشوفه را خیلی از ابنای بشر نمی دانند. لذا همان گونه که اتفاق افتاده بود آن اسرار را به همان شکل و صورت وانهادم. و از بیان آنها خودداری کردم تا مبادا چیزی را گفته باشم که قرار دادن حکمت در غیر محل و جایگاه اصلی آن باشد. بالاخره حقایق ظرف خاص خودش را می خواهد. حقایقی را من شاهد و ناظر بوده ام که اگر بیان کنم شاید برخی ظریفت آن را نداشته باشند و پس بزنند. ظرفیت افراد متعدد و مختلف است. بعضی طاقت شنیدن بعضی از حقایق را ندارند. این تکه از سخن شیخ اعظم برگرفته از روایتی است از حضرت عیسی علیه السلام که می فرماید: حکمت را به نا اهل نیاموزید که تضییع آن است. یعنی کاشتن بذر در شوره زار است و از اهلش دریغ مدارید که ستم در حق او است. اگر اهلش پیدا شد حتما به او حکمت را بیاموزانید.     

 ثم رددت من ذلک المشهد النومی العلی إلى العالم السفلی فجعلت ذلک الحمد المقدس خطبة الکتاب و أخذت فی تتمیم صدره ثم أشرع بعد ذلک فی الکلام على ترتیب الأبواب و الحمد لله الغنی الوهاب

در ادامه شیخ اعظم می فرماید: اتفاقهایی که عرض کردم در خواب بود. مشاهداتی بود که در عالم خوب برای من رخ داد. از خوابی که دیدم و شاهد حوادث آن بودم از عالم بالا به عالم پایین آمدم. نزول پیدا کردم. به جایی که رفته بودم بر گشتم و پایین آمد. و حاصل این مشاهدات را به عنوان حمد و سپاس از خداوند متعال و قدردانی از این مکاشفات آن را مقدمه کتاب قرارش دادم. البته مقدمه ناتمام است قصد آن کردم که مقدمه را تمام کنم. بدین جهت شروع کردم به بیان و توضیح ابواب کتاب فتوحات. و ترتیب هر یک از بابها را بعد از دیگری بیان کردم. حمد و ستایش محصوص خداوند بی نیاز و بخشنده است. کس دیگری سزاوار چنین حمدی نیست. بلکه اصلا کس دیگری سزاوار هیچ حمد نیست مگر او که حتی حمد هم از او است و خودش باید خود را حمد کند.   

زیبا آفرین

به این مثال توجه بفرمایید:

1- فردی چکی به مبلغ یک میلیارد و پانصد میلیون تومان طلب داشته که باید وصول می شد و بابت خرید منزل به فروشنده می داد. متاسفانه چکش وصول نمی شود. با بدهکار دعوا می کند. فرد با عصبانیت سوار ماشین می شود و با سرعت به منزل می رود. بین راه تصادف می کند و فردی کشته می شود.

در این قتل علل و عوامل گوناگونی دخیل است:

سیستم های بازدارنده ماشین مانند ترمز و...(کارخانه تولیدی وسیله نقلیه)

خیابان و آسفالت که اگر شن باشد و یا ریگ بیشتر کشیده می شود.(شهرداری)

اعصاب به هم ریخته فرد(علل و عوامل اجتماعی و روانی )

نبود وجه نقد در حساب بدهکار اصلی به جهت وضعیت بد بازار(اقتصادی)

و خود فرد هم که راننده وسیله نقلیه بوده است.

تاثیر خود راننده در این تصادف بالمباشره است.

در یک جلسه جهت بازبینی پرونده مورد نظر کارشناسهای ماهر از حوزه روان شناسی و جامعه شناسی و اقتصاد و شهرسازی و... با حضور کاردان فنی از راهنمایی و رانندگی، پس از بررسی پرونده به این نتیجه رسیده اند:

کمپانی سازنده ده درصد

آسفالت و خیابان 10 درصد

علل و عوامل اجتماعی و روانی 25 درصد

علل اقتصادی 25 درصد

 خود فرد راننده 30 درصد

به نظر شما چه حکمی باید در باره این فرد صادر بشود؟

بسیاری از جرم و جنایت و یا تخلفاتی که در جامعه اتقاف می افتد گرچه بالمباشره و مستقیم توسط فرد و یا افرادی انجام می گیرد ولی علل و عوامل فراوان روانی و اجتماعی و فنی بر این فرد عامل، اثر گذار است. به نظر شما چه می شود کرد؟

یکی از دوستان ما که کارش ساخت و ساز بود. یکی از آپارتمانها را به فردی واگذار می کند. قرار بود که چکش وصول بشود. خریدار تماس می گیرد و زمان طولانی گفتگوی تلفنی و فشار قلب و بعد هم سکته. کسی هم نبود که رفیق ما را به بیمارستان برساند یا اقدامات اولیه را انجام بدهد. همسر و فرزندانش در شهرستان بودند و خود وی در مشهد.

خانواده فکر می کنند کسی که تلفن زده قاتل است.

پزشک قانونی عامل مرگ را سکته قلبی دانسته است.

دوستان و رفقایش تحلیل می کنند که شرایط بد اقتصادی ایشان را واداشت تا به مشهد بیاید و تنها زندگی کند.

و...

با عنایت به تاثیر علل و عوامل گوناگون در تخلف و جرم و جنایت، دوستان بفرمایند می شود مواخذه و عقوبت را هم تقسیم کرد یا نه؟ مساله جای تامل دارد.

حسن جمشیدی خراسانی  

زیبا آفرین

در فقه اسلامی سه اصطلاح وجود دارد که هر یک دارای کار برد خاص و بیانگر موقعیت و نقش ویژه‌ای است. بعضی از بزرگان به موقعیت و نقش و کارکرد این اصطلاحات به نظر می‌رسد که کم توجه بوده‌اند. آن اصطلاحات عبارت است از صبی ، تمیز،  بلوغ و رشد.

چنانکه در ماده‌ی 1209 قانون مدنی مصوب سال 1314 خ، چنین آمده است: «هرکس که دارای هیجده سال تمام نباشد، در حکم غیر رشید است، مع ذلک، در صورتی که بعد از پانزده سال تمام، رشد کسی در محکمه ثابت شود از تحت قیمومت خارج می شود». و در ماده 1210 آمده است: «هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به هیجده سال تمام، به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود.»

در این قانون مرز بین رشد و بلوغ تا اندازه ای مشخص شده که برای بلوغ 15 سال(بدون فرق بین دختر و پسر) و برای رشد 18 سال تعین یافته است. ضمن أن که در 18 سالگی رشد خود به خود تحقق خواهى یافت ولی در مرحلهی پیش از آن لازم است که احراز شود و شرط احراز هم پس از سن بلوغ است. همین ماده در سال 1361 اصلاح گردید و این گونه تصویب شد: «هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به سن بلوغ، به عنوان جنون و یا عدم رشد محجور نمود.»

دو تبصره به ماده 1210 افزوده شد که عبارت است از:  «سن بلوغ در پسر، پانزده سال تمام قمری و در دختر، نه سال تمام قمری است»و «اموال صغیری که بالغ شده است در صورتی می توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد.»   

به نظر می‌رسد تغییر قانون مدنی در سال 61 به جهت عدم تفکیک بین دو اصطلاح بلوغ و رشد بوده است. با عنایت به این که قدر متیقن در باب معاملات احکام خاصی متوجه فرد رشید است که با تحقق بلوغ آن احکام متوجه فرد نخواهد بود. به دیگر سخن احکامی هست که موضوع آن رشد است و پیش از تحقق رشد اگر چه فرد بالغ باشد این احکام متوجه او نخواهد بود. و در بعضی از تصنیفات فقهی این خلط بین تمیز و بلوغ حتا صورت گرفته است. چنانکه بعضا فرد ممیز را متعلق احکام حدود و دیات و قصاص قرار داده‌اند. چنانکه بعضا در بحث سرقت حتا صبی ممیز گفته‌اند که می‌شود قصاص کرد.[1] البته همچنانکه خود توجه دارید این خلط عوارض بس سنگینینی در پی داشته است که هم اینک به مواردی از آن به اجمال اشاره می‌شود:

1 – تناقض در صدر و ذیل ماده 1210: در اصل ماده عنوان بلوغ شرط واگذاری است و در تبصره‌ی آن علیرغم تأکید به تحقق بلوغ از واگذاری اموال سر باز زده و آن را منوط به تحقق رشد کرده است که گویا در اصل ماده رشد و بلوغ را به یک معنا دانسته و در تبصره‌ی آن، بین رشد و بلوغ تفکیک کرده است. تناقض در صدر و ذیل یک قانون غیر قابل اغماض است.

2 – در اصل ماده، قید رشد و بلوغ به یک معنا آمده است پس در احراز بلوغ تمامی احکام و آثار رشد هم بر آن بار خواهد شد ولی در تبصره‌ی آن نسبت به امور مالی فرق گذاشته است. ناسازگار خواهد بود اگر چنانچه اصل ماده مربوط به امور غیر مالی باشد

3 – در ماده واحده‌ی قانون رشد متعاملین مصوب 1313 آمده است: در مورد کلیه‌ی معاملات و عقود و ایقاعات به استثناء نکاح و طلاق، محاکم عدلیه و ادرات دولتی و دفاتر اسناد رسمی باید کسانی را که به سن 18 سال شمسی تمام نرسیده‌اند اعم از ذکور و اناث غیر رشید بشناسد. اشخاصی که به سن 18 سال تمام رسیده‌اند در محاکم عدلیه و ادرات دولتی و دفاتر رسمی رشید محسوب می‌شوند مگر این که عدم رشد آنها به طرفیت مدعی العموم در محاکم ثابت گردد.»  اگر این ماده‌ی واحده لحاظ نشود، با عنایت به تبصره‌ی ماده‌ی 1210 که: «اموال صغیری را که بالغ نشده است در صورتی به او می‌توان داد که رشد او ثابت شده باشد» با عنایت به این تبصره به نظر می‌رسد همه‌ی افراد بدون هر نوع سابقه‌ی جنون و یا سفه، به ناچار برای گرفتن حکم رشید به دادگاه مراجعه کنند.                    

این معضل به صورت رسمی اینگونه به امام خمینی(ره) انعکاس یافته است: به دنبال این دگرگونی، این پرسش مطرح می شود که آیا بلوغ سنی، نشانه رشد است و کمتر از آن غیر رشید به شمار می آید؟ این پرسش در شورای نگهبان نیز مطرح می شود و اختلاف هایی را به دنبال می آورد. سرانجام، یکی از فقهای آن نهاد، خدمت حضرت امام مرقوم می دارد:

«در قوانین سابق آمده است که افرادی که سن آنها کمتر از 18 سال باشد، در حکم غیر رشید می باشند، مگر آن که رشد آنان در دادگاه ثابت شود. در اصلاحیه آمده اند، 18 سال را به 15 سال تمام، تبدیل کرده اند. با توجه به این که در غیر مورد یتیمان، لزوم احراز رشد در معاملات لازم نیست و بنای عقلا هم در معاملات، بر اصالت رشد است؛ یعنی اصل را بر رشد قرار می دهند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود، آیا محکوم کردن افراد بالغ کمتر از 15 سال، به عدم رشد، صحیح است یا نه؟ البته خاطر شریف مستحضر است که در انتخابات و امثال آن، بنابر 15 سال تمام شده است. علاوه در مسائل اجتماعی و معاملات و ثبت اسناد و امثال آن، تعیین مرز، فوایدی دارد و صرف بلوغ، ممکن است تبعاتی ناگوار داشته باشد، بخصوص برای دخترها.».

تبیین مفهوم آن به لحاظ لغوی که دارای چه معنایی هستند.

تبیین مفهوم آنها به لحاظ حقیقت شرعی که در شرع به چه معنایی به کار رفته‌اند.

بیان مصداق یا تعیین قلمرو هر یک از آنها

در این تحقیق به دنبال تبیین مفهومی سه مقوله‌ی تمیز و بلوغ و رشد هستم. این که کودک کی ممیز خواهد بود؟ و کی به بلوغ می‌رسد؟ و چه زمانی رشید خواهد شد؟ آیا دختر و پسر در این باره چه وضعی خواهند داشت؟ محور دومی است که در فرصت دیگری بدان خواهیم پرداخت. تمام تلاش بنده در این مقاله این است که مفاهیم هر یک روشن شود که بر اثر ایضاح مفهومی گاه خلط احکام بین بلوغ و رشد صورت می‌گیرد که در این صورت دچار چنین خطای نخواهیم شد و یا شاید بتوان از خطا پیشگیری کرد.

ما در مسیر این نوشتار در تلاشیم تا به تبیین تفاوت عرصه‌های هر یک بپردازیم و روشن کنیم که چه نسبتی بین تمیز و بلوغ و رشد به عنوان موضوع احکام شرعی، با خود احکام شرعی وجود دارد؟

این که فرد در چه سنی ممیز است؟ یا در چه سنی بالغ خواهد شد؟ و چه زمانی به رشد خواهد رسید؟ و این که تفاوت دختر و پسر چگونه است؟ فعلا دخلی به پژوهش ما ندارد. رشید یا بالغ یا ممیز چه دختر و چه پسر، همین که مصداق هر یک از عناوین سه گانه قرار گرفت، احکام خاصی نسبت به آنها جریان پیدا خواهد کرد که موضوع بررسی ما نبیین همین مسأله است. و چون بیشتر به جهت همایش، بحث حقوقی و پزشکی مطرح است و ارتباط آن با حوزه‌ی مجازات، بر آنیم تا بیشتر به تبیین تفاوت مصادیق احکام بالغ و رشید بپردازیم.

اصل تئوری نگارنده این است که ممیز به لحاظ شرعی، هیچ تکلیفی ندارد، بلکه این دیگران هستند که در قبال فرد ممیز مکلف خواهند بود. چون شاخص تکلیف،عقل است و پیش از تحقق عقلانیت – که خود نیز علائمی دارد – هیچ تکلیف شرعیی به فرد تعلق نخواهد گرفت مگر به جهات اخلاقی و آمادگی برای انجام امور شرعی که این سخ دیگری است.

پس از مرحله‌ی تمیز، بلوغ است. دقت شود که بلوغ پس از تحقق تمیز، تحقق خواهد یافت. یعنی اگر چنانچه فردی به هر علتی توانایی تمیز ندارد ولی بالغ است هیچ حکمی متوجه او نخواهد بود. اگر تمیز تحقق یافت، پس از آن، اگر بلوغ در او ایجاد شد، احکام خاصی متوجه او خواهد بود. مانند وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج در صورت استطاعت، و ... احکامی که خاص افراد بلوغ است.

پس از مرحله‌ی بلوغ رشد خواهد بود. با صرف تحقق بلوغ، احکام حاصی که متوجه فرد رشید است شامل فرد بالغ نخواهد شد. بلکه پس از تحقق بلوغ. اگر رشد هم محقق شد  رشد نیز متوجه او خواهد بود.

بنا براین احکام در سه لایه و یا طبقه مطرح خواهد بود:

1 – احکام برای(نسبت به) فرد ممیز

2 – احکام برای فرد بالغ

3 – احکام برای فرد رشید

چون فرد ممیز هنوز قدر متیقن از تعلق حکم را – که عقل باشد – ندارد لذا حکمی هم نخواهد داشت البته دیگران در برابر او ظایف و تکالیفی خواهند داشت.

بین تمیز و رشد از یک سو، و بلوغ از سوی دیگر، تفاوت ماهوی وجود دارد. زیرا بلوغ متوجه احکامی است که رابطه‌ی فرد را ظهور و بروزهای جسمی و جنسی بیان می‌کند. دختر و پسر با نشانه‌هایی که در جسم آنها ایجاد می‌شود و یا رخدادهای جنسی، متوجه آن می‌شوند که به بلوغ رسیده‌اند! نشانه‌های آن در فقه به تفصیل بیان شده است: برخی بین دختر و پسر مشترک است(مانند احتلام و نمو موی زبر) و بعضی مختص دختر(رگل) و بعضی خاص پسر(نمو موی صورت) است و احکامی هم متوجه آنها خواهد بود، مانند نماز، روزه (اگر مضر به سلامت آنها نباشد).[2]

نکته‌ای را همین جا یاد آوری کنم که اگر بر فرض ثابت شود که دختر باید در سن 9 سالگی روزه بگیرد، بعضا اعتراض می‌شود دختر در این سن به لحاظ جسمانی هنوز آمادگی روزه ندارد باید توجه داشت که این حرف دیگری است. مانع (عدم توانایی) سبب عدم وجوب او خواهد بود چنانکه حتا نسبت به افراد باسن و سال بیشتر هم اگر چنانچه روزه برای او مضر باشد نه تنها واجب نیست بلکه حرام هم خواهد بود اما نسبت به نماز که مانعی نخواهد بود. ضرورت و یا زیان به اندازه‌ی ضرورت و به میزان زیان حکم را بر می‌دارد. .

اما تمیز و رشد، دو مرحله از تعلق احکام به فردند که ربطی به وضعیت جنسی و جسمی او ندارد. بلکه مرتبط با عرصه‌ی ادراک و عقلانیت است. در یک مرحله فرد می‌تواند خوبیها و بدیها را تشخیص دهد. لذا مسئولیت دیگران در این مرحله تا اندازه‌ای روشن می‌شود که با او چه کنند. مثلاً خود را بپوشانند و یا از او ستر عورت کنند. مانند رابطه‌ی پدر یا برادر با دختر و یا خواهر ممیز یا رابطه‌ی مادر و خواهر با پسر و یا برادر ممیز.

اما مرحله‌ی دیگری است که فرد می‌تواند نفع و زیان خود و دیگران را تشخیص دهد. از تجربة دیگران بهره بگیرد و آنها را به کار ببندد. در این مرحله که فرد رشید است، نسبت به دیگران، احکام خاصی پیدا خواهد کرد. می‌تواند ازدواج کند. برای خود همسر برگزیند. به امور اقتصادی بپردازد. به دیگر بیان با تمیز، از طفولیت خارج می‌شود و با رشد از قیمومیت دیگران. ویژگی رشد آن است که فرد را از قیمومیت دیگران خارج می‌کند.

لذا به نظر می‌رسد احکام را از جهتی می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. احکامی که مرتبط با حوزه‌ی جسمی و جنسی است که در آن احکام، شرط، بلوغ است. و احکامی که مرتبط با حوزه‌ی عقلی و ادراکی است که در آن شرط یا تمیز و و یا رشد است، که ما در این مجال به تبیین رشد می‌پردازیم و احکام مرتبط با تمیز را به فرصتی دیگر وا می‌نهیم.

احکام نسبت به ممیز               احکام بالغ                        احکام رشید

در بحثهای مالی(مانند ارث)، گفته می‌شود پس از آن به فرد به مرحلة ‌رشد رسید، اموال به خود فرد رشید واگذار می‌شود. و آنکه در ازدواج گفته می‌شود اگر دختر و پسر رشید باشند، خود در امر ازدواج تصمیم می‌گیرند. دقت شود که در چه جاهایی ملاک بلوغ داریم.

از میرزای قمی پرسیده می‌شود: هر گاه بلوغ صبى ثابت شود و رشدى ثابت نباشد واحدى را وکیل کند که زنى براى او عقد کند. آن عقد صحیح است یا نه؟ و هر گاه عدم رشدش ثابت باشد چطور؟ بیان فرمایند.

جواب: در صورتى که عدم رشدش ثابت باشد؛ اگر اختیار تصرف با او باشد تضییع مال می‌کند. از براى ولى هم امضاى توکیل و عقد او جایز نیست. و عقدى که بشود، آن عقد از اصل باطل است. و ظاهر این است که در صورت تشکیک در حصول رشد و عدم رشد هم، در حکم غیر رشید است . بلى استثنا کرده‌اند صورتى را که غیر رشید مضطر و محتاج باشد به عقد نکاح، پس در این صورت جایز است که ولى او را تزویج کند و اذن بدهد در نکاح بر وفق مصلحت. و بعضى شرط کرده‌اند تعیین زوجه را. و بعضى شرط نکرده‌اند و گفته‌اند که هر گاه بدون اذن ولى بکند هم عقد صحیح است ولکن در مهر رجوع می‌شود به مهر المثل و آنچه زیادتر کرده، آن زیادتى باطل است. (جامع الشتات، ج2 ، ص 491)

دقت شود که عناصر دخیل در مسأله، بلوغ و رشد و وکیل است. وکیل وقتی می‌تواند وکالت را بپذیرد که موکِل او، رشید باشد. اگر رشید نباشد، وکالت از بین خواهد رشد. حتا نسبت به امر ازدواج، ولی هم حقی ندارد. تا پیش از رشد به نظر میرزای قمی، ولی هم حق امضاء عقد توکیلی را ندارد. چون هم برای ازدواج و هم برای وکالت، علاوه بر بلوغ رشد هم ضروری است.

در مسأله 218 نیز مرحوم میرزای قمی بحث جواز و  عدم جواز را برای ازدواج و توکیل در امر ازدواج، به رشد منوط می‌کند نه به صرف بلوغ:

سؤال: هر گاه عاقدى فهمیده باشد که صبى مادامى که بلوغ و رشدش به ثبوت شرعى نرسیده باشد نمىتوان عقد وکالتى جهت او کرد . و صبى که ولى شرعى ندارد و شخصى را وکیل کند که زنى براى او عقد کند ( با وجودى که به حسب انبات و سن بالغ نیست ، واز او سوال شود که انزال شده بگوید بلى ) وزنى را براى او عقد کند . و بعد از مقاربت بگوید انزالم نشده بود و دروغ گفتم . واحتمال مىرود که فرق میان انزال و تغوط نکرده باشد . آیا این عقد صحیح است یا باطل؟ - ؟ . و بر هر تقدیر مهر زوجه مىرسد یا نه ؟ - ؟ . جواب : چون قول او در اول مسموع است ( چون مدعى در مقابل ندارد ) و توکیل و عقد او محکوم به صحت است - در صورتى که رشید باشد - پس بر او لازم است که حقوق زوجیت را به عمل آورد . واین که الحال مى گوید دروغ گفتم ، رفع حقوق زوجیت نمی کند . هر چند مؤاخذ باشد بر آنچه بر خودش لازم می آید (جامع الشتات، ج2،  ص492).

تمیز

افراد وقتی که به تمیز برسند. یعنی به مرحله‌ای رسیده‌اند که خوب و بد را می‌فهمند. در این مرحله، خود فرد ممیز هیچ تکلیفی نخواهد داشت. الا این که دیگران در برابر او باید کنش خاصی داشته باشند. تا پیش از تمیز، در قبال او هیچ کنشی افراد نخواهند داشت الا این که نسبت به او مهربانی کنند، مورد حمایت قرار دهند. به او کمک کنند. همین که وارد مرحله‌ی تمیز شد، دیگران در قبال او کنش‌های خاصی خواهند داشت و فرد با ورود به مرحله‌ی تمیز در حقیقت وارد طبقه‌بندی می‌شود و در دسته‌بندی‌های خاص اجتماعی قرار می‌گیرد. نسبت به او فاصله‌های اجتماعی مطرح می‌شود.

بلوغ

پس از عبور از مرحله‌ی تمیز، دومین مرحله، بلوغ است. بلوغ چیزی است که به اقتضای ادله‌ی شرعی، ظرف تحقق آن، جسم و وابسته‌ی به جسم است. اگر چنانچه ملاکهای بلوغ را مورد مطالعه قرار دهید، چه نسبت به دختر و چه نسبت به پسر، اموری بیان شده که از عوارض رشد جسمی است. وقتی که فرد به این مرحله رسید، چه دختر و چه پسر، چگونگی رابطه‌اش با خداوند معنا پیدا می‌کند. احکام شرعی عبادی بر او واجب و اموری نیز حرام می‌شود. نماز، روزه، حج، بر او واجب می‌شود. فراگیری احکام شرعی نیز در این مرحله بر او واجب می‌شود.

رشد

پس از گذر از بلوغ، مرحلة رشد است. وقتی که فرد به مرحلة رشد برسد، یعنی توان درک خوبی و بدی را داشته باشد. بحث منافع و مضار را تشخیص بدهد وی به جایی رسیده است که انتظارات اجتماعی در او شکل می‌گیرد. خود او جایگاه و موفقیت اجتماعی پیدا می‌کند. به جهت دستیابی به همین موفقیت است که فرد می‌تواند برای خود همسر انتخاب کند. می‌تواند برای عقد وکیل بگیرد. حق تصرف در اموال می‌تواند داشته باشد. می‌تواند برای خود حساب و کتاب و اندوخته داشته باشد. چنانچه دختر باشد، در این مرحله برای ازدواج، اذن خود او باید رعایت، و رضایتش جلب شود.

دقت شود که در بلوغ غیر رشید، به نظر مرحوم میرزای قمی، نمی‌تواند زن عقد کند و همسر بگیرد. دختر هم نمی‌تواند شوهر کند. چون خودش نمی‌تواند در امر ازدواج رأساً  اقدام کند به جهت عدم تحقق رشد - اگر چه بلوغ تحقق یافته است - پس نمی‌تواند درجایی که خودش حق تصرف و اعمال ندارد، کسی را به نمایندگی هم بگیرد.

امام قدس‏سره در «تحریرالوسیله» رشد را این گونه معنی کرده‏اند:

«رشد عبارت است از دقت و زیرکی و مواظبت برای سود بردن در معاملات و حفظ و نگهداری مال از اتلاف و صرف کردن آن در مواردی که عقلا به کار می‏برند.»

و نیز فقیه عالی‏مقام شیعه، مرحوم علامه حلی در کتاب «قواعد» در باره رشد چنین نگاشته است:
«رشد یک حالت نفسانی است که انسان را از تلف کردن مال و صرف آن در موارد نادرست باز می‏دارد.»

با توجه به تعریفهایی که برای رشد کرده‏اند، معلوم می‏شود که رشد، توانایی و قدرت فکری فرد در امور اقتصادی و اجتماعی است. بنابراین، ممکن است کودکی به سن بلوغ برسد و نسبت به تکالیف عبادی مثل نماز و روزه مسؤول باشد، ولی توان انجام فعالیتهای اقتصادی را نداشته باشد. پس چنین فردی «بالغ» است ولی «رشید» نیست و اگر بدین مرحله نیز رسیده باشد، تمام اموال او به خودش واگذار می‏گردد و مانند سایر افراد مستقل، در مسایل اقتصادی و اجتماعی وارد می‏شود. بنابراین، بلوغ عبادی با بلوغ اجتماعی تفاوت دارد. برای رسیدن به بلوغ اجتماعی و وارد شدن در مسایل اقتصادی، شرط دیگری وجود دارد که ممکن است همزمان با بلوغ عبادی وجود داشته و ممکن است،[3]

 

 

مفهوم بلوغ

بلوغ در لغت و اصطلاح

مفهوم بلوغ در این بحث نقش اساسی دارد؛ از این رو تحقیق در آن ضروری است. اهل لغت، در معنای بلوغ اختلاف ندارند و آن را به معنای رسیدن و درک دانسته اند؛ زبیدی می نویسد: «بلغ الغلام: ادرک» (زبیدی، بی تا، ج 32، ص435).

ابن منظور می نویسد: «بلغ الصبی: احتلـــم و ادرک وقــت التکلیف» (ابن منظور، 1405ه، ج8، ص 419).

علامه فیومی می نویسد: «بلغ الصبی: احتلم و ادرک» (فیومی، 1414ه، ج 1، ص84).

بر اساس این عبارتها معنای بلوغ از دیدگاه اهل لغت، رسیدن و درک کردن چیزی است؛ و در اصطلاح فقها عبارت است از پایان رسیدن دوران خردسالی که با آن زمینه شایستگی برای انجام تکالیف شرعی پیدا می شود.

بعبارت دیگر بلوغ عبارت است از نیرویی که در خردسال پیدا می شود و با آن، انسان از حالت خردسالی، بدر می آید (زرقانی، بی تا، ج5، ص29).

بنابراین، معنای لغوی بلوغ با معنای اصطلاحی آن به هم نزدیک هستند و اختلاف زیادی ندارند.

بلوغ مشترک لفظی است. گاه بلوغ گفته می‌شود و مراد همان معنای اصلی آن است که رسیدن به مرحله‌ی خاص جسمی است. و گاه بلوغ گفته می‌شود و مراد وضعیت خاص جسمی نیست بلکه مراد از بلوغ معنای بلوغ عقلی است. به عبارت دیگر منظور از بلوغ، رشد است.

مثلاً گفته می‌شود شرط مرجعیت بلوغ است یا شرط قضاوت، بلوغ قاضی است مراد از بلوغ در این موارد، همان رشد است. زیرا مرجع باید بتواند احکام شرع را استنباط کند، ادله را بررسی کند. نسبت به قاضی باید بتواند تشخیص موضوع بدهد، فریب و کلک را بشناسد. بفهمد که فرد راست می‌گوید یا دروغ. باید بتواند این امور را از یکدیگر بازبشناسد. رشد لازمة کاری است که قاضی می‌خواهد انجام دهد. او می‌خواهد فصل خصومت کند، باید به امور آگاه باشد.

نسبت به کسی که مرتکب کاری شده که حدود یا دیات شامل او خواهد شد، باید گفت بلوغ نمی‌تواند ملاک مؤاخذه شدن او باشد. اگر چنانچه بخواهند کسی را به عنوان کج روی مؤاخذه کنند باید ثابت بشود که عمل او برای مقابله بود نه از روی جهالت و نفهمی. لذا در فتوا گفته‌اند، در مرحله بلوغ مراقب باشد نسبت به اجرای حدود و دیات تأخیر بیندازد.

در بارة یتیم پرسیده می‌شود که تا به کی یتیم است؟ آیا بعد از احتلام، فرد از یتیمیت و تحت قیومیت بیرون خواهد شد؟ می‌فرماید: خروج از یتیمی بعد از احتلام نیست؛ بلکه پس از احتلام او را نسبت به امور کوچک و متوسط و بزرگ، در معرض آزمون قرار دهد. اگر رشد را در او همراه دید، اموالش را برگرداند و گرنه به همان حالت باقی خواهد بود. (فقه الرضا، ص 332)

دقت شود که چون حوزه‌ی مسئولیت و واگذاری اداره‌ی امور حتی اموال خود اوست، صرف بلوغ کافی نیست. بلکه باید احراز رشد بشود.

شیخ در مبسوط در بحث ارث معتقد است که عبد مکاتب، پس از مرگ مولا فسخ نخواهد شد. اگر وارثی دارد و وارثان ”گانوا رشیدین عقلا بالغین، فالمال لمهم. اگر وارثان رشید هستند از نظر عقلی و بالغ هم هستند اموال به خودشان سپرده می‌شود. (مبسوط، ج6، ص154)

در ادامه دارد که اگر ورثه، رشید نباشد؛ کودک و یا دیوانه باشند ... می‌بینید که حوزه و عرصه‌ی مورد نظر، واگذاری یک امر و یا مسئولیت در قبال یک چیزی که مرتبط با جامعه است.

همین نظر را مرحوم شیخ توسی در باب پرداخت دیه نسبت به ورثه مطرح می‌کند که اگر رشید هستند، دیه به خود آنها تعلق خواهد گرفت. (مبسوط، ج7، ص 54)

ابن حمزه‌ی طوسی در وسیله بحث از ولی دم که سخن به میان می‌آورد. در قسم دوم معتقد است اگر غیر رشید و دارای ولی باشد، استیفای حق، از آنِ ولی است. اگر بخشید و یا چیزی خواست، به عنوان مال، صحیح است. و اگر ولی دم خودش ”رشید“ است یا کودکی بوده که به ”رشد“ رسیده است. نظر آنها صحیح است. (الوسیله، 439)

همچنان که خود می‌بینید در ابن جا هم بحث خواستن مسئولیت است نه انجام تکلیف.

در بحث محجور کسی که از تصرف درمالش ممنوع شده است  همچون: صغر، جنون، رق، مرض، فلس، سفه. هر کدام ملاکی برای بودن یا نبودن دارند؛ اما ملاک صغر را محقق حلی دو چیز دانسته است: یکی بلوغ و دیگری رشد - و پس از تحقق این دو، رفع حجر و ممنوعیت خواهد شد. دقت شود که بلوغ بدون رشد و رشد بدون بلوغ، رفع ممنوعیت نمی‌کند. (حلی، ص 140)

ملاک رشد را هم محقق حلی این گونه‌ بیان می‌:ند. کسی که خودش توانایی تصرف در اموالش را دارد. این حالت با شهادت دو مرد تحقق می‌یابد البته نسبت به مرد؛ و شهادت مردان و زنان، نسبت به زنان. (همان منبع و فاضل آبی، ج1، ص 552)

تفاوتی بین غیر رشید و سفیه وجود دارد. سفیه کسی است که اگر چنانچه در اموال خودش تصرف ‌کند اهداف نادرستی خواهد داشت. برخلاف رشید که می‌فهمد در اموالش چگونه تصرف کند. سفیه کسی است که فقط در اموالش مشکل دارد و آن هم این که حق تصرف ندارد، ولی مثلاً حق طلاق دارد. تکالیف شرعی بر او بار می‌شود. در موارد غیر اقتصادی اقرارش پذیرفته می‌شود؛ ولی غیر رشید چنین حقی ندارد. (کشف الرموز، ج 2 ص 553)

علائم بلوغ کشف می‌کنند یا طریق هستند

 دقت شود علائمی که برای بلوغ بیان می‌شود آنها ملاک و معیار بلوغ اند و یا کاشف بلوغ‌اند حق آن است که اینها شکف از بلوغ می‌کنند. و دلیل بر بلوغ‌اند. احتلام که اتفاق افتاد فهمیده می‌شود که فرد بالغ شده است و دلیل بر بلوغ او هم احتلام او یا روئیدن مو زبر است.

در جمهوری اسلامی ایران بلکه بسیاری از کشورها که دموکراسی است. افراد حق انتخاب دارند و دولت منتخب مردم است. افراد با سن مشخص مثلاً  15 سال یا 16 سال یا هفده سال پای صندوقهای رأی می‌روند و در هیچکدام از اینها تفاوتی بین زن و مرد نیست. زیرا در این موارد، مسأله، تشخیص و اعمال حق است. کسی که به سن خاصی نرسده، هنوز آن حق برایش احراز نشده است. این سن مثلاً 15 یا 16 یا 17 سال بیانگر رشدی است که برای اغلب افراد اتفاق می‌افتد. و این مبنی بر بنای عقلانی است. نسبت به امور حقوقی نیز اینگونه است. افراد به این سن که رسیدند. همچون دیگر امور اجتماعی و سیاسی، فرقی بین آنها نخواهد بود. چنانکه در بحث واگذاری اموال یتیم و یا امول محجور ملاک رشد است و جنسیت در آن ملاک نیست.

در انسان دو عقل وجود دارد که یکی عقل خدادادی است که شاید همان عقل معاش باشد. نیروی درک کننده است با فعال شدن آن، فرد می‌تواند امور را از یک دیگر باز بشناسد و خیر و شر را تشخیص دهد و خوب و بد را از یکدیگر فرق بگذارد. در اصطلاح فقهی به این  مرحله تمیز گفته می‌شود. نسبت به فرد ممیز لازم است که اگر دختر است، پدر و اگر پسر است مادر، بعضی از جاهایش را بپوشاند. ممیز کسی که عقلش کار می‌کند البته آن عقل خدادادی و عقل معاد

و یک عقل هم، عقل تجربی است که به نظر می‌رسد عقل معاش باشد. آن نیروی عقل دراکه، بستری و زمینه‌ای برای تحقق چنین عقل است. براساس دین عقل، مسئولیتهایی به افراد واگذار می‌شود. می‌تواند فرد اموالش را خود اداره کند. می‌تواند صاحب درآمد باشد. که در اصطلاح به آن رشد می‌گویند. رشید عقلش کار می‌کند البته آن عقل تجربی و اکتسابی.

برای عقل خدادی و عقل معاش. جنسیت مطرح نیست فرقی بین دختر و پسر نیست. چه تمیز و چه رشد دختر و پسر حکم یکسانی دارند. رشد به معنای عقل عملی است. در تمیز خوب و بد را از یکدیگر باز می‌شناسد، دروغ بد است، راستی خوب است.

ولی در رشد، سود و زیان می‌فهمند. یا توانایی آن را پیدا کرده که بفهمند. عقل عملی را دارد و می‌تواند بفهمد که چه چیزی به سود اوست و چه چیزی به زیان اوست. البته مهم همین توان تشخیص است. عقل و درایت را دارد که می‌تواند ولی چه بسا تجربه‌اش را نداشته باشد.

این که در امر ازدواج می‌گویند دختر باید رشیده باشد. یعنی این شایستگی را پیدا کرده باشد که بتواند از تجربه‌ها استفاده کند.

اگر دقت شود. بلوغ از ملاکها و معیارهایی است که به طبیعت افراد وابسته است. احتلام روئیدن مو، حیض و... ولی تمیز و رشد دو مقوله است که به طبیعت افراد وابسته نیست بلکه به زمینه‌های فکری و فرهنگی و اجتماعی وابسته است. مثلاً ممکن است در عربستان دختران در 9 سالگی رگل شود ولی چه بسا در 5 سالگی به مرحله‌ی تمیز برسد یا نرسد. یا در مناطق شرجی و سرد مانند شمال ایران شاید سن بلوغ جنسی دختران 13 سال باشد و سن بلوغ عقلی آنها - تمیز- همان 5 سال باشد.

البته ملاک تشخیص و فهم سود و زیان هر جامعه هم،  ملاک موازین همان جامعه است. لذا در این جهت تفاوتی بین افراد چه از لحاظ سن و چه به لحاظ جنسی نمی‌کند و این مانع از آن نخواهد شد که دولت‌مردان بتوانند برای آن سن خاصی را قرار بدهند. مثلاً 17 یا 18 سال را. ا

لبته به جهت تفاوت در سن بلوغ جنسی مثلاً از 9 سال در مناطق حاره شروع می‌شود تا 2/16 سالگی در بلندی‌های هیمالیا. حتی در مناطق سرد سیر تا سن 18 سالگی هم رسیده است. مسئولیتهای اجتماعی پس از تحقق تکالیف شرعی است. یعنی سن رشد یا بلوغ عقلی تجربی پس از بلوغ جنسی است.

در اقرار به زنا گفته شده که شرط است بلوغ و کمال عقل. مروح صاحب شرایع و تبعا له صاحب جواهر کمال عقل آورده است. از قید کمال فهمیده می‌شود که احتمالاً منظور این دو بزرگوار صرف عاقل بودن در برابر مجنون نیست. گر چه صاحب جواهر در توضیح به بیان مورد مجنون می‌پردازد ولی چون پیش از این قید صبی داشت. کمال عقل می‌تواند قید اضافی باشد برای خروج از دوران بچگی و ورود در سن و سال بلوغ عقلی(جواهر الکلام. ج 21، ص 279)

 

 

تبیین اصل مسأله

فروش مال دیگری بدون آن که فرد بر آن مال ولایت داشته باشد (مانند اموال فرزند صغیر یا محجور) یا بدون آن که وکالت داشته باشد دو صورت می تواند داشته باشد:

1- بداند که مال، از آن دیگری است.

2- نداند که مال از آن دیگری است. مانند کسی که مالی را که از فرد مسلمانی خریده یا به ارث برده یا به او بخشیده و یا هدیه داده اند سپس متوجه می شود که این مال فروخته شده شده حق او نبوده است بلکه متعلق به دیگری است. مثلا پیش از آن که دیون پدر را خارج کنند این سهم را به او داده اند.  

اما در صورت نخست که آگاهی به مال غیر بودن دارد:

1-1- مال غیر را به دو صورت ممکن است بفروشد:

1-1-1- به نیابت از طرف دیگری می فروشد.

2-1-1-از طرف خودش می فروشد.

در صورتی که مال را به نیابت از دیگری بفروشد ولی دچار تزلزل باشد. بدین معنی که صاحب مال اگر متوجه  شد و راضی هم بود، در نتیجه بیع لازم خواهد بود. وگرنه هم چنان معلق باقی بماند. اطلاق بیع فضولی شامل همین معنا خواهد بود.

در صورتی که از طرف خودش بفروشد دو صورت می تواند داشته باشد:

یا بخواهد به سود خودش معامله را تمام کند بی آن که وجه دریافتی را به صاحب مال برگرداند مال غصبی خواهد بود.

 و یا قصدش این باشد که بفروشد و سپس آن را برای خودش بخرد و معامله ر ا به سود خودش تمام کند.

در صورت اول غصب خواهد بود. ممکن است که به یکی از راههای شرعی مال را به سمت خودش برگرداند. یا این که اصلا نخواهد برگرداند.

در صورتی که بخواهد مال را برگرداند آیا اجازه دارد یا اجازه ندارد. این که چنین اقدامی صحیح است با اجازه گرفتن از مالک اصلی یا خیر محل گفتگو است.

در صورتی که می فروشد تا برای خودش بخرد یا بک خریدن از مالک کفایت می کند یا این که بعد خرید از مالک اصلی کسب اجازه می کند.

در تمامی صورتهایی که بیان شد یا اجازه از مالک و یا نماینده او دارد یا ندارد؟ در صورتی که اجازه ندارد به همین اجازه نداشتن بسنده می کند یا می گوید راضی نیستم و آن که مالک تصریح به فسخ و برگرداندن اصل مال می کند.

با توجه به مواردی که بیان گردید موضوع و محل بحث تا اندازه ای روشن گردید که بیع فضولی به چه معنا است.

تبیین دیدگاه فقها

در رابطه با صحت و عدم صحت بیع فضولی دو دیدگاه کلی بین فقهای شیعه وجود دارد:

1- صحت معامله که دیدگاه مشهور است اما در صورتی که مالک اجازه بدهد و یا رضایت خود را اعلام کند.[1]

‌2- بطلان معامله که مرحوم شیخ طوسی در خلاف و مبسوط ادعای اجماع نیز کرده است.[2] در غنیه[3] و ابن ادریس در سرائر[4] و فخر المحقّقین در ایضاح [5] و حلبی در الکافی فی الفقه[6] و میر محمد باقر داماد در رساله رضاعیه[7] و محقق اردبیلی در شرح الارشاد،[8] همین دیدگاه را بیان داشته اند.

تقریبا همین دو دیدگاه نیز بیه عامه و اهل سنت شایع است. چنان که شافعی اظهر و اشهر فتوا به بطلان داده است.[9]و احمد بن حنبل قائل به تفصیل است بیع فضولی را باطل می داند ولی شراء او را اگر چنان چه بر ذمه باشد صحیح است.[10] و مالک بیع فضولی و شراء او را صحیح و مجاز می داند.[11]

بررسی ادله

دلیل نخست : مهمترین دلیل بر جواز بیع فضولی عموم آیه شریفه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ[12] و أمثال آن است.

دلیل دوم: عده ای به فحوای ادله ی باب نکاح استناد کرده اند. چنان که در نکاح عقد به صورت فضولی انجام گرفته و در صحت آنها تشکیک نشده است اگرچناچه بیع فضولی بخواهد باطل باشد در نکاح این موضوع خیلی مهمتر و تأثیر گذارتر است تا دیگر کتابهای فقهی. یکی از این مستندات عبارت است از:

1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ سِنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى فِی وَلِیدَةٍ بَاعَهَا ابْنُ سَیِّدِهَا وَ أَبُوهُ غَائِبٌ- فَاشْتَرَاهَا رَجُلٌ فَوَلَدَتْ مِنْهُ غُلَاماً- ثُمَّ قَدِمَ سَیِّدُهَا الْأَوَّلُ فَخَاصَمَ سَیِّدَهَا الْأَخِیرَ- فَقَالَ هَذِهِ وَلِیدَتِی بَاعَهَا ابْنِی بِغَیْرِ إِذْنِی- فَقَالَ خُذْ وَلِیدَتَکَ وَ ابْنَهَا فَنَاشَدَهُ الْمُشْتَرِی- فَقَالَ خُذِ ابْنَهُ یَعْنِی الَّذِی بَاعَ الْوَلِیدَةَ- حَتَّى یُنْفِذَ لَکَ مَا بَاعَکَ- فَلَمَّا أَخَذَ الْبَیِّعُ الِابْنَ قَالَ أَبُوهُ أَرْسِلِ ابْنِی- فَقَالَ لَا أُرْسِلُ ابْنَکَ حَتَّى تُرْسِلَ ابْنِی- فَلَمَّا رَأَى ذَلِکَ سَیِّدُ الْوَلِیدَةِ الْأَوَّلُ أَجَازَ بَیْعَ ابْنِهِ. وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ نَحْوَهُ وَ‌ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ نَحْوَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع‌ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ. قَالَ الشَّیْخُ إِنَّمَا أَمَرَهُ أَنْ یَتَعَلَّقَ بِوَلَدِهِ الْبَائِعِ لِأَنَّهُ یَلْزَمُهُ الدَّرَکُ وَ یَجِبُ أَنْ یَغْرَمَ لِصَاحِبِ الْجَارِیَةِ ثَمَنَ الْوَلَدِ وَ یَفُکَّهُ مِنْهُ فَلَمَّا أَجَازَ الْوَالِدُ بَیْعَ الْوَلَدِ صَارَ الْأَوْلَادُ أَحْرَاراً[13]

2- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع الرَّجُلُ یَشْتَرِی الْجَارِیَةَ مِنَ السُّوقِ- فَیُولِدُهَا ثُمَّ یَجِی‌ءُ الرَّجُلُ- فَیُقِیمُ الْبَیِّنَةَ عَلَى أَنَّهَا جَارِیَتُهُ لَمْ تُبَعْ وَ لَمْ تُوهَبْ- فَقَالَ یَرُدُّ إِلَیْهِ جَارِیَتَهُ وَ یُعَوِّضُهُ بِمَا انْتَفَعَ- قَالَ کَأَنَّ مَعْنَاهُ قِیمَةُ الْوَلَدِ. وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ مِثْلَهُ.[14]

3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ اشْتَرَى جَارِیَةً فَأَوْلَدَهَا- فَوُجِدَتِ الْجَارِیَةُ مَسْرُوقَةً- قَالَ یَأْخُذُ الْجَارِیَةَ صَاحِبُهَا وَ یَأْخُذُ الرَّجُلُ وَلَدَهُ بِقِیمَتِهِ. وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ الَّذِی قَبْلَهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ.[15]

4- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ سُلَیْمٍ الطِّرْبَالِ أَوْ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ سُلَیْمٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ اشْتَرَى جَارِیَةً مِنْ سُوقِ الْمُسْلِمِینَ- فَخَرَجَ بِهَا إِلَى أَرْضِهِ فَوَلَدَتْ مِنْهُ أَوْلَاداً- ثُمَّ إِنَّ أَبَاهَا یَزْعُمُ أَنَّهَا لَهُ‌ وَ أَقَامَ عَلَى ذَلِکَ الْبَیِّنَةَ- قَالَ یَقْبِضُ وَلَدَهُ وَ یَدْفَعُ إِلَیْهِ الْجَارِیَةَ- وَ یُعَوِّضُهُ فِی قِیمَةِ مَا أَصَابَ مِنْ لَبَنِهَا وَ خِدْمَتِهَا.[16]

5- وَ عَنْهُ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ حُکَیْمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الْجَارِیَةَ مِنَ السُّوقِ فَیُولِدُهَا- ثُمَّ یَجِی‌ءُ مُسْتَحِقُّ الْجَارِیَةِ- قَالَ یَأْخُذُ الْجَارِیَةَ الْمُسْتَحِقُّ وَ یَدْفَعُ إِلَیْهِ الْمُبْتَاعُ قِیمَةَ الْوَلَدِ- وَ یَرْجِعُ عَلَى مَنْ بَاعَهُ بِثَمَنِ الْجَارِیَةِ- وَ قِیمَةِ الْوَلَدِ الَّتِی أُخِذَتْ مِنْهُ.

در تمامی این موارد اگر چنان چه دقت شود فهمیده می شود که بحث رضایت و عدم رضایت یا موافقت و یا عدم موافقت مالک اصلی مطرح است. اگر چنان چه موافقت و رضایت مالک اصلی باشد معامله صورت می گیرد. و اگر چنان چه رضایت و موافقت نباشد معامله به حالت نخست خود بر می گردد.

دلیل سوم: استناد به روایت عروه بارقی است. متن روایت عروة بن جعد بارقی چنین است:

أنّ النبیّ (صلّى اللّه علیه و آله) أعطاه دینارا لیشتری به شاة، فاشترى به شاتین، ثمّ باع إحداهما بدینار فی الطریق، قال: فأتیت النبیّ صلى اللّه علیه و آله بالدینار فأخبرته، فقال: «بارک اللّه فی صفقة یمینک» [17].

پیامبر به عروه یک دینار می دهد تا او برایش گوسفندی بخرد. و عروه با آن یک دینا دو گوسفند می خرد. در بین راه یک گوسفند را به دیناری می فروشد و گوسفند دیگر را برای پیامبر می آورد. و پیامبر سبک بودن دست او و پر خیر و برکت بودن آن را می ستاید. روشن است که فعل عروه بدون اجازه پیامبر و مصداق کامل بیع فضولی است و پیامبر(ص) هم ایرادی بر کار او نمی گیرد. البته همه این حرف و سخنها پس از تمام بودن سند این روایت است.  

دلیل چهارم : روایتی است که در آن روایت سابق بر آن پیامبر به عقیل اجازه داده بود که خانه اش را در مکه بفروشد.[18] کَمَا جَاءَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قِیلَ لَهُ یَوْمَ فَتْحِ مَکَّةَ أَ لَا تَنْزِلُ دَارَکَ فَقَالَ (ص) وَ هَلْ تَرَکَ لَنَا عَقِیلٌ مِنْ دَارٍ لأنه باع دور بنی هاشم لما خرجوا إلى المدینة فعلى هذا یکون المعنى و هل بقی زیادة.

و وجه الاستدلال بعموم الآیة أنّ المراد من «العقود» العهود الموثّقة، و لا ریب أنّه بالإجازة یصیر من جملتها.

و اضطرب کلام القوم فی طریق الاستدلال بالآیة، فبعضهم جعله الأصل؛ نظرا إلى العموم إلّا ما خرج بالدلیل [19]، و بعضهم جعل العقود توقیفیّة على ما ورد به الشرع، و حمل العقود على العهود فی زمن الشارع [20].

و الأظهر عندی الآن هو الأوّل، و توضیح ذلک یحتاج إلى زیادة بسط أوردناها فی الرسالة الّتی کتبناها فی مسألة «الطلاق بعوض» فلیراجع هناک.

دلیل پنجم: و یدلّ علیه أیضا ما رواه المشایخ الثلاثة فی بیع الولیدة و إجازة سیّدها، و فی متنها اختلافات.

أوضحها متنا ما رواه الشیخ فی التهذیب، فی الحسن لإبراهیم بن هاشم، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه علیه السلام، قال: «قضى أمیر المؤمنین علیه السلام فی ولیدة باعها ابن سیّدها و أبوه غائب، فاستولدها الّذی اشتراها، فولدت منه غلاما، ثمّ جاء سیّدها الأوّل فخاصم سیّدها الآخر، فقال: ولیدتی باعها ابنی بغیر إذنی، فقال: الحکم أن یأخذ ولیدته و ابنها، فناشده الّذی اشتراها، فقال له: خذ ابنه الّذی باعک الولیدة حتّى ینفذ لک البیع، فلمّا أخذه، قال له أبوه: ارسل ابنی، فقال:

لا و اللّه لا أرسل إلیک ابنک حتّى ترسل ابنی، فلمّا رأى ذلک سیّد الولیدة، أجاز بیع ابنه».

قوله علیه السلام: «خذ ابنه الّذی باعک» الظاهر أنّ المراد أخذه لأجل أخذ الثمن و الغرامة.

و ربّما نوقش فی الروایة بأنّها تدلّ على أنّ المولى ردّ البیع أوّلا، و القائل بالفضولی لا یقول بالصحّة بعد الردّ، و لا تنفع الإجازة بعده.

و یمکن دفعه بأنّها لیست بصریحة فی الردّ، و لا ظاهرة، بل غایته الظهور فی عدم الرضا بالإقباض و مطالبة ردّ الجاریة، فلعلّه کان متردّدا فی الفسخ و الإمضاء، و التردّد لا یستلزم الفسخ، و المعتبر إنّما هو الفسخ، کما سنشیر إلیه.

30- فأنت أب لنا فی الروحانیة کما کان و أشرت إلى آدم صلى اللّه علیه فی ذلک الجمع أبا لنا فی الجسمیة و العناصر له أم و والد کما کانت حقیقة الهباء فی الأصل مع الواحد فلا یکون أمر إلا عن أمرین و لا نتیجة إلا عن مقدمتین. ألیس وجودک عن الحق سبحانه و کونه قادرا موقوفا؟ و إحکامک علیه من کونه عالما موصوفا؟ و اختصاصک بأمر دون غیره مع جوازه علیک علیه من کونه مریدا معروفا.

درست است که حضرت آدم پدر ما است اما حضرت آدم پدر جسمانی ما است. پدری است که ما را به این جهان آورده است. ما از او زاده شده ایم اما فی الواقع پدر روحانی ما نبی اکرم است. چنان که واقعیت هم همین است. و من در آن جمع به این واقعیت اشاره بلکه تصریح کردم. در محضر خود حضرت آدم گفتم که تو ای آدم پدر جسمانی ما هستی و حوا هم مادر جسمانی ما. تو و حوا پدر و مادر ما هستید.

در ادامه به قاعده من الواحد لایصدر الا واحد و قاعده کل ممکن زوج ترکیبی استفاده می کند. هر ممکنی جفت است و مرب است از دو چیز که وجود و ماهیت است مرکب از آدم و حوا است. حقیقت عالم از هبا است ه واحد است. اما امور ممکن که نمی تواند خود به خود ایجاد بشود و نیزی نمی تواند از یک لمر و از یک چیز شرف صدور بیابد بلکه باید دو چیز باشند. همیشه در برهان نتجه تابع دو مقدمه است. از یک مقدمه در برهان نمی شود نتیجه گرفت. وجود نبی اکرم صلوات الله علیه از حق سبحان است. خداوند متعال قادر است. و در این قدرت پایدار است. ثابت است. زوال ناپذیر است. آماده ایجاد است.  إحکام را به کسر همزه بخوانید نه به فتح. به معنای سرشت و طینت است. سرشت و طینت پیامبر اکرم بر الوهیت است از آن جهت که عالم است. و به صفت علم موصوف است. صفتش علم است. طوری هم نیست که تو ای رسول خدا اختصاص به چیزی داشته باشی و در جای دیگری نباشی. شما اصلا تخصیص بردار نیستی. چون تو صاحب اراده هستی و تو شناخته شده هستی. این اراده تو است که همه چیز را ایجاد می کند نه این که چیزی بخواهد یا بتواند تو را محدود کند.

31- فلا یصح وجود المعدوم عن وحید العین فإنه من أین یعقل الأین؟ فلابد أن تکون ذات الشیء أینا لأمر ما، لایعرفه من أصبح عن الکشف على الحقائق أعمى. و فی معرفة الصفة و الموصوف، تتبین حقیقة الأین المعروف. و إلا فکیف تسأل -صلى اللّه علیک- بأین؟ و تقبل من المسئول فاء الظرف ثم تشهد له بالإیمان الصرف. و شهادتک حقیقة لا مجاز. و وجوب لا جواز. فلولا معرفتک -صلى اللّه علیک- بحقیقة ما، لما  قبلت قولها مع کونها خرساء فی السماء.

در ادامه قاعده هر جفتی مرکب است از ماهیت صورت همان را شیخ اعظم ادامه می دهد که معدوم اگر بخواهد هستی بیابد از یک واقعیت کهئ نمی تواند هستی پیدا کند بلکه باید از دو واقعیت محقق شود. اگر دو حقیقت نباشد این به معنای کجا چگونه نحقق خواهد یافت. عنایت داشته باشید که در گذشته اشاعره معتقد نبودند که هستی در برابر نیستی است. بلکه ما با سه عنوان سر و کار داشتیم یکی عدم و یکی هم وج.د و یکی هم بین عدم و وجود که نه عدم است و نه وجود. نه نه عدم است و نه نه وجود. چیزی بینابین است. الان معتقدند که مقولات وجود مستقل ندارد بلکه وجودشان غیر است. وجودشان عارض بر چیزی دیگری است لذا به آنها عوارض گفته می شود. ولی در گذشته برای آنها وجودی بین عدم و وج.د تصور می کردند. چون معتقد نبودند که عوارض وجود دارند. منکر وجود عوارض بودند. پس صرف وجود برای اشاره به این کافی نیست بلکه باید وجود و هدم باشد. و الا این که ظرف مکان است قابل ادراک نخواهد بود. تعقل نخواهد شد. بنا برایز باید ذات چیزی خودش برای چیزی این باشد تا بتواند این را بیان کند. این که ظرف مکان است کسی که نسبت به کشف حقایق نابینا و کور است راهی بدان ندارد. نمی تواند این واقعیتها را ببیند. حتی در شناخت صفت و موصوغ هم ناتوان است. و حال آن که حقیقت این و مکان در صفت و موصوغ روشن می شود. این جا است. باید چیزی باشد که این جا بودن بتواند برای آن صفت باشد. اگر نه چنین است پس چگونه نبی اکرم صل الله علیه و آله از آن کنیزک لال می پرسد خدا کجا است؟ پیامبر که پرسش غبط نمی کند. نبی اکرم از کجایی خداوند می پرسد و آن کنیز هم با انگشت به آسمان اشاره می کند که خداوند در بی نهایت است. اشاره به آسمان به معنای بالا بودن صرف نیست بلکه به معنای بی نهایت است. اگر خداوند مکانی داشته باسد پس آن مکان در آسمان ات. در بالا است. این فای جواب است. البته در صورتی که با جمله شرطیه بیان شود. وقتی هم که آن کنیز لال با انگشت به آسمان اشاره می کند پیامبر ایمان او را تصدیق می کند و به همین جهت هم او  را آزاد می فرماید. و به ایمان خالص او گواهی می دهد.

عنایت داشته باشید که گواهی و تایید پیامبر از باب تربیت و تشویق نیست از باب مجاز نیست بلک8ه واقعا این گونه بوده است. از باب حکم واجب است نه جواز. واقعیت امر همان است که در آن حال و وضعیت بیان شد. اگر معرفت و شناخت نبی اکرم حقیقت نباشد هرگز سخن آن دختر را که می گفت خداوند در آسمان است مطابق با واقع نبود و نباید می پذیرفتیم.

در این جا شیخ اعظم به نکته ای اخلاقی اشاره می کند که شاید ناشی از اخلاق فضیلت باشد. بدین معنا که شخصیت پیامبر به گونه ای است که هر چه او می کند حق است. او شاخص و ملاک است. چون حقیقت پیش او است. او هرچه می گوید و هرچه می کند همه اش واقعیت است.      

32- ثم بعد أن أوجد العوالم اللطیفة و الکثیفة و مهد المملکة و هیأ المرتبة الشریفة أنزل فی أول دورة العذراء الخلیفة و لذلک جعل سبحانه مدتنا فی الدنیا سبع آلاف سنة و تحل بنا فی آخرها حال فناء بین نوم و سنة فننتقل إلى البرزخ الجامع للطرائق و تغلب فیه الحقائق الطیارة على جمیع الحقائق فترجع الدولة للأرواح و خلیفتها فی ذلک الوقت طائر له ستمائة جناح و ترى الأشباح فی حکم التبع للأرواح فیتحول الإنسان فی أی صورة شاء، لحقیقة صحت له عند البعث من القبور فی الإنشاء. و ذلک موقوف على سوق الجنة سوق اللطائف و المنة.

سخن در آفرینش بود.از هبا که فلک محیط بود با اسم النور از جود الهی هستی بسط و گسترش یافت و پیش از همه نبی اکرم صلوات تلله علیه به صورت مثالی آفریده شد. سپس به آفرینش عالم کثیف و عالم لطیف پرداخت. منظور عالم مادی و عالم معنوی است. عالم مجردات و عالم مادیات. عالم امر و عالم خلق. بستر و زمینه برای مملکت فراهم گردید. مرتبه شریفه را در مملکت فراهم ساخت. جایگاهی که بتواند مملکت را تدبیر کند. در مرحله نخست دوره عذرا خلیفه را فرو فرستاد. دوره عذرا شاید دوره سخت و جانکاه اولیه باشد و یا دوره دست نخورده و پاک و بکر. شاید به جهت همان دشواری و یا دست نخوردگی باشد که دوره زندگی انسان هفت هزار سال به درازا کشید. در پایان این دوره هفت هزار ساله حالت فنا برای ما قرار داد که حالتی بین خواب و بیداری است. بعد از این به عالم برزخ انتقال پیدا می کنیم که در بر دارندهد همه راه ها است. در عالم برزخ حقایقی وجود دارد که این حقایق پرواز می کند و اوج می گیرد و بر همه حقایق غلبه پیدا می کند. بر همه حقایق چیره می شود. دولت و قدرت به ارواح بازگردانده می شود. و خلیفه و جانشینش در آن حالت جبرئیل امین خواهد بود که شش صد بال دارد. در روایات آمده است که جبرئیل ششصد بال دارد که اگر دو بالش را بگشاید خاور و باختر عالم را فراخواهد گرفت. در آن عالم یعنی عالم برزخ اشباح به منزله پیرو و متاثر از ارواح  دیده خواهند شد. چنان که در دنیا ارواح به منزله اشباح دیده می شوند. در عالم برزخ انسان متحول می شود این قدرت و توانایی پیدا می کند که به هر شکل و صورتی که بخواهد در بیاید. این حقیقتی است که هنگام برانگیخته شدن از گور برای انسان ایجاد می شود. به هر صورتی که بخواهد می تواند در بیاید. البته این حالت در جایگاهی خواهد بود که به آن سوق الجنه یا همان بازار بهشت گفته می شود. بازار لطایف و چیزهای با ارزش است. منه از آن جهت که ارزشمند است می توانند منت را در پی داشته باشند. منت به معنای نیکی و احسان و بذل و بخشش است. اشاره است به روایتی از نبی اکرم که در بهشت بازاری است که فقط صورتها خریده و فروخته می شود.     

29- و إن أحق ما سمع من النبإ و أتى به هدهد الفهم من سبا وجود الفلک المحیط الموجود فی العالم المرکب و البسیط المسمى بالهباء و أشبه شیء به الماء و الهواء و إن کانا من جملة صوره المفتوحة فیه و لما کان هذا الفلک أصل الوجود و تجلى له اسمه النور من حضرة الجود کان الظهور و قبلت صورتک صلى اللّه علیک من ذلک الفلک أول فیض ذلک النور فظهرت صورة مثلیة مشاهدها عینیة و مشاربها غیبیة و جنتها عدنیة و معارفها قلمیة و علومها یمینیة و أسرارها مدادیة و أرواحها لوحیة و طینتها آدمیة.

ما همیشه با خبرهای درست و نادرست و نیز خبرهای خوب و بد مواجه هستیم. اما آن چه وحی برای ما می گوید راست و دروغ ندارد بلکه همه اش راست است و همه اش خوب و سودمند است. نهایت بعضی به و بعضی بهتر و بعضی بهترین است. شیخ اعظم می فرماید سزاوار ترین چیزی که از خبرهای غیبی و مهم شنیده ایم و هدهد فهم از جانب ملکه سبا برای ما به ارمغان آورده است وجود فلک محیط است. فلک محیط که در عالم مرکب و بسیط موجود است. فلک محیط فلکی است که احاطه بر همه عالم دارد هم بر عالم مرکب و هم بر عالم بسیط. نام آن فلک محیط هبا است. هبا در حقیقت همان عما است که پیش از این توضیح دادیم. هبا توده ابرهای بسیار نازک و باران زا. هست ولی چیزی نیست. ابر در عین این که هست ولی چیزی نیست. هبا هم چنین وضعیتی دارد. هبا در حقیقت همان ماده فلسفی یا هیولا است. امکان محض. نفس امکان در حالت مکاشفه به صورت هبا و عما مشاهده می شود. می تواند صورتهای گوناگون بگیرد. ماده اولی جهان هستی. ماده نه به معنای فیزیکی آن بلکه به معنای فلسفی آن. ماده بدون صورت.

  در ادامه هبا را توضیح می دهد تا بیشتر برای من و شما روشن بود. هبا را اگر بخواهیم به زبان تمثیل برای شما بیان کنیم بهترین نمونه آن آب و هوا است. گرچه خود همین آب و هوا هم در همان فلک محیز ایجاد شده اند. اصل هستی همین فلک است. هستی از همین ماده اولیه هستی ایجاد شده است. ماده نخستین جهان هستی. آب و هوا هر کدام دارای صورتهای خاص خود هستند که در فلک محیط ایجاد شده اند. بلکه به زبان درستر باید بگوییم گشوده شده اند. پهن شده اند. هوا و آب در همین فلک محیط پهن و گسترده شدند. و آب و هوا از هبا ایجاد شده اند و آغاز آفرینششان از همان هبا است. چون فلک محیط یا هبا اتصل در وجود است. اصل در وجود یعنی سرمنشا و اساس هستی است.

آب و هوا که آفریده شدند و گسترش یافتند در حقیقت بر اثر تجلی اسم النور از مقام جود الهی بود. از مقام وجود حضرت حق اسم النور تجلی پیدا کرد و آب و هوا ظهور و بروز یافت. البته آب و هوا با اسم النور ظهور و بروز پیدا کردند ولی پیش از آن حضرت ختمی مرتبت رسول گرامی اسلام از آن نور وجود، فیض گرفت. پس اولین و نخستیم موجود حضرت ختمی مرتبت است. که درود خداوند بر او باد. از آن حضرت البته نه خودش بلکه صورت مثالی آن حضرت محقق شد. صورت مثالی که:

هرچه را که می بیند عینی و واقعی است. چون همه حقایق را آن گونه که هست می بیند بدون حجاب. بدون پرده.

و مشربش غیبی و پنهان است. یعنی عرض وطول و عق ندارد و بی نهایت است.

و بهشتش هم چون باغ عدن است.

و معارفش قلمی است. طوری نیست که صرفا در اذهان بماند بلکه قابلیت نگارش هم دارد. و شاید هم به معنای آن باشد که از عقل کلی صادر شده است ولی همان معنای نخست سزاوارتر است. چون از معارف الهی از انبیای پیشین ما خیلی آثار نوشتاری نداریم.

همه علومش راستی است. درستی است. حقایقی است که ویژه نیکبختان و خوش بختان روزگار است.

و همه اسرارش مدادی است. یعنی اسرار او قابل نگارش است. قابل نقل و انتقال است. و شاید به لحاظ اثری که مداد در ترکیب کلمات دارد و آنها به انتظام در می آورد بتوان گفت اسرار تو انتظام بخش است. هماهنگ کننده است. مجموعه اجزا را گرد هم در می آورد.

ارواح تو هم چون لوح است. قابل نگاشتن بر آن است هر یک از روحهای تو بخشی از حقایق عالم است که بر آن نگاشته شده است. الواح صفحاتی است که بدون واسطه و توسط حضرت حق بر آنها نگاشته می شود.

و طنت و سرشتش آدمی است. فقط باید گفت سرشتش انسان است ولی در حقیقت او سرآمد همه حقایق عالم است. دقت بفرمایید که در این جا نظر به خلقت اولیه رسول اکرم دارد که پیش از همه خلایق بوده است نه پیامبری که در مکه مکرمه مبعوث گردید.    

363

وگر نوری رسد از عالم جان

ز فیض جذبه یا از عکس برهان

باید راهی برای رهایی باشد باید به گونه ای توانست خود را از عالم بهیمیت و حیوانیت رهانید و آن ناممکن است مگر آن که نوری از عالم بالا بتابد. مگر آن که مورد عنایت حضرت حق قرار بگیریم. فرقی نمی کند که آن نور از جنس جذبه و کشف و شهود باشد یا از جنس تعقل و برهان. مهم آن که راه را پیدا بکنیم. وزود به راه و رفتن در مسیر مهم است نه علت و وجه آن. یکی چون مولوی و این عربی و خواجه عبداله انصاری و شبستری از راه دل و جذبه به این راه قدم می نهند و یکی هم چون فارابی و پورسینا و ملاصدرا و... از راه برهان و دلیل عقل بدان راه یافته اند. مهم این است که فرد بتواند خود را از قید و بندهای طبیعت و شهوات خلاص کند. همگان چاره ای ندارند جز این که به این دنیا و تکثرات آن وارد شود ان منها الا واردها(مریم آیه 76). اما هستند کسانی که با پای جذبه و یا با بال عقلانیت خود را از آن برهانند. 

364

دلش با لطف حق همراز گردد

از آن راهی که آمد باز گردد

لطف حق هم می تواند جذبه معنوی باشد و هم برهان قطعی و یقینی. با لطف حق نور الهی بر دل عالم و عارف می تابد. عالم و عارف با لطف حضرت حق متوجه می شود که تقیدات به لذات و افعال طبیعی که لحظه ای است. مقطعی است. اینها سبب حرمان و از دست دادن لذات دائمی خواهد شد. با توجه به لطف حق و عنایات الهی از لذات زودگذر دنیوی چشم خواهد پوشید. چنان که از عالم غیب و عالم اطلاق به این عالم ورود پیدا کرد می تواند با لطف و عنایت حضرت حق به مراتب عالی و متعالی راه پیدا کند.

هر که را مُرد اندر تن او نفس گَبر

مرو را فرمان برد خورشید و ابر

365

ز جذبه یا ز برهان حقیقی

رهی یابد به ایمان حقیقی

طالبی که قصد سیر و سفر دارد و می خواهد که سالک این مسیر و این راه بشود فرقی نمی کند که از جذبه الهی بهره بگیرد یا از برهان قطعی و یقینی، بدور از هر شبهه و پنداری راه به ایمان قطعی و یقینی خواهد برد. در این وادی شک و تردید فایده ای ندارد و ما را کمک نمی کند. باید قطعیت وجود داشته باشد. این قطعیت په از طریق کشف و شهود باشد و چه از طریق برهان. یا ایها الذین آمنوا آمنوا. ای اهل ایمان ایمان بیاورید. ایمان دوم ایمان قطعی و یقینی است. لیزدادو ایمانا مع ایمانهم(فتح آیه 5) تا ایمان بر ایمان خود بیفزایند.  راهی که باید پیمود تا به ایمان یقینی رسید از طریق تصفیه و تجلیه و تحلیه و در نهایت وصول به مقام فنای فی لله و بقای بالله است که در این مرتبه و مقام پرده ماهیت برچیده خواهد شد و دوئیت از بین خواهد رفت. دیگر من و اویی در بین نخواهد بود. هرچه خواهد شد او خواهد بود.

366

کند یک رجعت از سجین فجار

رخ آرد سوی علیین ابرار

سجین مراد جهنم است. جای فجار و بدکاران. سجین بر وزن فعیل از سجن به معنای زندان است. الدنیا سجن المومن. دنیای زندان مومن است. علیّن هم مقام و جایگاه انسانهای کامل است. ابرار و نیکان. این بیت برگرفته از آیه شریفه است. مصرع اول:

کَلَّا إِنَّ کِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ.   وَمَا أَدْرَاکَ مَا سِجِّینٌ. کِتَابٌ مَّرْقُومٌ. وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِّلْمُکَذِّبِینَ. الَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ. وَمَا یُکَذِّبُ بِهِ إِلَّا کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ.اِذَا تُتْلَى عَلَیْهِ آیَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الْأَوَّلِینَ. کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا کَانُوا یَکْسِبُونَ. کَلَّا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ. ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الْجَحِیمِ. ثُمَّ یُقَالُ هَذَا الَّذِی کُنتُم بِهِ تُکَذِّبُونَ.

مصرع دوم:

کَلَّا إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ. وَمَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّیُّونَ. کَلَّا إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ. ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الْجَحِیمِ. ثُمَّ یُقَالُ هَذَا الَّذِی کُنتُم بِهِ تُکَذِّبُونَ. کَلَّا إِنَّ کِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ. وَمَا أَدْرَاکَ مَا عِلِّیُّونَ. کِتَابٌ مَّرْقُومٌ. یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ. إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِی نَعِیمٍ. عَلَى الْأَرَائِکِ یَنظُرُونَ. تَعْرِفُ فِی وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِیمِ. یُسْقَوْنَ مِن رَّحِیقٍ مَّخْتُومٍ. خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ. وَمِزَاجُهُ مِن تَسْنِیمٍ. عَیْنًا یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ.(سوره مطففین آیه  7 تا 28).

مساله تا اندازه ای روشن است هرچه از فسق و فجور اتفاق می افتد از کتاب نفس و طبیعت است. و هر چه از ابرار سر می زند و از اخیار بر ملا می شود از معارف حقه و علوم یقینیه است. همه از مکاشفات و مشاهدات است که از طریق وحی و الهام و از مراتب بالا و روحانی رسیده است.

359

به فعل آمد صفتهای ذمیمه

بتر شد از دد و دیو و بهیمه

ذمیمه منظور صفات زشت و ناپسند است. صفات مذموم.

دد منظور حیوانات وحشی است.

دیو منظور جن است. دیوانه همان مجتوت است یعنی دیو زده شده. دیوی شده.

بهیمه حیوانات غیر وحشی است.

صفات ذمیمه که از آن به رذائل اخلاقی نیز یاد می شود در انسان فعبیست پیدا کرد. انسانی که آمده بود تا رنگ و یوی خدایی پیدا کند و کمال بیابد از هر حیوان وحشی ای بدتر شد. انسان تبدیل به موجودی درنده خو شد. انسان که از عالم بالا رو برگرداند و به سمت کمال ره نپوید یقینا در ذلت و پستی نزول پیدا خواهد کرد. انسانی که برای اوج و عروج آفریده شده است تا معرفت پیدا کند اینک خود را در شهوات و مطلوبات نفسانی غرق کرده است. دیگر رائحه بهشت و بوی خوش یار را درک نمی کند دماغ او به بوی گند کناسی خو کرده است.   

360

تنزل را بود این نقطه اسفل

که شد با نقطهٔ وحدت مقابل

بیان گردید که در سیر نزول و انسان شدن و سیر صعود و به سمت کمال رفتن یک نقطه مشترک وجود دارد. پایان نقطه نزول آغاز نقطه صعود است. انسانی که از مقام الوهیت نزول پیدا کرده و آفریده شده است چون متوجهئ عالم بالا نیست و رو به سمت عالی و کمال ندارد و در کثرات غرقه شده است وی نقطه مقابل عالم وحدت است. انسان نزول پیدا کرد و انسان شد و حالا این انسان تو همین عالم انسانیت خودش هم نزول پیدا کرده و تبدیل به حیوان درنده و یا هم چون گاو و گوسفند شده است. این انسان نقطه مقابل آن انسانی است که می خواهد به عالم وحدت راه بیابد. دقیقا در مقابل آن است. صد و هشتاد درجه راه خطا را می پیماید.    

261

شد از افعال کثرت بی‌نهایت

مقابل گشت از این رو با بدایت

غرق در افعال عادی و طبیعی خود شد و دقیقا نقطه مقابل آغاز و بدایت خود گردید. او را آفریدند تا مظهر همه صفات کلیه و جزئیه یشود ولی او غرق در صفات جزئبه شد. انسان مظهر بی نهایت اسماء و صفات است. و اسماء و صفات هم برای ظهور خود نیازمند به فعل خاصی هستند پس بی نهایت فعل وجود خواهد یافت و هر فعلی هم که بخواهد فعلیت بیابد متوقف بر ابزار و آلات خاصی است. پس با بی نهایت ابزار و آلات برای بی نهایت افعال برای تحقق بی نهایت اسم و صفت خواهد بود. در نتیجه از انسان بی نهایت کثرات تحقق یافت. و حال آن که انسان مظهر و مجلای اتم حضرت اله بوده است. این کثرات در برابر وحدات بوده است. این کثرات در برابر حضرت حق بوده است.

362  

اگر گردد مقید اندر این دام

به گمراهی بود کمتر ز انعام

انسان اگر در همین صفات ذمیمه باقی بماند و غرق در همین کثرات بشود در واقع گمراه شده است. اگر انسان نخواهد که از این دام برهد. و خود را مقید کند که فقط در جا بزند یقینا در گمراهی باقی خواهد ماند. در نتیجه اولئک کالانعام بل هم اضل(اعراف آیه 179). از چهارپایان هم پست تر خواهد شد.