زیبا آفرین

104- قالت الیهود لمحمد صلى اللّه علیه و سلم انسب لنا ربک فأنزل اللّه تعالى علیه سورة الإخلاص و لم یقم لهم من أدلة النظر دلیلا واحدا فقال قُلْ هُوَ اللّهُ فأثبت الوجود أَحَدٌ فنفى العدد و أثبت الأحدیة لله سبحانه اَللّهُ الصَّمَدُ فنفى الجسم لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ فنفى الوالد و الولد وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ فنفى الصاحبة کما نفى الشریک بقوله لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فیطلب صاحب الدلیل العقلی البرهان على صحة هذه المعانی بالعقل و قد دل على صحة هذا اللفظ.

یهودی های مدینه خدمت پیامبر اکرم(ص) آمدند و از ایشان خواستند تا خداوند را برای آنها توصیف کند و توضیحاتی در باره پروردگارش بدهد.

در پاسخ به خواسته یهودی ها بود که سوره توحید یا همان سوره اخلاص نازل شد. نکته مهم و اساسی آن است که آنها برای اقناع آمده بودند و یقینا از پیامبر درخواست دلیل و برهان کرده بودند. پیامبر مدعی بود که:

1- خداوند وجود دارد.

2- خداوند هم آفریدگاه و هم پروردگار است.

3- خداوند یک تا و بی همتا است.

4- خود او هم فرستاده خداوند است.

این گزاره ها را باید اثبات کند. بدون دلیل عقلی که نمی شود به آنها تن در داد. اما در پاسخ به خواسته های آنها سوره اخلاص نازل شد که هیچ دلیل عقلی در آن وجود ندارد. بلکه هویت خداوند را به سادگی بیان می کند. خداوند می فرماید پیامبر ما به آنها بگو:

قل هو الله احد. او یعنی همانی که شما در باره اش سخن می گویید و در باره اش از من توضیح خواسته اید همو خداوند یکتا است. او خداوند یکتا است نه این که او هم یکی در کنار خدایان دیگر است نه. بلکه یگانگی را برای خداوند بیان می کند. ضمن بیان یگانگی خداوند وجود او را نیز پیشتر پذیرفته است. او وجود دارد که یکتا است.

الله الصمد. خداوندی که از او سخن گفته می شود بی نیاز است. کم و کسری ندارد که کسی و به گونه ای بخواهد آن را جبران یا مرمت و یا پر کند. صمد یعنی چیزی که هیچ شکاف و خللی و روزنه ای برای ورود ندارد تا بتواند آن را شکافت و از بین برد. به جهت همین صمد بودن است که خداوند عزیز است. عزت دارد یعنی شکست ناپذیر است. با صمدیت خداوند نفی جسمانیت کرده است. به بیان دیگر ممکن الوجود بودن خداوند را نفی می کند. او واجب الوجود است. چون اگر ممکن باشد برای ایجادش نیاز به علت است.

لم یلد و لم یولد. زاده نشده است و نمی زاید. نه پدر و مادر دارد و نه هم پدر و مادر کسی است. به نظر می رسد قید اعتراضی به مسیحیان و یهودیان است که خداوند مادر و یا پدر ندارد. و خودش هم پدر و یا مادرکسی نیست. همتایی ندارد که بخواهد با او در آمیزد. او یکتا است. یک تا که باشد بی همتا هم خوا8هد بود. بی همتا که باشد نه می زاید و نه زائیده خواهد شد. به همین جهت هم می فرماید:

و لم یکن له کفوا احد. کسی در شان و منزلت او نیست که بخواهد یا بتواند همطراز خداوند قرار بگیرد. بارگاه خداوند دربار پادشاهان نیست که زنی بخواهد نفوذ کند و ملکه بشود و قدرت را در دست بگیرد. کسی این توانایی و قدرت را ندارد. برای خداوند همتایی امکان ندارد. محال است. خداوند رحمت کند استاد ما مرحوم آیت اله شیخ صادق سعیدی کاشمری را. ایشان می فرمود سوره اخلاص سجل خداوند است. همه ما شناسنامه داریم. سوره اخلاص هم شناسنامه خداوند است. نام الله. کنیه یا فامیل، صمد. پدر و مادر، ندارد. زن و فرزند هم ندارد. در نتیجه محل تولد هم ندارد. چون زادهئ نشده که محل تولد داشته باشد. شماره شناسنامه هم یک. سال تولد هم ندارد. سوره اخلاص در حقیقت سوره یگانگی و یک تایی خداوند است. خداوند نمی تواند در کنار خودش خدای دیگری را بپذیرد. نه این که او نمی پذیرد بلکه وجود ندارد و نمی توانهد وجود پیدا کند. لو کان فیمها آلهة الا الله لفسدتا(انبیا آیه 22). اگر بخواهد آسمان و زمین دو خدا داشته باشد مسلما آسمان و زمین تباه خواهد شد.

عنایت داشته باشید که اصحاب خرد برای هر یک از این ادعاها چه بسا درخواست دلیل عقلی بکنند. و بخواهند که برهان اقامه بشود و برای هر یک از این گزاره ها باید ماه ها وقت صرف کنند. اما خداوند با بیان سوره اخلاص به سادگی و راحتی این حقایق را بیان فرمود. و عقل و خرد هم به این حقایق تن می دهد و آنها را می پذیرد.  

105- فیا لیت شعری هذا الذی یطلب یعرف اللّه من جهة الدلیل و یکفر من لا ینظر کیف کانت حالته قبل النظر و فی حال النظر هل هو مسلم أم لا و هل یصلی و یصوم أو ثبت عنده أن محمدا رسول اللّه إلیه أو إن اللّه موجود فإن کان معتقدا لهذا کله فهذه حالة العوام فلیترکهم على ما هم علیه و لا یکفر أحدا و إن لم یکن معتقدا لهذا إلا حتى ینظر و یقرأ علم الکلام فنعوذ بالله من هذا المذهب حیث أداه سوء النظر إلى الخروج عن الایمان.

افراد دو دسته اند:

بعضی به دنبال خداوند هستند از طریق ادله. اگر دقت کرده باشید در اول توضیح المسائل آمده است عقیده مسلمان به اصول دین باید از روی دلیل باشد(توضیح المسائل، مساله اول). یعنی اعتقاد شما به وجود خداوند و یکتایی خداوند و... تماما باید مبتنی بر دلیل باشد.   

و بعضی هم به خداوند باور دارند ولی به دنبال دلیل نیستند و کاری هم به ادله ندارند. باور دارند که خداوند وجود دارد و وجودش را حس می کنند ولی دلیلی بر آن ندارند.

سوال شیخ اعظم این است که دسته اول که خداوند را با ادله اثبات می کنند نگاهشان به دسته دومی ها که بدون برهان و دلیل به خداوهد باور دارند چگونه است؟ آیا آنها را کافر می دانند. چون خداباوری آنها بدون دلیل است.

در ادامه شیخ اعظم از خود این استدلالی ها می پرسد که شما خودتان پیش از آن که به دنبال ادله بودید چه حالتی داشتید. دنبال ادله رفتید و خداوند برای شما قابت شد. این درست. تا پیش از استدلال چه وضع و حالی داشتید. چون برهان و دلیل که برای اثبات خدا در شما وجود نداشت. اگر وجود داشت که رفتنتان به دنبال برهان و دلیل کار عبث و لغو بوده است. پس دلیل و برهان قبلش نداشته اید. در این حالت که هنوز با برهان و دلیل آشنا نشده بودید شما مسلمان بودید یا کافر؟ نماز می خواندید یا نه؟ روزه می گرفتید یا نه؟ آا باور داشتید که پیامبر فرستاده خدا است یا نه؟ باور داشتید که خداوند وجود دارد یا نه؟ اگر شما به این امور بدون دلیل باور داشتید وضع و حال شما مثل سایر مردم بوده است. مردم کوچه و بازار هم همین اعتقادات را دارند ولی به دنبال دلیل نیستند. و آنها را نمی شود کافر دانست.

اگر بگویید که مسلمان نبوده اید و پس از درس و بحث و ژرف اندیشی در علم کلام به آفریدگار و یگانگی و... علم پیدا کردم و این را علم کلام به من داده است باید از این اعتقاد و مذهب به خداوند پناه برد. چون ممکن است وی باور به خداوند داشته باشد ولی ایمان به خداوند ندارد. و بین ایمان به خداوند و اعتقاد به خداوند فرق می کند.

لازم است بهد این بخش از فرمایش شیخ اعظم درنگ بیشتری روا داشت. باید بین اعتقادات و احکام فرق گذاشت. به بیان دیگر بین اصول دین و فروع دین فرق گذاشت. فروع دین که تحقیق و تفحص تا مرز علم و قطعیت برای همگان نه معنا دارد و نه لازم است و نه معقول است و نه هم مطلوب. نماز و روزه و حج و زکات و انفاق و... جزو مشهورات است و همه هم بدانها باور دارند و فرد به علمای دین اعتماد می کند. ولی نسبت به اصول دین قلمرو دلیل و استدلال باید روشن شود. تا چقدر می توان برای مثلا اثبات وجود خدا و یا اثبات یگانگی خداوند دلیل اقامه کرد. به نکته ای مسلم اشاره کنم که اگر ادله به کار گرفته شده در حوزه اعتقادات می توانست هر یک خدا را ثابت کند این همه ادله در علم کلام برای هر مساله بیان نمی شد. ضمن این که حتی براهین عقلی فلسفی مطرح در الاهیات به معنای خاص تماما با مشکل مواجه است تا چه رسد به ادله مطرح در علم کلام که نسبت به اثبات ذات حق بسیار ضعیف است. تا جایی که فلاسفه بعضی از این ادله را که به عنوان برهان اقامه می کنند رد کرده و آنها را تمام نمی دانند و نام برهان بر آن نمی نهند. در فلسفه ذیل بحث الاهیات خاص دنیای معرکه آراء است. بسیاری تلاش کرده اند تا اشکالات فیلسوفان را بر نظم و حدوث به گونه ای رفع و رجوع کنند. شاید با توجه به بی پایه بودن همین ادله و براهین باشد که شیخ اعظم خیلی به ادله اعتنا نمی کند و ایمان را استوار بر آن نمی داند.

102- فالعامة بحمد اللّه سلیمة عقائدهم لأنهم تلقوها کما ذکرناه من ظاهر الکتاب العزیز التلقی الذی یجب القطع به و ذلک أن التواتر من الطرق الموصلة إلى العلم و لیس الغرض من العلم إلا القطع على المعلوم أنه على حد ما علمناه من غیر ریب و لاشک و القرآن العزیز قد ثبت عندنا بالتواتر أنه جاء به شخص ادعى أنه رسول من عند اللّه تعالى و أنه جاء بما یدل على صدقه و هو هذا القرآن و أنه ما استطاع أحد على معارضته أصلا فقد صح عندنا بالتواتر أنه رسول اللّه إلینا و أنه جاء بهذا القرآن الذی بین أیدینا الیوم و أخبر أنه کلام اللّه و ثبت هذا کله عندنا تواتر فقد ثبت العلم به أنه النبأ الحق و القول الفصل. و الأدلة سمعیة و عقلیة. و إذا حکمنا على أمر بحکم ما فلا شک فیه أنه على ذلک الحکم.

عامه مردم از نظر عقاید؛ عقایدشان سالم است. چون مهم خاستگاه و منشا عقاید است. عامه مردم عقایدشان را از ظاهر کتاب یعنی قرآن می گیرند. ظاهر قرآن حجت است. و عامه مردم هم به ظاهر قرآن استناد می کند. و همین هم برای آنها قطع و یقین می آورد.

منظور از علم هم همان قطعیت و یقین است. اگر خبری به صورت متواتر و پیاپی برای مردم نقل بشود همهگان بدان قطع و یقین پیدا می کنند. شک و تردید در اینها نخواهد بود.

قرآن کریم به تواتر ثابت شده است که از طرفذ خداوند نازل شده است.

شخصی به نام محمد بن عبدالله مدعی رسالت از جانب خداوند شده است.

و همان پیامبر مدعی آوردن قرآن کریم شده است.

و خود قرآن گواه بر صدق و راستی مدعیات نبی اکرم است.

و کسی هم توان معارضه و مقابله با قرآن کریم را ندارد.

به دلیل تواتر هم برای ما ثابت شده است که پیامبر اکرم محمد بن عبد الله فرستاده خداوند است.

به دلیل تواتر ثابت شده است که پیامبر اکرم برای ما انسانها آمده است.

برای ما به تواتر ثابت شده است که پیامبر قرآن را برای ما آورده است.

و به دلیل تواتر هم ثابت شده است قرآنی که بر پیامبر نازل شده است همین قرآنی است که در بین ما است.

همه گزاره های فوق به دلیل تواتر برای ما ثابت شده است.

اگر ما علم پیدا کردیم به قرآن یعنی علم ما از طریق تواتر بوده است و دارای قطعیت و حتمیت است.

و هیچ دلیل دیگری تاب و توان مقابله با این قطعیت را ندارد.

اگر ما در حوزه شرع به چیزی حکم کردیم یعنی خاستگاه و منشا حکم ما ظاهر کتابی است که با قطعیت و حتمیت ثابت شده است.

پیش از این توضیح دادیم که تواتر اصطلاح روایی است. روایات یا خبر رواحد است و یا خبر مستفیضه و یا متواتر. یک یا دو خبر خبر واحد است. اگر سه یا چهار روایت نقل بشود این خبر می شود مستفیضه و اگر هفت یا هشت نفر خبری را نقل کنند دیگر از مستفیضه خارج و خبر متواتر خواهد شد. خبر متواتر را هیچ عاقلی انکار نمی کند.

دکتر عبدالکریم سروش[1]

سروش بحث خود را از تفاوت بین وحی ها می‌آغازد. هر کس که بر او وحی شد، نه بدان معنا است که او پیامبر است. برای وحی یک ویژگی بر می‌شمارد:

« از مجاری ویژه‌ای به مدرکات ویژه‌ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکام‌اند» ص 3

این وحی را بیشترها می‌توانند ادراک کنند، و سروش از بسیاری نام می‌برد که چنین وحی را درک کرده‌اند و از آن به تجربه‌ی دینی یا تجربه‌ی وحیانی تعبیر می‌کند: همچون مریم یا ابراهیم(ع).

بین آنچه پیامبر درک می‌کند و آنچه که دیگران ـ غیر پیامبر ـ درک می‌کنند، گرچه از طریق وحی هم باشد، یک تفاوت جدی وجود دارد:

«تفاوت پیامبران با دیگر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه‌ی شخصی باقی نمی‌مانند و با‌‌ آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق و مواجید درونی سپری نمی‌کنند، بلکه بر اثر حلول و حصول این تجربه، مأموریت جدیدی احساس می‌کنند و انسان تازه‌ای می‌شوند و این انسان تازه، علم تازه، و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.»ص 4

سروش در ادامه می‌گوید:

« باری در پیامبری مفهومی و عنصری از مأموریت مندرج است» ص 6

و از همین عنصر مأموریت، سروش در خاتم نبوت بهره می‌گیرد:

«در خاتمیّت این مأموریت رخت بر می‌بندد. لکن اصل آن باقی می‌ماند.»

مهم و شاید پرسش اساسی این است که این وحی چیست وچگونه اتفاق می‌افتد؟ و همین پرسشی بود که ما در طی این نوشتار به دنبال آن بودیم. سروش با عنوان و تعبیری که بدان می‌دهد، بسیاری از پرسشها را پاسخ داده و بر بسیاری از امور، روشنایی می‌تاباند. البته سروش مدعای  خود را بیشتر منتسب به غزالی می‌کند و به نظر می‌رسد که او با توجه به آموخته‌های جدید، می‌کوشد تا قرائت جدیدی را مدعای غزالی در المنقذ من‌الضلال ارائه کند.

سروس وحی را برای پیامبر یک تجربه‌ می‌داند. تجربه‌ای که فقط پیامبران کاشف آن بوده اند و تجربه‌ای که به سادگی به دست نمی‌آید ولی برای دیگران هم می‌تواند اتفاق بیفتد و هم اتفاق افتاده است. سروش معتقد است، تجربه‌ی نبوی، هم می‌تواند گوهر پیامبر را توضیح دهد و هم روش شناختن پیامبران را بیان کند و هم پاره‌ای از لوازم و توابع دانستنی‌های پیامبری را.  ایشان براین عقیده است اگر پیامبری به معنای نزدیک شدن به عوالم معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی است، این یک تجربه است. (ص10)

در این صورت، تجربه خاصیت خود را خواهد داشت. می‌توان این تجربه را افرون‌تر، غنی‌تر و قوی‌تر کرد. همانند بسیاری از تجربه‌های دیگر که یک نحوه‌ وابستگی و پیوستگی بین میزان تجربه‌ و مهارت ایجاد می‌شود. پس پیامبر، پیامبر‌تر می‌شود. چنانکه شاعر، شاعر‌تر می‌شود.

پس از این بحث سروش آنچه که بدان می‌رسد و محصول این اندیشه خواهد بود، تدریجی بودن جریان وحی است. و با تدریجی بودن، تفاوت بسیار بین آغاز و انجام آن (به لحاظ زمانی) خواهد بود.

چون دوره‌ای را پیامبری می‌کند که هنوز نبوت در مراحل نخسین است و دوره‌ای که به نهایت پختگی می‌رسد. با این نگاه، سروش معتقد به تعدد و تکثر وحی است. به این معنا نیست که پیامبر در یک بار به گنجی برسد و تا پایان عمر از آن چه به دست آورده خرج کند. بلکه وحی، همچون باران رحمت، مستمراً بر او می‌ریخت.( ص 11)

سروش در این بخش از سخنانش از ابن‌خلدون کمک می‌گیرد. و تدریجی بودن وحی را و تفاوت تحمل پیامبر در ابتدا و انتهای وحی، به خبرهای رسیده از ایشان مستدل می‌کند.

تفاوت کوتاهی و بلندی آیات مکی و مدنی را ناشی از تجربه‌ ابتدائی و تجربه‌ی گسترده‌ی نبوت می‌داند. پیامبری که با نزول چند آیه از علق، بر می‌آشوبد و هراسناک می‌شود، پس از گذشت زمان نسبتا طولانی به یک باره نیمی از سوره‌ی توبه، آن هم هنگامی که بر الاغی سوار است، نازل می‌شود.

با تغییر تجربه‌ی پیامبر، موقعیت پیامبر تغییر یافت و از حالت انزار و درهم شکستن دگمی‌های پیشین به حالت سازندگی و رسالت استقرار آئین دگرگونی می‌یابد.

سروش بعد از تبین این دبدگاه، خود به صراحت با بهره‌گیری از دیدگاههای عرفانی مولوی مدعی می‌شود که با بسط و گسترش شخصیت پیامبر، تجارب دینی و وحیانی او نیز گسترش می‌یافت. بدانجا رسید که زان پس، وحی تابع او شد نه او تابع وحی (ص13)

جبرئیل تابع او بود تا او تابع جبرئیل ـ پیامبر بدان مرحله رسید که از جبرئیل هم درگذشت و او را وانهاد.(ص16)، لذا او هرچه پیامبرتر می‌شد، آئین او نیز فربه‌تر می‌شد.

به تفاوت بین اندیشه‌ی دکتر سروش و علامه‌ی طباطبایی توجه شود که علامه‌ی طباطبایی تدریجی بودن و تکامل را در مناسبت بین پیامبر و ظرفیت موجود اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد که به میزان پیشرفت جامعه، وحی هم تکامل می‌یابد ولی دکتر سروش این تکامل را در مناسبات خود پیامبر و تعالی شخص او می‌داند.

سروش وحی را همین تجربة نبوی می‌داند، گرچه نفی روح قدسی نمی‌کند (ص 19) ولی نسبت به آن هم توضیح نمی‌دهد. تفکر تجربی او از وحی، با نزول دفعی و آفریدگاری قرآن پیش از نزول نمی سازد. او همه‌ی وحی بلکه همه‌ی آنچه به عنوان وحی گفته می‌شود را از خود پیامر می‌داند و در پیامبر می‌جوید.

وحی یعنی همان زندگی پیامبری پیامر که اگر پیامبر عمر بیشتری می‌کرد به حتم، بر حجم قرآن افزوده می‌شد. و اگر عمر پیامبر کمتر بود، از حجم قرآن کاسته می‌شد.

همه‌ی گره کوری که در مباحث سروش نهاده شده و همچنان نهان مانده این است که آیا پیامبر با تجربه‌های خود راه به عالم دیگری برده است؟ یعنی آیا امور را به تدریج از منبعی و مخزنی بر‌می‌داشت؟ یا چیزی آن سوی درون پیامبر وجود ندارد؟ بلکه همه‌ی این جوشش‌ها از کوشش پیامبر است و از درون شخص پیامبر می‌جوشد. به نظر می‌رسد که سروش این نظریه را می‌پذیرد. و رابطه‌ی پیامبر را با پیام وثیق می‌کند. ولی این که پیام را از کجا می‌گیرد، او از درون خود پیامبر می‌داند.

منابع:

فلسفه‌ی علم کلام، هری اوسترین ولفسن، احمد آرام، انتشارات الهدی، تهران، 1368

وحی و نبوت، استاد محمد تقی شریعتی، انتشارات حسینیه‌ی ارشاد، 1349

قرآن و وحی، دکتر محمد صبحی صالح، محمد مجتهد شبستری، دفتر نشرفرهنگ اسلامی، 1362

تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، دکتر ذبیح الله صفا، داشگاه تهران، 1371

بیست گفتار، دکتر مهدی محقق، چاپ دوم، 1362

دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد سوم، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1369

تاریخ فلسفه در اسلام، ج.ا.م.م. شریف، مرکز نشر دانشگاهی، نصر الله پور جوادی، 1362

تجربه‌ی نبوی، عبدالکریم سروش،

فروغی؛ محمد علی، سیر حکمت در اروپا، انتشارات زوار، تهران، 1344

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج4، انتشارات صدرا، تهران، 1374

اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، احمد آرام،

 نصر حامد ابو زید[1]

ابو زید در تبین وحی، معتقد است که وحی شامل همه‌ی متونی است که نشان از خطاب خداوند با آدمی دارند (ص 76) التبه برای وحی ایشان یک ویژگی بر می‌شمارد و آن سّری بودن وحی است. وحی را به معنای اعلام می‌گیرد و معتقد است که این اعلام باید پوشیده و سّری باشد. بنابراین وحی به معنای پیام سری یا پیام پنهان.

چون بحث از پیام است، پس باید دو طرف داشته باشد: دهنده‌ی پیامبر و گیرنده‌ی پیام. دهنده‌ی پیام پیامی را ارسال می‌کند. گیرنده‌ی پیام هم آن را می‌گیرد. چون پیام پنهان و سری است. باید یک گونه از رابطهی بین دهنده و گیرنده جهت انتقال پیام وجود داشته باشد، تا گیرنده پیام بتواند، محتوای پیام را فهم کند. مشکل اساسی که ما در این بحث با‌ آن رو به رو هستیم، عمل ارتباطی است که بین دو مرتبه‌ی وجودیِ خداوند و پیامبر باید صورت بگیرد.(ص79)

ابوزید جهت آن که وحی را از حالت غیر عادی در آرود و آن را یک مقوله‌ی نزدیک به ذهن قرار دهد، ازفرهنگ عرب و چیزی بهره می‌گیرد که تا اندازه‌ای ما را به وحی نزدیک می‌کند و آن رابطه‌ی عرب پیش از اسلام با «جن» است. عربها، ارتباط انسان با جن را می‌پذیرفتند. ضمن آن که این امکان برای همگان فراهم نبود. بلکه برای ارتباط با جنیان، افراد باید برخوردار از ویژگیهای خاص باشند تا در اثر این ویژگی، بتواند با مرتبه‌ی وجودی متفاوت با مرتبه‌ی خودشان ارتباط برقرار کنند. جنیان به لحاظ صورت و صیرت با نوع بشر متفاوتند. بدین جهت آنها می‌توانستند از مرز‌های زمین و آسمان بگذرند. از غیب خبر آورند. بر امور پوشیده و پنهانی دست پیدا کنند. و کسانی که این توانایی را در این ارتباط به دست می‌آوردند، در اصطلاح به آنها «کاهن» گفته می‌شد.

«کاهنان» کسانی بودند که در ارتباط با جنیان. معرفت و علم آنها را به غیب به چنگ می‌آوردند(ص80). علاوه‌ی بر کاهنان، کس دیگری که می‌توانست با جنیان ارتباط برقرار کند، شعرا بودند.

بنابراین عرب دوره‌ی رسول‌الله پذیرفته بود که می‌توان به عالم دیگری غیر از این عالم (جهان غیب) ارتباط برقرار کرد. لذا عرب آن دوره‌ نسبت به پذیرش وحی و امکان آن حرفی نداشت ـ بلکه اعتراض آنها در دو چیز بود (ص80)

1 – مضمون وحی.

2 – گیرنده پیام و وحی.

شاید به همین دلیل هم باشد که قرآن کریم درساخت و بازنمایی و امنیت فرهنگی آن روزگار در شمار زیادی از آیات مانند انعام 100، 112، نمل 17، 39 سبأ 41، احقاف29، به ویژه دریک سورة کامل ـ سورة جن ـ احوال آنان، تحول در طبیعت‌شان، ایمان آوردنشان به اسلام، ذکر شده است(ص82)

جهت تقریب به ذهن و آشنایی بیشتر با فضای ذهنی ابورید یادآور می‌شوم که در برهه‌ای از تاریخ ایران بحث امام زمان و دیدن ایشان و خدمت ایشان رسیدن و... اوج گرفت و سر زبانها افتاد. دیگر بحث از دروغ یا راست بودن نبود. اگر اشکار و یا اعتراضی مطرح می‌شد نسبت به کسی بود که مدعی رؤیت یا خدمت رسیدن بود.

یا در یک مقطع خاص تاریخی بحث از ذهن و اجتماع آنها و کیفیت دین آنها و کسانی که با جن دیدار کرده و... در این فضاهای تاریخی کسی به اصل ادعا کاری نداشت بیشتر تمامی آنها صادق پنداشته می‌شد.

ولی سؤال این است که هم اینک اگر کسی مدعی شود که من امام زمان را دیدم. فرهنگ جامعه به گونه‌ای نیست که خریدار این حرفها و مدعاها باشد. کسی که می‌گوید من سید حسنی هستم به راحتی دستگیر می‌شود و مردم هم از کسانی که آنها را دستگیر کرده‌اند تقدیر می‌کنند. اگر همین سید حسن در آن مقاطع خاص که رؤیت امام زمان مرسوم بود چنین مدعایی را مطرح می‌کرد به یقین می‌گرفت. خود شاهد بود کسی که مدعی شد من مهدی موعود هستم، اسم او را در فهرست کاندیداها ننوشتند و شنودندگان این خبر هم بیشتر از این این فرد تلقی نوعی مسخره بازی داشتند.

ابوزید می‌خواهد بگوید همین فضای فکری دقیقا در همان مقطع و دوره‌ای که پیامبر مبعوث شد کاملا وجود داشت. بلکه از این هم گسترده تر می‌خواهد بگوید این، جز فکر و فرهنگ عربی است که می‌توان با غیب ارتباط بر قرار کرد و راه ارتباط هم جن است و کسی هم که ارتباط بر قرار می‌کند کاهن نامیده می‌شود و کاهنان از موقعیت خاص اجتماعی بر خوردارند و همین موقعیت را به جهت همین رابطه با جن، شعرا دارند.           

این منظومه‌ی فکری ـ ارتباط انسان با عالم جنیان یا به طور کلی با عوالم غیب دیگر جزئی از دایرة مفاهیم موجود در فرهنگ عربی اسلامی باقی ماند. و بر پایه‌ی همین ذهنیت توانستند پدیده‌ی نبوت را از طریق نظریه‌ی خیال تبین و تفسیر کنند.

ابوزید در ادامه‌ی بحث، به همان منظومه‌ی فکری عربی اشاره دارد که نبوت و کهانت را دو گونه‌ی مختلف وحی می‌داند. چون در هر دو میان انسان و موجودی از مرتبه‌ی وجودی دیگر‌ـ شیطان برای کاهن، فرشته‌ برای پیامبر ـ رابطه برقرار می‌گردد. در این ارتباط، پیامی‌ به وسیله‌ی‌ وحی با رمزی خاص دریافت می‌شود که هیچ فرد سومی در لحظه ارتباط ـ قدر متیقن ـ آن پیام را در نمی‌یابد.

پس از انقطاع وحی، کاهن از محتوای پیام خود خبر می‌هد. و پیامبر پیامر دریافتی را به مردم ابلاغ می‌کند ـ به همین جهت هم شاید باشد که به گفته ابن‌خلدون[2]، پس از بعثت پیامبر، کهانت منتفی نشد(ص90).

ابوزیر می‌خواهد بگوید بر اساس تحلیل ابن خلدون، اگر چنانچه پبامبر به مبارزه با کاهنان بر می‌خواست در حقیقت نوعی مبارزه را علیه خود آغاز کرده و خود زنی نسبت به پیامبر صورت می‌گرفت. بدین جهت از همان ساز و کار موجود استفاده شد.

در وحی قرآن ابوزید معتقد است طرفین اصلی در فرایند وحی نبوی ـ وحی خاص قرآن ـ خدا از یک سو و رسولی که از جنس بشر است. با توجه به  آیه‌ی 51 ، 52 شورا وحی به سه 3  گونه از جانب خدا ممکن است:

1 – وحی به معنای الهام. وحی به مادر موسی [3] وحی به زنبور [4] ، وحی به فرشتگان [5] و هر گونه وحی شخصی مخفی[6]. این وحی ارتباط رمزی غیر صوتی است.

2 – سخن گفتن خدا با انسان از پس حجاب. مانند تکلم خداوند با موسی[7] که از این نوع وحی به نداء تعبیر شده است. این وحی ارتباط رمزی کلامی است.

3 – وحی غیر مستقیم از طریق فرشته، ‌القاء و تنزل قرآن از این نوع است.

در این جا دو پرسش را ابوزید مطرح می‌کند:

1 – چگونگی و ماهیت رمز به کار رفته در ارتباط خداوند با فرشته.

2 – نحوه‌ی ارتباط و ملاقات فرشته با پیامبر.

البته ابوزید دراین جا اقدام به بیان یک پیش فرض می‌کند و آن این است که می‌گوید:

می‌دانیم رمز به کار رفته میان فرشته و پیامبر عربی بوده‌است(ص95).

در توصیف و تبین چگونگی ارتباط عمومی خداوند با جبرئیل و نوع رمزی که به کار رفته است، حامد ابوزید به نقل دیدگاههای مختلف دانشمندان مسلمان می‌پردازد چنانکه از زرکشی نقل می‌کنند:

« خداوند کلام خویش را به جبرئیل ـ که در مکانی بلند در آسمان بود‌ ـ فهماند و خواندنِ آن را به او آموخت و جبرئیل در هبوط به زمین، همان را ادا کرد».[1]

در این جا، پرسشی را ابوزید مطرح می‌کند: جبرئیل چه چیزی از قرآن را نازل کرد؟ لفظ یا معنی را؟  که در متن فوق که از زرکشی نقل شد، سخن از خواندن است. فهمیدن و خواندن. این ابهام هر نوع تحلیل و تفسیری را بر می‌تابد. آنچه پیامبر فهمید محتوا بود یا شکل هم به همراه آن بود؟ البته پس از تبیین این مرحله نوبت به انتقال پیام از جبرئیل به پیامبر می‌رسد که چگونه بود؟ آیا این فقط بیان معنا بود؟ یا لفظ و معنا با هم بود؟ زرکشی معتقد است:

«لفظ و معنا هر دو نازل شده‌اند، جبرئیل قرآن را از لوح محفوظ فرا گرفته و همان را فرو آورده است.»

«برخی گفته‌اند که هر یک از حروف قرآن در لوح محفوظ به اندازه‌ی کوه ‌قاف است و در درون هر حرف، معانی‌ای نهفته است که جز خداوند عز‌وجل کسی آن را نمی‌داند. معنای سخن غزالی همین است که می‌گوید: “حروف قرآن پرده‌ای بر معانی است.”»[2]

در تحلیل ابوزید از این نظریه آمده است: این دیدگاه، متن قرآنی را دارای وجودی مکتوب و پیشین آن هم در لوح محفوظ می‌داند. چنین برداشتی رابطه‌ی دیالیک‌تیکی میان متن و واقعیت فرهنگی را نادیده می‌گیرد»(ص 96).

به مرکز ثقل نظریه‌ی ابوزید توجه شود که وی می‌خواهد بین قرآن و فضای فرهنگی موجود در دوره‌ی بعثت ارتباط برقرار کند. به دیگر بیان خاستگاه قرآن را نه در درون پیامبر و یا در بیرون از عالم مادی بجوید بلکه او در پی این است تا قرآن را در متن جامعه‌ای پیدا کند که پیامبر در آن جامعه می‌زید.

ابوزید معتقد است باور به وجود ازلی قرآن دو نتیجه اساسی در پی داشت:

1 – در قداست قرآن مبالغه شد. آن را از متن زبانی، دارای دلالت و قابل فهم، به متنی صوری و تسلمی تبدیل کرد(ص96). خوش نویسی و هنر خطاطی در همین بستر شکل گرفت و ریشه یافت.

2 – باور به ژرفای دلالت و تعدد مراتب معانی‌آن. زیرا از یک سو باید با عالم الهی متحد باشد و از سوی دیگر با این حجم حروف ازلی قرآن. همین تصویر، راه یافتن به معنای متن قرآن را فروبست. چون پی بردن به مراتب مختلف معانی این متن ناممکن است. زرکشی از سهل‌ بن‌عبدالله تستری نقل می‌کند:

اگر در برابر هر یک از حروف قرآن، هزار فهم و درک به بندگان دهند، باز هم نمی‌توانند به کنه آنچه خداوند در یک آیه‌ی قرآن گنجانیده است دست یابند، زیرا قرآن کلام خدا و صفت کلام خدا صفت اوست. پس همچنانکه ذاب خداوند بی‌منتها‌ است فهم کلامش نیز بی پایان است و هر کس همان اندازه در می‌یابد که برای او گشوده دارند.»[3]

ابوزید در تحلیل نتجه‌ی دوم معتقد است «چنین تصویری از دلالت متن قرآنی بر فرهنگ اسلامی سرانجام سبب شد که کارکرد آن از ”پیام” بودن در قلمرو دلالت زبانی به ”شمایل” بودن در قلمرو دلالت نشانه شناسانه منتقل شود.» که چنین نتیجه‌‌ای خود فضای دیگری گشود و تأثیرات خاص فرهنگی داشت ـ مثلا‌ً احادیث نبوی بر قرآن برتری یافت – چون روایات، جنبه‌‌ی بشری داشتند و برای افراد قابل فهم بودند(ص98).

آنچه گفته آمد مبتنی بود بر نگره‌ی عربی بودن زبان قرآن در حالت وحی عمودی و افقی.

(خداوند – جبرئیل )                  و                                (جبرئیل – پیامبر)

دیدگاه دیگری را ابوزید مورد بررسی قرار می‌دهد که در آن دیدگاه این دو مرتبه از هم جدا شده‌اند. و وحی از ”حد الهام” به ”ارتباط زبانی” تبدیل پیدا می‌کند. که در این بیان یک مرتبه جبرئیل و بار دیگر پیامبر، به وحی، صورت زبانی می‌دهند. چنانکه باز رزکشی دراین باره می‌گوید:

«جبرئیل تنها معانی را بر پیامبر اکرم‌(ص) نازل کرد و او پس از یادگیری معانی، آن‌ها را به زبان عربی بیان کرد.»[4]

چون قرآن به قلب پیامبر (ص) نازل شده است، لذا معانی جدای از الفاظ فرود آمده است. پس وحی در این مرحله همان «الهام» است. به استناد آیه 193 و 194 شعرا که دارد تنزّل الروح الامین علی قلبک. پس دراین تحلیل، بودن قرآن به زبان عربی، از آن آن رو است که پیامبر خود عرب است.

ولی برخی از دانشمندان علوم قرآنی معتقدند که ساحت و بیان زبانی قرآن را خود جبرئیل بر عهده داشته است.

«جبرئیل (ع) تنها معانی را دریافت کرد و آن ها را با این الفاظ به زبان عربی بیان کرد. اهل آسمان آن را به زبان عربی می‌خوانند و به همین زبان نیز نازل شده است.»[5]

ابوزید این دیدگاه را مبتنی بر انگاره‌ی پیشین می‌داند که اینها معتقدند

مسأله‌ی اول این که در میان فرشتگاه نظام زبانی بر قرار است.

 مسأله دوم هم این که مسلم می دانند که این نظام زبانی، همان زبان عربی است.

البته این تفکیک صورت گرفته است که قرآن در مرحله نزول عمودی( خدا – جبرئیل) متن غیر زبانی بوده است اما در مرحله نزول افقی (جبرئیل – پیامبر) به متن زبانی تبدیل شده است (ص 99).  بعضی این تبدیل را توسط جبرئیل دانسته‌اند و برخی آن را از جانب پیامبر.

ابوزید این دیدگاه را با آیات قرآن ناسازگار می‌داند. چون قرآن خود را «قول » وقرآن و از قرائت می‌داند. پس پیامی زبانی است که دست بردن درآن به هیچ وجه روا نباشد. آیه 73 از اسری و 86  از همین سوره‌ و 27 از کهف به خصوص آیه 16 تا 18 سوره‌ی قیامت.

خود آگاهی باطنی و استاد مطهری

استاد مطهری برای فهم چیستی وحی راهی که در پیش می‌گیرد بررسی کاربرد وحی در زبان عربی است. با بررسی موارد استفاده شده در زبان عربی می‌توان به معنای آن لغت پی برد. مشکل در رابطه با وحی این است که از موارد استعمال آن در زبان عربی نمی‌توان به معنای آن رسید زیرا عرف مردم با چنین واژه‌ای سر و کار نداشته‌اند. آنچه در لغت استفاده شده، معنایی نزدیک به آن است.(مطهری، 4، 401). پس راه برای رسیدن به مفهوم وحی از این جهت بر ما بسته است.

استاد مطهری در ادامه می‌گوید: در بین مردم، آنچه را که پیامبران دریافت می‌کنند چون یه معنای خاصی است که پیشتر در بین مردم رایج و مرسوم نبوده است واژه‌ای را که نزدیکتر به ایم معنا و مفهوم باشد برای آن قرار داده‌اند. باید ببینیم از مجموع کاربردی که واژه‌ی وحی دارد چه می‌فهمیم.(همان، 402)

در لغت عرب معنای وحی هر گونه القای محرمانه و مخفیانه و پنهانی را گویند. القای مرموز. مانند اینکه کسی به کس دیگری به صورت درگوشی و پنهانی چیزی بگوید که دیگری نفهمد. بنابراین آنچه از واژه‌ی عربی استفاده می‌شود مخفی بودن و مرموز بودن آن نسبت به افهام دیگران است.(همان، 402)

جهت هرچه نزدیکتر شدن به مفهوم وحی، استاد مطهری از دیدگاه "سیر باطنی"[1] ولیام جمیز و خود آگاهی باطنی اقبال لاهوری نکاتی را به وام می‌ستاند.

ویلیام جمیز معتقد است: «آنچه انسان  آن را "من" [روح] می‌خواند و خود آگاهی دارد در احوال عادی دایره‌اش محدود و مسدود است. و از خود او تجاوز نمی‌کند. ولیکن این دایره‌ی محدود، حریمی دارد که بیرون از دایره‌ی خود آگاهی است و شخص در احوال عادی از آن آگاهی ندارد. و چون باب آن حریم به روی "من" باز شود با عالم دیگری آشنا می‌گردد. و بسی چیزها بر او مکشوف می‌شود که در حال عادی درش بر روی او بسته است».  وی بر این باور است: «مواردی هست که انسان از دایره‌ی محدود مسدود "من" به آن حریم که گفتیم پا می‌گذارد و در من ناخودآگاه وارد می‌شود و با "من"های دیگر که در حال عادّی، درشان بر روی او بسته است مرتبط می‌گردد. و به این طریق ضمایر به یکدیگر مکشوف و در یکدیگر مؤثر می‌شوند. و شخص بدون واسطه‌ی حس و عقل به حقایقی بر می‌خورد و در عوالمی سیر می‌کند که تمتعات روحانی در می‌یابد و به کمال نفس نزدیک می‌شود و خود را به خدا متصل می‌بیند و در می‌یابد که حدود زندگانیش بالا رفته و اطمینان نفس حاصل نموده و روحش بزرگ و شریف شده و از غیب مدد می‌گیرد».(فروغی، ج3، ص239)

و اقبال لاهوری گفته است: «پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خود آگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه‌ی اتحادی تمایل بدان دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هایی است که نیروی زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند. یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد، در شخصیت وی مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‌رود. تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را بر اندازد و خط‌ سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد.(اقبال، ص)

به عقیده استاد مطهری تبیین اقبال از مفهوم وحی همان تفسیر عرفا است از سیر من الحق الی الخق با این تفاوت که اقبال بدان صورت اجتماعی بخشیده است: «... ولی بعضی دیگر از آنجا حالت بازگشت پیدا می‌کنند، باز می‌گردند به سوی مردم برای رهبری و دستگیری مردم؛ آن را می‌گویند سیر من الحق الی الخلق. می‌گویند نبوت سیر من من الحق الی الخلق است؛ یعنی پس از آن که نبی به به حق واصل شد از حق دو مرتبه بازگشت به سوی مردم کرده برای سوق دادن مردم. این را [اقبال] به این تعبیر امروزی ذکر کرده و بیشتر جنبه‌ی اجتماعی می‌دهد؛ برخلاف عرفا که جنبه‌های فردی را می‌گیرند»(همان، ص403)

استاد مطهری برای نزدیک‌تر شدن به مقصود اقبال تمثیلی بیان می‌کند: «دریایی را شما در نظر بگیرید که از آن دریا یک جوی باریکی باز شده و یک دریاچه‌ی کوچک یا حوضچه‌ای در کنار آن باشد؛ این[حوضچه و دریاچه] می‌شود حیات محدود ما و ممکن است راه هم بسته باشد یا راه باز باشد ولی ممکن است کسی بخواهد از این حیات[محدود] به آن حیات نامحدود اتصال پیدا کند.»(همان، 403)

بنابراین وحی یعنی گسستن از زندگی محدود و پیوستن به زندگی نامحدود. و به بیان دیگر پیوند روح به همه‌ی ارواح. در ادامه استادمطهری سخن اقبال را نقل می‌کند:« این اتصال با ریشه‌ی وجود به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه‌ی وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب، آن را خاصیتی از زندگی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه‌ی زندگی دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی، روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند همه، نماینده‌ی حالات مختلف وحی هستند که بنا بر ضرورت‌های ظرف، پذیرای وحی یا بنا بر ضرورتهای نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد اشکال گوناگون دارد»(اقبال، ص)

با توجه به این که واژه‌ی روح در قرآن ویژه‌ی انسان نیست پس این معنا برای دیگر موجودات هم خواهد بود. چون می‌بینیم که قرآن، وحی را تنها در مورد انسان نمی‌گوید بلکه در مورد زنبور عسل، مورچه، درخت، و همه‌ی اشیا می‌گوید.(فصلت، 12 و زلزال، 4و5). وحی خاصیتی از وجود است که اختصاص به جانداران ندارد.(همان، ص404)   

آنچه استاد مطهری از وحی بیان داشت معنای فراگیر آن بود که حتا شامل زمین و آسمان هم می‌شد ولی سخن در وحی نبوت است. که چگونه رخ می دهد؟ در پاسخ بدان استاد مطهری بر این باور است که این: مسأله‌ای است که ما از زبان اولیای وحی باید بشنویم. چون نه می‌توانیم روی آن تجربه کنیم و نه می‌توانیم استدلال کنیم. ما باید ببینیم آنها[اولیای وحی] چه گفته‌اند».(همان، ص405)

استاد مطهری برای هرچه نزدیکتر شدن به مفهوم وحی گام به گام نکاتی را بیان می‌کند:

ویژگی نخست وحی درونی بودن آن است. یعنی پیامبر از راه درون در می‌یافت. نزل به الروح الامین علی قلبک(شعرا، 193 و 194) ما می‌بینیم که پیغمبر اکرم در حالتی که وحی بر او فرود می آمد در بیشتر حالات حواس ظاهری آن حضرت از کار باز می‌ماند. حالتی همچون غش به او دست می‌داد که از خود بی‌خود می‌شد.(همان، ص411)

ویژگی دوم تعلیمی بودن آن است. پیامبر شاگرد و خداوند معلم اوست: علمه شدید القوی(نجم،5) هرچه شخصیت پیامبر دارد در واسطه بودن اوست. تمام شخصیتش در این است که توانسته ارتباط با بیرون از وجود خود، با خدا، با شدید القوا، با ملک، برقرار کند. بدین جهت پیامبر با نابغه فرق خواهد کرد(همان، ص405 و 411)

ویژگی سوم شعوری بودن وحی است. در حالتی پیامبر آن را از خداوند دریافت می‌کند که متوجه آن است. تفاوت وحی با الهام در همین می‌توان باشد.(همان، ص 405 و 413)

ویژگی چهارم واسطه داشتن در گرفتن وحی است. غیر از خدا و پیامبر شخص دیگری نیز وجود دارد که از آن به فرشته و ملک و روح الامین و روح القدس و جبرئیل .. یاد می‌شود.(همان، 407 و 414)      

پس بیان ویژگیهای بالاگفت، استاد مطهری دیدگاه خود را با بهره گیری از نظر عارفان و حکیمان این گونه بیان می‌کند: انسان از نظر توانایی‌های روحی همچون یک موجود دو رو است. یک روی آن به طبیعت است که دانش‌های معمولی خود را از راه حواس می‌گیرد. حواس وسیلیه‌ی ارتباطی انسان با طبیعت است. و روی دیگر آن که سنخیت با جهان ماوراء الطبیعه دارد. روح پیغمبر نخست صعود می‌کند و تلاقی بین او و حقایقی که در آن جهان هست صورت می‌گیرد – که ما چگونگی این تلاقی را نمی‌توانیم بیان کنیم- و از آنجا نزول می‌کند و به مشاعر پیامبر پایین می‌آید و پوشش محسوسیت می‌یابد. وحی یعنی حقایقی که با یک صورت معقول و مجرد، پیامبر در آنجا با آنها تلاقی کرده و در مراتب وجود پیغمبر تنزل می‌کند تا به صورت امر حسی برای خود پیامبر در می‌آید. امر حسی دیداری و یا شنیداری.(همان، ص415)

البته استاد مطهری بعد از بیان این فرضیه خود می‌افزاید: من نمی‌گویم –البته نباید هم ادعا کرد- که این فرضیه صد در صد تمام است.(همان، ص419) پس هنوز جای سخن می‌تواند باشد.

شیخ محمد تقی شریعتی

روش پژوهشی استاد

جهت تبیین چیستی وحی، دانشمندان اسلامی - فلاسفه، متکلمان و عارفان- از دیدگاههای مختلف آن را مورد بررسی قرار داده اند، استاد شیخ محمد تقی شریعتی(رض) بر این عقیده است که «عالیترین و علمی‌ترین طریقه برای ادراک و اثبات وحی و نبوت بیگمان همان طریقه ی خود وحی – قرآن – است».[1] در طی این نوشتار می‌کوشیم تا نظر ایشان را در باره‌ی وحی تبیین کنیم.

استاد شیخ محمد تقی شریعتی بر این باور است که برای پاسخ به پرسشهای اساسی: آیا وحی وجود دارد یا خیر؟(هستی وحی)؛ اگر وحی وجود دارد چگونه اتفاق می افتد؟ (چیستی وحی)؛ قرآن کریم که خود دستاورد وحی است بهترین و علمی ترین مأخذ برای پاسخ به این پرسشها است. بدان جهت که[2]:

الف- قرآن راست ترین و درست ترین راهها را برای هدایت می نمایاند چنانکه خود تأکید می‌کند: ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.[3]

ب – در رشته های علمی گوناگون، مفیدترین و ثمربخش ترین روشها را قرآن ارائه می کند.

ج – فلاسفه و دانشمندان مبرز غربی برای اثبات اصول و عقاید و تعلیم مبانی اخلاق، بعد از بررسی سایر روشها، اخیرا به راه قرآن بازگشته اند و از قرآن در این باره بهره گرفته اند. در این باره چنین می نگارد: « فقط در این جا دو مطلب را می خواهم توجه و تذکر دهم: اول این که دانشمندان ممتاز و برجسته ی اروپا و آمریکا اخیرا متوجه شده اند که بهترین راه خدا شناسی مطالعه و تدبر و تفکر در کائنات است. نه طرق پر پیچ و خم و مشکل فلسفی و کلامی؛ و کتابهای "راز آفرینش انسان" از کرسی موریسن[4] و "اثبات وجود خدا" از چهل نفر از دانشمندان ممتاز و مبتکر و مخترع[5] و "سرنوشت انسان" از لکنت دونویی[6] و بسیاری دیگر، همگی همان راهی را برگزیده اند که چهارده قرن قبل قرآن از همان راه رفته بود. و نیز در تعلیم اخلاق خاور و باختر سبک کلاسیک ( مدرسی ) داشتند که "طهارت الاعراق" ابن مسکویه ، "اخلاق ناصری" از خواجه نصیر[7]  و "معراج السعاده" از نراقی[8] و بسیاری دیگر از این قبیل با این سبک نگارش یافته است ولی در قرون جدید دانشمندان اروپا که دیدند این روش خسته کننده است و اغلب جوانها حوصله ی خواندن این نوع کتب را ندارند سبک داستانسرایی (رومانتیک) را جانشین آن ساختند. ولی از این سبک هم نتیجه گرفته نمی شد؛ چون خواننده ی رومان از آغاز می داند که اشخاص و وقایع همه مجهول و مخلوق اندیشه ی نویسنده است. و هیچ یک واقعیت ندارد. اخیرا به فکر افتادند که از زندگی افراد و اشخاص حقیقی که اوصاف و اخلاق پسندیده ای دارند مطالبی واقعی نقل نموده و مردم را به ا کتساب آنها تشویق و تحریض نمایند. و امثال ”دیل کارنگی“ کتابهایی با این سبک نوشتند و مورد توجه واقع شد[9]... این نیز سبک قرآن است که برای فضائل یا رذائل اخلاقی، اشخاص و اقوام حقیقی و تاریخی و معروف را نام می برد و سرگذشت آنها را به منظور اکتساب یا اجتناب نقل می فرماید. این بود که کفار آنها را افسانه های پیشینیان (اساطیر الاولین[10]) می خواندند. این است که گفتیم قرآن همواره زنده است و تازه (به تعبیر خود قرآن، حدیث) می باشد. و بشر چاره ای جز این ندارد که در همه‌ی امور بالاخره به راه قرآن باز گردد».[11]

بنابر این با توجه به این که وحی موضوع اختصاصی قرآن است و نیز خود قرآن دستاورد یا فراورده ی وحی است چاره ای نیست جز آن که از روش قرآنی برای فهم وحی استفاده شود.

شیخ محمد تقی شریعتی علیرغم تأکید بسیار بر روش قرآنی و پای بندی خود بدین روش و ناسازگاری آن با روشهای کلامی و فلسفی ولی در طی بحث وحی از روش برهان و استدلال همراه با ساده سازی مباحث بهره جسته است چنانکه خود می نگارد: «در این تألیف [تبیین وحی] کوشش فوق العاده کرده و رنج بسیار برده ایم و اهتمام داشته ایم که مطالب در عین حالی که برهانی و مستدل است، روشن و واضح باشد».[12]

البته برهان و استدلال در روش شناسی استاد محمد تقی شریعتی به معنای منطقی و روش فلسفی آن نیست بلکه برهان و استدلال به معنای حکمت جدلی است. چنانکه جهت تبیین و اثبات مسائل و مقوله‌های مورد بحث به امور تجربی و تجربیان دانشمندان اروپایی و آثار نوشتاری ایشان به فراوانی تمسک می‌جوید.

استاد شهید مرتضی مطهری مجموع روشهای فکری اسلامی را چهار روش بر می‌شمارد:

1 - روش فلسفی مشایی؛ در این روش فقط تکیه بر برهان عقلی است.

2 - روش فلسفی اشراقی؛ در این روش به دو چیز تکیه می شود: برهان عقلی و تصفیه‌ی نفس.

3 - روش سلوکی عرفانی؛ در این روش فقط بر تصفیه‌ی نفس تأکید می شود و هیچ اعتمادی به برهان عقلی نمی شود.

4 - روش استدلالی کلامی؛ این روش از جهت آن که از استدلال های عقلی استفاده می کند به روش مشایی نزدیک است اما با این تفاوت که اصول و مبادی عقلی متکلمین غیر از فلاسفه است. متکلمان از مقبولات و معقولات عملی که در منطق است بهره می گیرند. ضمن آن که متکلم در روش پژوهشی خود متعهد است که از  باورهایش  دفاع کند.[13]

استاد محمد تقی شریعتی در روشی که برای فهم مسأله‌ی وحی بهره جسته و بدان پای بند است روش کلامی است؛ گرچه خود در برابر متکلمان موضع‌گیری می‌کند. چنانکه ایشان در تمامی کتاب برای فهم مباحث از لغت و مثال و نوشته‌ی دانشمندان اروپایی، بهره می‌گیرد که تا اندازه‌ای مقبولیت پیدا کرده‌اند.  

تبیین موضوع بحث

 منظور از وحی آن چیزی است که به پیامبر ابلاغ شده است. پیامبر چگونه آنچه را که می شنید، بیان می‌کرد؟ چه کسانی آن را می‌شنیدند؟ چگونه با آن برخورد می‌کردند؟ چه کسانی شنیده را می نگاشتند؟ چه کسانی این نگاشته را تدوین کرده اند؟ نوع تدوین چگونه بود؟ این‌ها مربوط به آن بخش از وحی است که قرآن گفته می‌شود و بحث تاریخی است که از آن به تفصیل در علوم قرآنی بحث می شود. در بحث وحی شناسی به مرحله ی بیش از این یعنی پیش از ابلاغ وحی به مردم خواهیم پرداخت. به بیان دیگر پیامبر به مردم می‌گفت: چنین چیزی بر من وحی شد. آنچه که بر او وحی شده است. بحث ما در این است که چگونه و از جانب چه کسی وحی می‌شد؟ و … بنابراین قلمرو بحث را خواستم از همین آغاز روشن کنم که بحث ما از این جهت تاریخی نخواهد بود. بلکه نظری است که بیشتر تحلیلی و توصیفی آن را دنبال می کنیم. 

معنای لغوی وحی  

استاد محمد تقی شریعتی با بهره گیری از روش قدما ابتدا به بیان معنای لفظی وحی می پردازد آنگاه در صدد پی بردن به حقیقت وحی اهتمام می دارد.[14] ایشان به معنای لغوی الفاظ و اصطلاحات قرآن تأکید دارد و این شیوه را برای درک صحیح تر معنای خاص قرآن، مؤثرتر  و کارآمد تر می داند[15]. در پایبندی به همین شیوه است که ابتدای معانی مطرح شده در باره ی وحی را می کاود و بیان می دارد وحی یعنی: «اشاره کردن، قاصدی فرستادن، در نهان با کسی سخن گفتن ، چیزی را به کسی الغاء کردن تا آن را بداند، کاری به شتاب کردن، الهام، کتابت»[16]

سپس به نقل معنای وحی از ”مفردات“ راغب اصفهانی[17] می‌پردازد. چنانکه او در معنای وحی گفته است: «اصل وحی اشاره ی سریع است؛ و برای متضمن بودن معنای سرعت، به کاری که سریعا انجام می یابد (امر وحی) می گویند. و نیز به سخنی که به طور رمز و یا تعریض ادا شود و گاهی به آواز مجرد از ترکیب(خالی از حروف و الفاظ) و یا اشاره با بعضی از اعضاء (با دست و چشم و سر و غیره) و به کتابت و وسواس هم گفته می شود. همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند».[18]

چیستی وحی؟

وحی هر چه که باشد از سنخ وجود است. از مقوله های تصوری و ادراکی عادی نیست. (البته وحی‌ای که مورد نظر ما است. وحیی  که چنانچه به کسی برسد  بعد از این،  پیامبر نامیده می‌شود) وحی چون بیرون از قلمرو تصور و ادراک ما است، در نتیجه، شاید نتوان به یک تبیین جامع و کاملی از آن دست یافت. با توجه به این که به نظر می‌رسد، وحی یک امر تجربی است. تجربه ی مخفیِ فردی. چیزی که فرد خاصی تجربه می‌کند. لذا بیانش برای کسی که تجربه نکرده دشوار است. و کسی هم که به این تجربه رسیده، به راحتی نمی‌تواند آن را بیان کند. مانند کسی که عاشق نیست، نمی‌داند که عشق چیست. و کسی که عاشق است، نمی‌تواند بگوید که عشق چیست؟ مورد اول از باب ندانستن و مورد دوم از باب نتوانستن است. مقوله‌هایی از قبیل وحی اینگونه است.  کسی که چنین دریافتی نداشته، نمی‌داند که چیست. و کسی که چنین دریافتی پیدا کرد چون سخنش، چیزی نیست که به بیان درآید، نمی‌تواند آن را بیان کند. جهت نزدیک تر شدن هرچه بیشتر به مقوله ی مورد نظر از نظر ذهنی به موارد زیر توجه شود.

1 - یکدسته از امور هست که همگان تجربه می‌کنند. یا همگان می‌توانند تجربه کنند و تجربه ی آن برای همه هم اتفاق می‌افتد. یا اغلب چنین تجربه‌ای دارند. مانند تجربه ی تشنگی، گرسنگی، جراحت، درد، و … برای افراد ممکن است که تجربه‌ها شدت و ضعف داشته باشد. مثلاً یکی دل درد را شدیدترین درد بداند و دیگری دندان درد و یا چشم درد را. ولی همه احساسی تا اندازه‌ای مشترک از درد دارند. اینها را می‌توان تجربه‌های جهان فرودین دانست.

2-  بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه هست ولی همه نمی‌توانند آن را تجربه کنند. حال علت آن چیست؟ چندان معلوم نیست. شاید فرصتش فراهم نشود یا ممکن نباشد. مانند: عشق، تجربة قتل. همه‌ می‌توانند عاشق بشوند ولی نمی‌شوند. خصیصه انسان کشی به نظر می رسد که در همه هست ولی همه، انسان نمی‌کشند.

3- بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه قرار نگرفته است. بلکه اختصاص به گروهها و افراد خاص دارد. افراد خاص و گروههای خاصی می‌توانند چنین تجربه‌ای را داشته باشد. مثلاً تجربه زن بودن، تجربه مرد بودن، تجربه دختر بودن یا پسر بودن، این نوع از تجربه‌ها دراختیار بشریت نهاده شده ولی همه ی انسانها نمی‌توانند تجربه کنند. یک مرد زن بودن را نمی تواند فهم کند و یک زن هم مرد بودن را[19].

4 -  نوعی از تجربه هم هست که در اختیار همه‌ی انسانها نیست؛ نه از نوع تجربه‌ی سوم. این نوع از تجربه‌ها، برای افراد خاصی، در موقعیت‌های خاص و بعد از تلاشهای خاص، ایجاد می‌شود، که از این نوع تجربه‌ها، به تجربه‌های عالم بالا تعبیر می‌کنند. یا تجربه ی معنوی، تجربه ی مینوی یا تجربه ی روحانی. تجربه ی عالم بالا خود به دو دسته تقسیم می‌شود: تجربه‌های عرفانی و تجربه‌های وحیانی  یا پیامرانه.

تجربه های عرفانی همان است که برای مولوی ، عطار، سنایی، ابن‌عربی، سید حیدرآملی، حافظ و دیگران اتفاق افتاده است.

 

تجربه های وحیانی

تجربه ی وحیانی تجربه ای است که فرد یا افراد خاصی پیدا می کنند. این تجربه به آنها احساس خاصی می‌بخشد که به عنوان حس مسؤلیت گفته می‌شود. مسؤلیت واگذری یافته های آن تجربه به دیگران . با این تجربه فرد، احساس رسالت می‌کند. پیامی ‌دارد که باید به دیگران برساند. تفاوت تجربه ی پبامبرانه و با عارفانه دراین است که عارف سراغ کسی نمی‌رود و یا اگر سراغش بروید، شما را کمک می‌کند؛ ولی پیامبر یعنی کسی که به تجربه پیامبرانه رسیده باشد، خود را مسؤل می داند تا دیگران را نیز به آن جا یگاه  و منزلتی که خود نیک دریافته، برساند. پیامبر به تعبیر علی(ع)  "طبیب دوار بطبه"[20] است. حضرت موسی(ع) برای درمان جامعه ی بیمار،  از مرکز ثقل فروپاشی آن کار خود را می آغازد. به مرکز ارائه ی خدمات جنسی می رود. چون وظیفه خود می‌داند. این همان سیر من الحق الی الخلق است که در اسفار به تفصیل از آن سخن گفته شده است. یک شخصیت عرب گفته بود اگر من به جای پیامبر بودم از معراج بر نمی‌گشتم. همین بیانگر تفاوت تجربه های پیامبرانه با عارفانه است. و این همان وحی است. چون وحی تجربه خاصی است، بیان و پرداختن و توصیف به آن بسیار دشوار و شاید نا ممکن بنماید.

برای نزدیک تر شدن هر چه بیشتر بحث به ذهن، مثالی در اغلب کتابها آمده است با کمی تغییر آن را بیان می‌کنم. در مدرسه کر و لالها، افرادی با ویژگی کرولال، به تحصیل اشتغال دارند. برای تبیین مفاهیم کمی و کیفی ، معلم آنها، از تمثیل و تشبیه استفاده می‌کنند. اگر این معلمها بخواهند ازصداها و موسیقی، چیزی برای آنها بگویند و توصیف کنند، چه درکی از آن خواهند داشت. اگر چنانچه ما انتظامی یا شجریان را برای تدریس بیاوریم و اینها بخواهند زیر و بم صداها را و نُت ها را تدریس کنند، چه درکی آنها از این صداها خواهند داشت. هیچکدام از این فراگیران توان شنیدن ندارند. با توجه به این که صدا در عرصة تدریس انتظامی غیر از صدا در عرضه تدریس شجریان می‌باشد ولی آنچه که این دو استاد موسیقی و آواز برای فراگیران بگویند، آنها درکی نخواهد داشت. چون تجربه ی شنیدن صدا را ندارند.

وضعیت وحی برای بشر مانند بیان کردن صدا و موسیقی برای کرها و لالها یا توصیف رنگ ها و نور  برای نابینایان است . بر فرض هم توانائی بیانش باشد، آن طرف توانایی درک آن را ندارد، چون نمی توان  آن را برای فردی که تجربه نکرده به چیزی تشبیه کرد. لذا همان تشبیه‌هایی هم که از وحی بیان شده است با وحی بسیار فاصله دارد.

انواع وحی   

استاد محمد تقی شریعتی پس از بیان معنای لغوی از مفردات راغب، خود به گزینه ی خاصی نمی پردازد و گویا به معنای اخیر در مفردات راغب بیشتر رغبت نشان می دهد: « همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند». سپس با رویکردی تحلیلی به آیه ی شریفه به تبیین انواع وحی می پردازد: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم»[21]

1 – دیداری و شنیداری

 وحی یا به واسطه ی فرستاده ای است که شخص دیده و سخنش شنیده شود. همچون تبلیغ جبرئیل برای پیامبر در صورت مشخص و معین دحویه ی کلبی[22] که ”او یرسل رسولا فیوحی“ را دلالت گر بر این نوع از وحی می داند. 

2 – شنیداری

وحی یا با شنیدن کلام بدون معاینه و دیدن صاحب کلام است؛ مانند شنیدن موسی، گفتار خداوند را که جمله ی من وراء حجاب دلالت بر این نوع از وحی دارد[23].

3 – القائی

وحی یا با القاء مطلب در قلب تحقق می یابد چنانکه پیامبر فرمود روح القدس در قلبم دمید.[24]

4 – الهامی

وحی یا با الهام بر فرد مورد نظر صورت می گیرد. مانند ”و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه“[25] خداوند به مادر موسی الهام فرمود که فرزندت را شیر بده و هرگاه که بر جانش ترسیدی او را به دریا بسپار و ...  

5 – تسخیری

وحی یا با تسخیر و به کار واداشتن است، مانند وحی به زنبور عسل که می فرماید و اوحی ربک الی النحل[26].

6 – رؤیایی   

وحی یا با خواب دیدن تحقق می یابد چنانکه پیغمبر فرمود: « وحی و نبوت منقطع است ولی اخباری که مؤمن بشارت آنها را در خواب می گیرد و می بیند باقی است.»[27]

همچنانکه در معنای وحی گفته آمد وحی سخن و القاء کلام الهی است. این القاء یه چند گونه ممکن است رخ دهد. و تمامی آنها از آن جهت که کلام خداوند است وحی گفته می‌شود. چگونه ممکن است وحی که خود مقسم است قسمی از خود قرار بگیرد. دقت شود: خداوند اگر بخواهد با کسی سخن بگوید؛ یعنی بخواهد بر او وحی بفرستد؛ سه روش ممکن است. و در بیان اولین روش – از طریق وحی- مجدد آن وحی تکرار شده است. معنای آیه با تعبیرات استاد شریعتی این گونه خواهد شد که خداوند اگر بخواهد بر کسی وحی بفرستد به او وحی می‌فرستد.      

روشن است که تمامی انواع وحی که بیان شد از آیه ی شریفه استفاده نمی شود. خود استاد محمد تقی شریعتی نیز بدان توجه دارد و سه قسم اخیر را از تأ ویل و تحلیل لفظ الا وحیا استنباط و فهم می کند[28]. سپس با استناد به سخت راغب اصفهانی می گوید: «در هر مورد دیگری از قرآن که لفظ وحی آمده باید بر یکی از معانی مذکور حمل شود»[29]

البته استاد شریعتی به جهت موضوع و عنوان کتاب که ”وحی و نبوت“ است لازم بود به تبیین انواع وحی می‌ پرداخت و تفاوت آنها را از یکدیگر با شواهد قرآنی باز می‌گفت و به پرسشهای موجود در این باره پاسخ می داد. استاد بیان نکرده‌است که چگونه استنباط می‌شود آنچه بر مادر موسی وحی شد از نوع الهامی آن بوده است و آنچه بر موسی وحی شد از نوع شنیداری آن. این تفاوتها را ایشان از خود آیه فهم نکرده است بلکه فهمهای پیشینی بوده که بر آیه تحمیل کرده است. و یا فهمهای دیگران از آیه است. ضمن آن که آیه شریفه و تبیین استاد شریعتی برای این است که راههای سخن گفتن خدا را با بشر بیان کند که یکی از این 6 راه ممکن است. اما خود او بی توجه به این که در صدد بیان انواع وحی و طرق ارتباطی خداوند با بشر است چنین می گوید: «شیخ محمد عبده در رساله ی توحید پس از بیان معانی لغوی و شرعی وحی می گوید: معرفتی که با واسطه یا بیواسطه برای انسانی حاصل می شود اگر بداند از جانب خداوند است وحی است و اگر نداند الهام نامیده می شود. پس الهام یک نوع احساسی است مانند اندوه و شادی یا گرسنگی و تشنگی»[30].

با توجه به مطلبی که استاد از عبده آورده چگونه ممکن است جمع بین این معنا که خداوند به وسلیه‌ی الهام، با بنده‌اش سخن بگوید و  الهام بیانشد که خود از مصادیق وحی است و وحی یعنی سخن گفتن خداوند با شخص معین. از سوی دیگر شرط الهام به این است که الهام گیرنده نداند آنچه بر او الهام شده از جانب خداوند است. چون با عنایت به مدعای عبده اگر بداند که از جانب خداوند است وحی خواهد بود و اگر نداند که از جانب خداوند است الهام خواهد بود. الهام که از انواع وحی است، اگر ندانیم منشأ الهام خداوند است، پس سخن خدا نخواهد بود پس در نتیجه اصلا وحی نخواهد بود. و اگر بدانیم سخن خداوند است پس به تعبیر عبده وحی است و دیگر الهام نخواهد بود. بنابراین الهام نقطه مقابل وحی قرار می‌گیرد و حال آن که قسمی از وحی است.   

حقیقت وحی

پس از تبیین معنا و انواع وحی استاد شریعتی به حقیقت و چیستی وحی می‌پردازد. اما در آغاز بحث تلاش برای درک حقیقت وحی؛ بلکه تلاش برای درک حقیقت هر شیئی را بیهوده و بی  ثمر بر می شمارد. و دلیل آن را هم غیر علمی بودن آن می‌داند. بدین بیان که « هرچه علوم پیش می رود بشر خود را از درک حقایق عاجزتر می بیند. به حدی که امروز دیگر کسی مدعی کشف حقیقت ماده ی محسوس هم که آن را بدیهی می پنداشتند نمی شود تا به مشکلات دیگر به خصوص امور غیبی برسد[31]». استاد شریعتی با این ادعا راه کشف حقیقت وحی را منتهی به بن بست می داند. البته تلاش خود را در باره ی وحی در همین نقطه وا نمی نهد بلکه به جای پرداختن به حقیقت وحی بهتر آن می داند که به اوصاف و آثار وحی پرداخته شود. چنانکه تصریح می کند: «همه ی توجه دانشمندان مصروف اوصاف و آثار است. و از این راه به نتایج معقول و محسوس می رسند نه پنداری و موهوم»[32].

برای درک و دریافت حقیقت اشیاء راهی خاص و شیوه ای ویژه تدارک دیده شده و بایسته است در این طریق با روش و ابزار خاص آن وارد شد.  استاد شریعتی راهی که در پیش می گیرد بهره‌گیری از تجربه و علوم تجربی و دانشمندان بیشتر تجربه‌گرا است. و کاربرد و دامنه ی علوم تجربی تبین روابط بین پدیده ها و بیان آثار و خواص آنها است. پس وجهی ندارد و ناممکن است با روش علوم تجربی راه به حقیقت اشیاء برد.

از آن جهت که استاد شریعتی از جمله فلسفه ستیزان و رهپویان غزالی و میرزا مهدی اصفهانی است روشن است که فلسفه تنها راه میسور برای درک حقیقت را بر خود ببندد و آن را موهوم بداند: « بنا براین بحث از حقیقت وحی و جبرئیل و روح و ... جن و ملک و امثال این امور به جایی نمی رسد»[33].  و برای اثبات همین مدعا- پوچ بودن و به جایی نرسیدن تحقیق در باره ی حقیقت شیء به آیه ی شریفه استناد می کند که از تو از روح می پرسند بگو روح از امر پرودگار من است. و به شما از دانش آن جز اندکی داده نشده است.[34] استاد شریعتی منظور از روح را در این آیه به معنای وحی و فرشته وحی دانسته که به بشر جز دانشی اندک‏، چیزی در این باره به او داده نشده است.

مادی بودن وحی

نکته‌ای که استاد شریعتی در این جا بیان می‌کند که در حقیقت روزنه‌ای برای درک چیستی وحی بر ما می‌گشاید: «بعد از آشنایی مسلمین با فلسفه ی یونانی مسأله ی تازه ای در این باره به وجود آمد که: روح مجرد است با مادی؟ و این مسأله منشأ اختلاف میان علمای اسلام شد که هنوز هم جر و بحث و کشمکش ادامه دارد. باید توجه داشت که عموم فلاسفه از مشاء و اشراق و بسیاری از دانشمندان قائل به تجرد روح یا نفس می باشند.[35] و کسانی هم که آن را مادی می دانند می گویند ماده‌ی بسیط قابل بقایی است نه از سنخ مادیات دیگر. فقط بعضی از متکلمان و اهل فقه از عامه گفته‌اند روح جسمی است ساری در بدن مانند آب در گل و زیت در زیتون که با مرگ نابود می شود. و باز در رستاخیز با بدن به وجود می آید. و معاد فقط جسمانی است[36]. بعضی از بزرگان هم از اظهار نظر در باره ی مادی بودن یا مجرد بودن آن خود داری  کرده گفته اند بشر قادر به درک حقیقت روح نیست. فقط اندک دانشی به آثار آن می توان داشت[37]».[38]

پس از بیان این دسته بندی، استاد به اثبات مدعای خود می پردازد و از این میان نظریه‌ای را بر می گزیند: « حال باید دید آیا امروز هم می توان موجودات را به مجرد و مادی تقسیم نمود؟ وقتی ما می بینیم علم و اطلاع قدما نسبت به ماده  ی محسوس چه اندازه ناچیز بوده است  و چه حقایقی در باره ی آنها کشف شده که آنان تصور هم نمی توانستند کرد آیا در این صورت تحقیقات و تعاریف و پندارهای راجع به مجرداتشان را می توان پذیرفت؟ ضمنا باید متوجه بود که چنین اصطلاحی در اسلام - نه در قرآن و نه در حدیث - وجود ندارد. پس بهتر نیست که ما هم به پیروی قرآن بگوییم روح مخلوق دیگری (خلقا آخر[39]) است غیر از مخلوقات محسوس که شناخته ایم؟»[40]

منظور استاد این است که در جهان آفرینش با موجوداتی تا کنون رو به رو بوده ایم که تا اندازه ای نسبت به آنها شناخت یافته ایم. و نیز موجوداتی هست که ما آنها را نتوانسته ایم بشناسیم. چنانکه فهرست عناصر به تازگی کامل شده است. و تمامی اینها موجودات مادی و محسوس هستند.

دقت شود با رد غیر مادی بودن بخشی از موجودات و این که همه ی موجودات در  مجموعه ی محسوسات قرار می‌گیرند خدا نیز به جهت آن که غیر محسوس را رد کردیم در ضمن  مجموعه‌ی محسوسات  قرار خواهد گرفت و به تعبیر استاد شریعتی خدا و فرشتگان و وحی و عالم غیب تماما نیز محسوس خواهد بود. چنان که خود استاد با استناد به نهج البلاغه چنین می نگارد: «امیر المومنین در نهج البلاغه درست مانند موجودات مادی از ملائکه سخن گفته و سر و دست و پا و حجم و مقدار برایشان قائل شده است. بنابراین اشکالی به نظر نمی رسد که ما ملک و جن و روح را هم مادی بدانیم ولی با خصوصیات و اوصاف و حالاتی غیر از آنچه در مادیات محسوس خود شناخته ایم. و از جنس و سنخ دیگر. همچنانکه با پیشرفت علوم پدیده های جدید و خواص تازه ای دانسته ایم بنابراین ما از بحث در مجرد و مادی بودن روح و نقل آراء و ادله ی طرفین صرف نظر کرده...»[41] 

با این بیان استاد، تا اندازه ای معنا و مفهوم وحی برای ما روشن تر می‌گردد.  اگر چنانچه بر  اساس مدعای شیخ محمد تقی شریعتی تقسیم موجودات به مادیات و مجردات را مردود بدانیم باید موجودات را در ضمن مجموعهای گردآوریم و آن مجموعه با توجه به تعبیرات استاد یقینا، مجرد نخواهند بود پس به ناچار باید به تعبیر ایشان محسوس باشند. بنا براین ملک و جن و جبرئیل و میکائیل و ذات باری را باید وجوداتی مادی و محسوس بدانیم. [42] البته این نظریه به اعتقاد ایشان معضلی ایجاد نمی کند چون دیگران هم همین باور را پیشتر اظهار داشته اند.

با توجه به این بخش از سخنان استاد لااقل اینکه جنس وحی چیست برای ما روشن شد که جنس وحی امری محسوس است از جنس سایر محسوسات. چون موجودات به محسوس و غیر محسوس تقسیم نمی‌شوند. هستی در  نگاه استاد شریعتی مساوی با محسوسات است و وحی نیز از یکی از زیر مجموعه‌ی محسوسات.

به تعبیر استاد شریعتی چون به نص قرآن، روح همان وحی است. و  گفته شد که وحی و روح امر غیبی است. و غیب چیزی نیست که بتوان بر آن درنگ روا داشت و بدان راه یافت. راهی بدان نیست تا راز و رمز آن را فهمید. بدین جهت ایشان نهیب می زند و زنهار می دهد که:« باید توجه داشت که هر موضوعی از هر مقوله باشد نمی توان آزادانه اندیشید!»[43]. بایسته است برای اندیشیدن و فکر کردن حد و مرزی گذاشت و حرمت خطوط قرمز را پاس داشت. تعمق در عقاید را ایشان بر نمی‌تابد. حوزه‌ی باور -که وحی و باور به وحی نیز از آن جمله است- اگر بخواهد در برابرش علامت سؤال قرار گیرد فرد باید بداند که از طریق حق و حقیقت دور افتاده است. در حوزه ی دین و عرصه ی اعتقادات در نگاه استاد شریعتی، جای درنگ و تعمق نیست. ایشان با صراحت تمام تعمق در عقاید را سبب بروز کفر می داند[44]. به اعتقاد ایشان تنها راه گشوده در برابرمان برای درک وحی قرآن کریم و روایات معصومین است که استاد شریعتی برای درک معنا و مفهوم وحی از همین روش بهره جسته است. جهت فهم وحی پس از نقل معنای لغوی آن و استناد به آیه ی 50 از سوره ی شورا و نیز روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری نقل می کند هر سه طریق وحی را برای پیامبر امری مسلم می داند.

وحی در روایات

سازوکاری که استاد برای فهم آیه به کار گرفته این است که سراغ مفردات راغب رفته و پس از بررسی واژگانی آن کتاب رشید رضا را دیده و با روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری و مسلم و سیره‌ی ابن هشام نقل کرده به تبیین معنای آیه پرداخته است. بنابراین استاد تحت تأثیر راغب و رشید رضا به چنین نظری رسیده است. آن هم بیشتر با منابع و مآخذ اهل سنت.

در تبیین چگونگی وحی در زبان روایات، ایشان به نقل روایت صحیح بخاری از رشید رضا می پردازد: « گاهی مانند آواز زنگ و درای (بدون ترکیب حروف و کلمات ) می شنوم و چون قطع می شود مطالب دریافته و مقصود را فهمیده ام. و این سخت ترین انواع وحی است. و گاهی فرشته در برابرم به صورت مشخص و مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید. و هنگامی که مرا ترک می کند آنچه که گفته در قلبم محفوظ مانده است.»[45]

استاد شریعتی با نقل گفتاری از سیره ی ابن هشام که پیامبر خوابهایی می دید که مانند روشنایی بامدادان صدق و حقانیتش روشن می شد...[46]  و روایتی از صحیح بخاری و نیز از صحیح مسلم که جبرئیل در بیداری بر پیغمبر ظاهر شده و او را به خواندن مأمور کرده به پیروی از رشید رضا بین دو دسته‌ی آیات جمع می کند که « چون تلقی وحی و رؤیت فرشته مستلزم توانایی فوق العاده بوده است همچنان که آثارش در وجود پیغمبر ظاهر شد و ویرا با آن شجاعت خارق العاده و قوت نفسانی عجیب به وحشت و لرزش انداخت. پس ابتدا در خواب دید آنچه بعدا در بیداری باید مشاهده کند تا قبلا آمادگی پیدا نماید و تا اندازه ای به آن مأنوس شود.»[47]

تجربی بودن وحی

در این بخش، استاد به نکته ی دیگری در باره ی وحی اشاره دارد و آن ترس و لرزی است که در بار نخست وحی پیامبر دچار آن شد. به نظر می رسد که با توجه به ساختار ذهنی و معرفتی استاد شریعتی معقول و منطقی می نماید. زیرا وحی از مقوله های حسی است. از خداوندی که خود محسوس است این وحی گرفته شده و به پیامبر  القاء شده است. همه ی آنچه که اتفاق افتاده چون در فضای کاملا محسوس و مادی است در نتیجه آثار و خواص آن را هم خواهد داشت. بدین جهت پیامبر با رو به رو شدن با یک پدیده ی نو پیدا دچار وحشت می شود. و با افزایش وحی و همراهی بیشتر جبرئیل بر میزان توانایی پیامبر افزوده گشته و از ترس و لرز او کاسته می شود تا جایی که حتا در بین راه یا سوار بر مرکب بر او وحی می شود. به نظر می رسد این بخش از دیدگاه استاد محمد تقی شریعتی را دکتر عبدالکریم سروش به خوبی تبیین کرده است.

سروس وحی را برای پیامبر یک تجربه‌ می‌داند. تجربه‌ای که فقط پیامبران کاشف آن بوده اند و به سادگی به دست نمی‌آید ولی برای دیگران می‌تواند اتفاق بیفتد و اتفاق هم افتاده است. سروش معتقد است، اگر پیامبری به معنای نزدیک شدن به عوالم معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی است، این یک تجربه است[48]. در این صورت، تجربه خاصیت خود را خواهد داشت. می‌توان این تجربه را افرون‌تر، غنی‌تر و قوی‌تر کرد. همانند بسیاری از تجربه‌های دیگر که یک نحوه‌ وابستگی و پیوستگی بین میزان تجربه‌ و مهارت ایجاد می‌شود. پس پیامبر، پیامبر‌تر می‌شود. چنانکه شاعر، شاعر‌تر می‌شود. چون پامبر دوره‌ای را پیامبری می‌کند که هنوز نبوت در مراحل نخسین است و دوره‌ای نیز که به نهایت پختگی می‌رسد. با این نگاه، وحی به این معنا نیست که پیامبر در یک بار، به گنجی برسد و تا پایان عمر از آن چه به دست آورده خرج کند. بلکه وحی، همچون باران رحمت، مستمراً بر او می‌ریخت[49].

سروش در این بخش برای اثبات تدریجی بودن وحی و تفاوت تحمل پیامبر در ابتدا و انتهای وحی، به خبرهای رسیده از ابن خلدون استناد می‌کند. تفاوت کوتاهی و بلندی آیات مکی و مدنی را ناشی از تجربه‌ ابتدائی و تجربه‌ی گسترده‌ی نبوت می‌داند. پیامبری که با نزول چند آیه از علق، بر می‌آشوبد و هراسناک می‌شود، پس از گذشت زمان نسبتا طولانی به یک باره نیمی از سوره‌ی توبه، آن هم هنگامی که بر الاغی سوار است، نازل می‌شود. و با تغییر تجربه‌ی پیامبر، موقعیت پیامبر نیز تغییر می‌یابد و از حالت انزار و درهم شکستن دگمی‌های پیشین به حالت سازندگی و رسالت استقرار آئین دگرگونی می‌یابد.

سروش بعد از تبین این دبدگاه، خود به صراحت با بهره‌گیری از دیدگاههای عرفانی مولوی مدعی می‌شود که با بسط و گسترش شخصیت پیامبر، تجارب دینی و وحیانی او نیز گسترش می‌یافت. بدانجا رسید که زان پس، وحی تابع او شد نه او تابع وحی[50]. جبرئیل تابع او بود تا او تابع جبرئیل ـ پیامبر بدان مرحله رسید که از جبرئیل هم درگذشت و او را وانهاد[51]. لذا او هرچه پیامبرتر می‌شد، آئین او نیز فربه‌تر می‌شد.

استاد شریعتی علیرغم آن که ابتدا تصریح می کند که ما را از تعمق و تدقیق بر مقوله های اعتقادی باز داشته‌اند ولی از این حکم منهی روی بر می تابد و بر وحی می اندیشد که یک امر  محسوس است و نیز مبتنی بر  تجربه پیامبر.  البته با توجه به نقدهایی که بر دیدگران وارد می سازد این که منبع وحی درون خود پیامبر باشد را نمی پذیرد.   تا بدین جا در رابطه با حقیقت وحی چند نکته روشن شد:

1 – وحی از نظر جنسیت و کیفیت مادی و محسوس است.

2 – وحی یک امر تجربی است.

3 – امور تجربی به میزان افزایش و کاهش تجربه دچار نوسان خواهد شد.

تحقیقی پیرامون روایات وحی

پس از بیان نظرات استاد شریعتی اینک به روایاتی می‌ژردازیم که استاد بدانها استناد ورزیده و چگونگی وحی را با استناد به آنها پذیرفته است.

 اولین مسأله‌ای که در وحی شاید مطرح باشد و بتواند گره از بسیاری ابهامات بزداید، تلقی خود پیامبر از وحی است، سودمند خواهد بود اگر کاووشی داشته باشیم در روایاتی که خود پیامبر، تلقی خودش را از وحی بیان می‌کند.

ابن‌اسحق از زهری و او از عروة‌ بن‌زبیر به نقل از عایشه چنین حدیث می‌کنند. نخستین مرحله‌ای که رسالت پیامبر(ص) آغاز گردید رؤیاهای صادقه ( خوابهایی که با واقع انطباق می‌یافت) می‌دید. پیامبر(ص) خوابهایی که می‌دید همانند روشنی سپیده‌ی صبح روشن و صادق بود. از آن پس خداوند تنهایی را در نظرش محبوب گردانید. هیچ چیز از تنهایی برای پیامبر(ص) دوست داشتنی‌تر نبود.[52]

این روایت تاریخی، از عایشه نقل شده ‌است. در صورت اتمام سند و تأیید آن ، مسأله مهم این است که، عایشه برداشت یا تفسیر خودش را از وحی پیامبر، بیان کرده است. با توجه به این که رابطه‌ی پیامبر با عایشه به سالهای بعد از هجرت بر می‌گردد. باید این خبر را عایشه از دیگری شنیده باشد یا پیامبر سالها بعد از آغاز وحی، برای او نقل فرموده باشد.   

ابن اسحاق، از عبدالملک بن‌عبیدالله بن‌ابی‌سفیان بن‌ علا  ابن جاریه‌ی ثقفی نقل می‌کند: آنگاه، که خداوند اراده کرد تا کرامتش رانشان دهد و نبوت پیامبر را بیاغازد، پیامبر (ص) هر گاه از شهر بیرون می‌شد به اندازه‌ای که خانه‌های مکه از دیدش پنهان می‌شد، وبه کوه پناه می‌برد. پیامبر به هر سنگ و درختی که می‌گذشت، به او می‌گفت: «السلام علیک یا رسول الله » پیامبر متوجه صدا می‌شد. هرچه به اطراف خود دقیق می‌شد، چیزی جز سنگ و درخت نمی‌دید. پیامبر اینگونه می‌دید و می‌شنید. و بعد ازاین ها بود که جبرئیل در حراء در ماه رمضان به نزد پیامبر آمد.[53]

هچنان که از روایت بر می‌آید. عبدالملک بن‌عبیدالله، برداشت خودش را از وحی نوشته است. هیچ اشاره‌ای ندارد که خود پیامبر (ص) آن را نقل کرده باشد.

می‌توان این موارد را که بیان کردیم مکاشفاتی  دانست که برای پیامبر اتفاق افتاده است و در تماس پیامبر با دیگران آنها را برای افراد بیان کرده است و این افراد مکاشفات را اینگونه، انتقال داده اند. البته همه‌ی این ادعاها پس از تأیید اسناد به لحاظ اعتبار درست خواهد بود.  

 عبید بن عمیر بن قتاده لیثی نقل می‌کند که پیامبر در هر سال یک ماه را در حراء اعتکاف می‌کرد. و برنامه‌اش این بود که بعد از ورود به کعبه و پیش از ورود به منزل ، خانه خدا را طواف می‌کرد. تا که در سال بعثت که ماه رمضان بود پیامبر طبق معمول به حراء رفت و دیگران هم با او بودند. تا که آن شب فرارسید.  جبرئیل به نزد پیامبر آمد.[54]“

همچنان  که از این روایت نیز مشهود است، برداشتهای فرد از ماجرای وحی است، البته عبید در ادامه همین روایت از پیامبر (ص) اینگونه نقل می‌کند: «من خواب بودم، جبرئیل به نزد من آمد. چیزی را برایم آورد که از دیباج بود و در آن کتابی بود. پس گفت بخوان ! من گفتم: نمی‌توانم بخوانم . چنان مرا فشرد که مرگ را در پیش چشم خود می‌دیدم. سپس گفت: بخوان ! گفتم : چه بخوانم ؟ مجدد مرا چنان فشرد که مرگ را در پیش چشمهایم می‌دیدم و این کار چند بار تکرار شد. تا که گفت: اقرء بسم ربک الذی خلق….من هم آن را خواندم . جبرئیل رفت و من از خواب بیدار شدم. همه‌ی آنچه که اتفاق افتاده بود، تماماً در قلب من نگاشته شده بود. از حراء بیرون شدم. به میانه‌ی کوه که رسیدم، آوازی شنیدم که می‌گفت: ای محمد! تو فرستاده خدایی و من جبرئیل هستم. سرم را به آسمان بلند کردم جبرئیل را به صورت یک مرد در افق آسمان دیدم. به هر طرف که نگاه می‌کردم. او را می‌دیدم».[55]

شاید این روایت اولین موردی باشد – پس از تأیید سند روایت- ، که خود پیامبر، ماجرای وحی را نقل می‌کند. البته عبید بیان نمی‌کند که چی شد که پیامبر ماجرای وحی را برای او نقل کرد. علی‌ ای‌ حال ، او از زبان پیامبر نقل می‌کند.

آنچه که ما از آن تلقی وحی داریم که قرآن باشد، به اقتضای این روایت در خواب اتفاق افتاده است، و دیگر ماجراهایی که بین پیامبر وجبرئیل اتفاق افتاده، چون در بیداری بود، در قرآن هم نیامده است . البته آنچه که تا به این جای این روایات ، استفاده می‌شود این است که بعد از این که به منزل برمی‌گردد ماجرا را برای خدیجه تعریف می‌کند. بعید نیست که تمامی نقل ها از این ماجرا به نقل ماجرا از زبان خدیجه منتهی شود.

عین همین روایات در صحیح بخاری و مسلم نیز آمده است. با این تفاوت که در آنها مسأله خواب مطرح نیست بلکه آنچه بیان شد را در بیداری دیده است. یعنی این روایات اصل حادثه را دوگونه نقل کرده‌اند:

1 -  خواب بودن و خواب دیدن،

2 - بیدار بودن و دیدن جبرئیل.

در سه آیه از آیات قرآن وحی به گونه‌ای توصیف می‌شود که تبدیل به مباحث اساسی در عرصه‌ی کلام و بعد هم فلسفه و عرفان شده است، نخست به سه آیه اشاره می‌کنم و بعد هم چگونگی نگرش به این آیات:

در سوره‌ی واقعه آمده است: انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون[56]

در سوره‌ی بروج آمده است: بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ،[57]

در سوره‌ی زخروف آمده است:  انا جعلناه قرآناً عربیاً[58] 

البته در  آیات دیگر نیز به قرآن کریم اشاره و یا تصریح دارد ولی در آن آیات بعضاً به حالت نزول می‌پردازد و یا به نوع نگاه و برداشت انسانها ازآن آیات. ولی در سه آیه‌ی بالا به مرحله‌ی پیش از نزول قرآن اشاره دارد. لذا:

یکم از یک مجموعه حکایت می‌کند که این مجموعه پیش از این بوده است

دوم - آن مجموعة پیش  از این بوده را خداوند به زبان عربی قرار داده است.

سوم - این قرآن از پیش بوده، در جایی بوده است

چهارم -  آن جا لوح محفوظ و کتاب مکنون بوده است.

پرداختن به لوح محفوظ و کتاب مکنون و تبیین چیسنی آنها، فعلاً در حوزه و قلمرو پژوهش‌ ما نمی‌گنجد[59]. ولی آن چه مسلم است این است که قرآن در کتاب مکنون و  لوح محفوظ موجود بوده است. همان لوح محفوظی که شاید بخشی از آنها تحت عنوان الواح بر پیامبران پیشین فرود آمده است.

این نکته و یا مسأله به نظر می‌رسد که تا قرن اول و دوم مسلم بوده که قرآن از جائی که هست و وجود دارد، به جای دیگری که پیامبر خدا است،‌ جا به جا شده است. در این جابه جائی تردیدی نیست الا اینکه سه پرسش اساسی مطرح کرده‌اند:

نخست کجا بوده، آن جائی که بوده،  کجا بوده است؟

دوم -  آن جا از قدیم بوده یا آفریده شده است؟

سوم -  آنکه چگونه این جابه‌جائی صورت گرفته است؟

در جای دیگری به تفصیل در این باره سخن گفته‌ام[60].

علامه طباطبایی و شعور مرموز

علامه‌ی طباطبایی از همان آغاز بحث، مقصود خود را از وحی فراگیر نمی‌کند بلکه آن را فقط در قلمرو بشری تبیین می‌کند. جهت بررسی اندیشه‌ی علامه طباطبایی در باره‌ی وحی و چیستی آن بایسته است چند اصل پیش فرض را مسلم انگاشت:

1- کمال جویی هستارها، علامه‌ی طباطبایی بر این باور است که دستگاه آفرینش با تربیت تکوینی خود هر نوعی از انواع خارجیه را به سوی کمال مناسب خود سوق می‌دهد. گرچه برخی از افراد در مسیر تکوینی خود گرفتار آفت شده و باز می‌مانند ولی دستگاه آفرینش هرگز از پیشینه‌ی خود دست نکشیده و به کارش ادامه می‌دهد. چون انسان یکی از این انواع است ناچار از راه آفرینش به سوی مقصد کمالی خود رهنمون می‌شود.(طباطبایی، ص50)

2- استخدام همه چیز؛ ساختمان وجود انسان سراپا نیازمندی است که این نیازها جز در پرتو زندگی با دیگران –اجتماع- تأمین نخواهد شد. و انسان به گونه‌ای آفریده شده است که هر چیزی را برای خودش می‌خواهد. این غریزه‌ی فطری را که در همه چیز به کار میبرد نسبت به همنوعان خود نیز به کار خواهد برد و در این باره هیچ استثنایی نخواهد داشت. بنابراین انسان موجودی استخدام طلب بوده و اجتماع را برای تکمیل استخدام انتخاب کرده است.(همان، ص51)

3- داد و ستد انسانی؛ انسان از آن جهت که به تنهایی و در نتیجه کار و کوشش خودش به تنهایی و بدون بهره گیری از کمک دیگران نمی‌توانند نیازهای زندگی خود را تأمین کند. و از سوی دیگر نمی‌تواند حاصل کار و کوشش دیگران را بدون هزینه و مجانی به تملک خود در آورد. زیرا آنچه او از دیگران می‌خواهد دیگران نیز همان خواسته را خواهند داشت. بنابراین انسان، اجتماع تعاونی –داد و ستد-را بهترین وسیله تشخیص داده و آن را  برگزیده است. بخشی از نتایج کار خود را به دیگران داده و در برابر آن از نتایج کاری آنها برخوردار می‌شود.(همان، ص52)

4- گسست اجتماعی؛ گرچه داد و ستد در بین انسانها امری بایسته است؛ ولی نظر به این که انسان از روی ناچاری به این اجتماع رویکرد داشته است، پیوسته از ژرفای دل در اندیشه‌ی گسست این بند و در پی گسیختگی است. هرگاه که توانی در خود بیابد از پایمال کردن حقوق دیگران کوتاهی نخواهد کرد. چنان که تاریخ گواه این بدسگالی انسان است افراد توانا و نیرومند، ناتوانان را زبون ساخته و به زیر یوغ بندگی خویش کشیده‌اند. و از انسان همانند دیگر موجودات جاندار و بی‌جان بهره برده‌اند.(همان، ص52)

5- بایستگی قانون؛ از همین جا است که انسان می‌یابد پیوستگی اجتماعی بدون قانون تأمین کننده حقوق افراد ناممکن است. پیوسته قوانینی باید در جامعه‌ی انسانی دایر باشد تا گسست اجتماعی رخ ندهد.(همان، ص53) چگونه ممکن است شعور غریزی انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد است بتواند منشأ برای رفع اختلاف و عاملی برای از بین بردن فساد بشود. ضمن این که قوانین بالاگفت، بر افعال و اعمال اجتماعی مردم خواهد پرداخت نه بر شعور درونی و احساسات نهانی انسانها. و حال آن که بسیاری از اختلافات از شعور درونی خود خواهی و احساسات نهانی سرچشمه می‌گیرد. و رفع اساسی این نوع اختلافات به اصلاح احساسات درونی انسانها بستگی خواهد داشت، نه صرفا بر تأکید و تشدید آنها و حک و اصلاح قانونگذاران.(همان، ص54)

6- دین تنها روش اصلاح درونی؛ تنها روشی که می‌تواند صفات درونی انسان و اعتقادات را ضمانت و اصلاح کند روش دینی است که به هر سه جهت اعتقادات و اخلاق و اعمال انسانها رسیدگی می‌کند. بنابراین برطرف کننده‌ی واقعی اختلافات اجتماعی تنها روش دینی است.(همان، ص55)

7- وحی تنها راه دین، نظر به این که زدودن اختلافات از جامعه بدون تردید به صلاح انسان و سبب کمال اوست و این تنها راه برای برطرف کردن اختلافات است و از سوی دیگر دستگاه آفرینش هر نوع را به سوی کمال حقیقی هدایت می‌کند. پس به ناچار دستگاه آفرینش، دین حق را باید برای انسان‌ها تعیین کرده و به جهان انسانی "وحی" کند.(همان، ص55)

بنابر این در نگاه علامه‌ی طباطبایی تنها راه رسیدن دین به مردم برای حل اختلافات، "راه وحی" است چنانکه با صراحت می‌گوید: «باید در میان بشر غیر از شعور فکری، شعور باطنی دیگری بوده باشد که بتواند جامعه‌ی بشری را از اختلاف و کشمکش نجات دهد و افراد شایسته‌ای بپروراند».(همان، ص56)

علامه‌ی طباطبایی از وحی به عنوان شعور باطنی یاد می‌کند در برابر شعور فکری و عقل انسان. این شعور باطنی غیر از نبوغ فکری برخی افراد است. وحی یک شعور مرموز غیر فکری است که مطالب حقه به واسطه‌ی این شعور به دست می‌آید.(همان، ص57)

علامه‌ی طباطبایی وحی را شعوری مرموز می‌داند که ما را نسبت به چگونگی آن هیچ آگاهی نیست. و چگونگی رسیدگی وحی را با حقایق ما نیز نمی‌فهمیم. به بیان دیگر یک گونه پیوندی بین محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین-احکام- وجود دارد که از فکر و اندیشه‌ی ما پوشیده مانده و ما را بدان راهی نیست. بنابراین در نگاه علامه‌ی طباطبایی راه برای فهم و درک چیستی وحی بر ما پوشیده است و هر تلاشی هم در این باره بیهوده خواهد بود. و حال آن برخی بخشی از سخن علامه طباطبایی را می‌پذیرند که وحی شعوری مرموز است و ما را راهی برای درک و فهم آن نیست-چنانکه در آغاز نوشتار بدان پرداختیم- ولی این بدان معنا نیست که هیچ راهی برای درک و فهم چیستی وحی نداریم. با استفاده از اولیای وحی(مطهری، ص405) می‌توان چگونگی آن را تا اندازه‌ای تبیین کرد. اما علامه‌ی طباطبایی معتقد است چگونگی وحی از فکر ما پوشیده می‌باشد و دلیل آن را هم این گونه بیان می‌دارد: زیرا اگر رابطه‌ی آنها به عینه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده‌ی آنها است همان شعور فکری ما می‌شد. در صورتی که این گونه نیست.(همان، ص64)

علامه‌ی طباطبایی معتقد است که نبوت و راه وحی یک راه فکری نیست؛ زیرا امکان خطا در فکر انکار ناپذیر است و از سوی دیگر همه‌ی کمالات اکتسابی بشر، تنها از راه فکری نمی‌باشد بلکه راه و یا راه‌های دیگری هم متصور است. و راه وحی یکی از آنها است که مدلول وحی -محتوای وحی- یک سلسله دستوراتی است که اختلافات بشری را برطرف کرده و نیکبختی جامعه را تأمین می‌کند در صورتی که آن دستوران با کفالت دستگاه آفرینش به مردم برسد. بدیهی است که در این میانه-از گرفتن پیام از خداوند تا رساندن آن به مردم- خطایی واقع نخواهد شد. بدین معنا که نبی باید انسانی باشد که ادراک درونی او در ضبط و حفظ وحی و زبان او در تبلیغ به مردم خطا نکند و کردار او موافق گفتارش بوده باشد و در عین حال در دیگر مراحل زندگی مانند انسانهای عادی است.(همان، ص60) بنا براین شعور نبوت و یا همان وحی اکتسابی نیست و از حکومت و تسلط وسائل عادی بیرون است. لازمه‌ی این نظریه این است که حادثه و پدیده‌ی نبوت مانند معجزه، معلولی است خارج عادت و ناچار علتش نیز علتی خارق عادت است.(همان، ص61)

نکته‌ی مهمی که علامه‌ی طباطبایی بدان می‌پردازد تکامل تدریجی نبوت و وحی است. البته ایت تکامل را در باره‌ی پیامبران باور دارد ولی این که نسبت به یک پیامبر آیا ممکن است این تکامل اتفاق بیفتد چیزی نمی‌گوید: «چون تکامل نوع انسان تدریجی است نبوت نیز به تدریج تکامل پیدا خواهد کرد. و هر دعوت دینی تازه‌ای از دعوت کهنه و گذشته کامل‌تر می‌باشد. و با اطلاعاتی که در دست داریم این نظریه را به دعوتهای دینی موسوی و عیسوی و محمدی-علیهم السلام- می‌توانیم تطبیق دهیم»(همان، ص62).

در پایان سخن علامه‌ی طباطبایی نظریه‌ی خود را این گونه کامل می‌کند:«نبی با شعور وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ ما، با زبان خود ما سخن گفته و از روابط فکری ما استفاده می‌کند. و طبق مثل معروف، شیرینی آمیزش جنسی را برای کودک خردسال با شیرینی حلوا تقریب می‌کند».(همان، ص65)

با توجه به آنچه گفته آمد در سخنان علامه‌ی طباطبایی دو نکته‌ی اساسی وجود دارد: یکی تکامل در وحی است که به میزان رشد و تعالی جامعه‌ی انسانی، وحی نیز تعالی می‌یابد. و دیگری تفاوت زبان اخذ وحی از خداوند با زبان انتقال وحی به مردم است. پیامبر پیام و دستورات را با زبان خاصی از خداوند می‌گیرد ولی آن را با زبان عربی به مردم ابلاغ می‌کند.     

صدر حکمای الهی (979-1050)

در فرصت فراهم آمده، تلاش می‌کنم تا دیدگاه ملاصدرا را از کتاب مفاتیح‌ الغیب ایشان تبیین کنم.

ملاصدرا معتقد است « تکلم» مصدرِ صفت نفسی است. به معنای ایجاد کلام کردن. و فایده‌ی کلام آنگاه تحقق خواهد یافت که اعلام شود و اظهار گردد.

باید توجه داشت که کلام خود مستقل نیست بلکه باید قائم به چیزی باشد. ملاصدرا رابطه‌ی کلام را با متکلم، رابطه‌ی فعل می‌داند با فاعل، نه رابطه‌ی صفت با موصوف.

حتا ممکن است برخی رابطه‌ی کلام را با متکلم، از قبیل رابطه‌ی بناء با ساختمان بدانند. یا رابطه‌ی نویسنده با کتابی که نوشته شده است. کلام و متکلم غیر از همه‌ی اینها است. همچنان که در بالا یادآور شدیم. ملاصدرا کلام را صفت نفسی می‌داند. حوزه‌ی کلام حوزه‌ی نفس است.

هدف متکلم از کلام، نخست ایجاد جوهر صورتهای حروف و شکل دادن آن حروف توسط مخارج دهان است. و این، همان اعلان و اظهار است. نتیجه‌ی ظهور بخشیدن، غیر از آگاه کردن و چیزی خواستن است. اظهار کلام غیر از اعلام آن است. آشکار شدن هر کلام، غیر از ابلاغ آن است. باید به این دوئیت و تغایر توجه شود. برای تبیین بهتر لازم است بدانیم که کلام بر سه گونه است:

1 ـ کلام برتر.

کلامی است که هدف و غایت آن، همان ظهور و بروز است و هیچ هدفی جز خلق همان کلام و اظهار آن وجود ندارد. این کلام، همان ابداع امر و امر «کن» می‌باشد.

جهان هستی، مظهر کلمات تامه‌ی الهی‌اند. نه پایان می‌پذیرند و نه نابود می‌شوند که این کلام چیزی جز همان مخلوقات و ظهورات الهی نیست.

2 ـ کلام میانی

کلامی است که غیر از ایجاد کلام و اظهار آن، هدف دیگری هم در آن وجود دارد. با کلام، ایجاد می‌شود و ظهور می‌یابد ولی آن‌چه ظهور یافته است، سر پیچی و یا جدایی در آن راه ندارد. مانند فرمان الهی به فرشتگان که اطاعت در ذات و سرشت آنها نهاده شده است[1].  چه فرشتگانی که به امور مادی می‌پردازند. و چه فرشتگانی که به امور معنوی و عالم مجردات. این فرشتگان، وجودشان بر پیروی و نهادشان بر اطاعت و فرمانبرداری است. این کلام، بدون واسطه صورت می‌گیرد

3ـ کلام فرودین

و این کلامی است که برای ایجاد و خلق آن مقصود و مرادی خواهد بود که سرپیچی و پیروی، نیز در آن می‌باشد. باید که نگهبانی باشد تا افراد را نگهداری و راهنمایی کند. همانند خطابات خداوند به متکلمین( انسان و جن ) این کلام با واسطه صورت می‌گیرد. با فرستادن کتابهای آسمانی. رسولان الهی که هم کتابها و هم پیامبران و هم مکلفین آفریده شده‌اند. چون در این مورد واسطه وجود دارد. احتمال سرپیچی و عصیان بسیار است. ولی در مورد دوم که واسطه در میان نیست، سرپیچی صورت نمی‌گیرد.

به لحاظ مراتب همچنان که گفته شد، بالا‌ترین مرتبه‌ی کلام، عبارت است از مرتبه‌ی ابداعی که همان مرتبه‌ی قضاء حتمی است. یعنی صورتهای موجودات به همان ترتیب که اراده‌ی ازلی ایجاب کرده است ـ حکم کلی الهی در اعیان موجودات به همان ترتیب که در نفس‌الامر می‌باشندـ . چنانکه پروردگارت مقرر داشته که جز او را  نپرستید[2]

در مرتبه‌ی بعد از آن و پائین‌تر از آن، مرتبه‌ی امور تکوینی است. این مرتبه همان عالم قدر زمانی است. همه چیز نزد او به اندازه است.[3]

و مرتبه‌ی بعد از آن، امر تشریعی است، که امر تشریعی در جهان ماده و ظرف زمان و اندازه‌های عینی ، تحقق می‌یابد. از این قبیل است سفارش به نوح نبی[4]

ملاصدرا، انسان کامل را مظهر خداوند متعال می‌داند و هر سه مرحله از کلام را در انسان کامل متجلی می‌بیند. چون انسان کامل، جانشین خداوند در زمین است.

مرحلة نخست: افاضه و بخشش حقایق و ریزش معارف الهی بر او و بر گوش دل او. و سخن گفتن او با خداوند، درخواست فیض از خداوند و بخشش به زبان ذاتی از حق است. البته در صورتی که به مرتبه‌ی عقل بالفعل برسد که کارش صورت دادن معانی عقلی است. و آن کسی که به مرتبه‌ی عقل بالفعل رسیده باشد، به عقل بسیط بدل شده و جوهری شده است که حقایق را بیان و به معارف عقلی گویا می‌شود. فقط کار او در این مرحله صورت دادن حقایق است.

مرتبه دوم یا میانی: فرمان دادن و باز داشتن، اعضاء و ابزارها است. آن هم به واسطه‌ی حرکت دادن قوای نفسانی نیروهای طبیعی خود. فرمان نفس بر قوای طبیعی بدن جاری می‌شود و آنها هم پیروی می‌کنند. تمامی امور طبیعی انسان در این زمینه از کلام او قرار می‌گیرد.

مرتبه سوم یا فرودین و پائینی: درخواست به واسطه‌ی زبان و یا دست و یا اعضاء و جوارج است. کلام ممکن است به:

گفتن باشد

و ممکن است به اشاره باشد

و ممکن است به نوشتن باشد

و ممکن است به عمل کردن باشد.

و یا چیز دیگری غیر از این امور.

دقت شود که اگر حد واسط را از میان برداریم و کلام بدون واسطه از خداوند شنیده شود، دیگر راهی برای سرپیچی و عصیان باقی نخواهد ماند.

صدر حکمای الهی مراحل سه گانه‌ی از وحی را از این آیه‌ی شریفه، نیک دریافته است: سوره‌ی شورا آیه 51 که خداوند با هیچ بشری سخن نگفته است مگر به وحی، یا از پس پرده‌ای و یا با فرستاده‌ای. که ملاصدرا همان قسم نخست را کلام حقیقی می‌داند.[5]

پس از تبیین کلام الهی، صدر حکمای الهی به بررسی تفاوت یا عدم تفاوت کلام و کتاب می پردازد[6]  برخی کلام را غیر از کتاب می‌دانند. بدین معنا که کلام را بسیط و کتاب را مرکب می‌دانند. کلام از عالم امر و دفعی است و کتاب از عالم خلق و تدریجی است.

ملاصدرا حکمای الهی معتقد است کلام و کتاب در ذات یک چیزند ولی در مقام افاضه و نسبت دادن دو چیز می‌گردد. کلامی که از نَفْس انسانی بیرون می‌شود، صورتِ الفاظ می‌یابد که نَفَس انسانی نامیده می‌شود در مقابل نَفَس رحمانی.

نفس رحمانی الهی، همان وجود گسترده‌ی الهی است که حق تعالی به اراده‌ی ذاتی به حسب اقتضاء رحمان بودن خداوند، به جهت پحش فیض و رحمت سبحانی برانگیخته شده و به صورت حروف و آنچه که از حروف ترکیب می‌شود، درآمده است. همان‌گونه که از همان وجود انبساطی ( گسترده) صورتهای حقایق و موجودات مقید، سرچشمه می‌گیرند.

بنابراین، صورت الفاظ نسبتی به فاعل دارند، از آن جهت که از او صادر شده‌اند. و نیز نسبتی به قابل دارند، یعنی از آن جهت که در آن به حصول پیوسته است. یعنی ظهور پیدا کرده است. پس به یک اعتبار و به یک شأن آن را کتابت (نوشتار) و به اعتبار و شأن دیگری آن را کلام (گفتار) گویند.

بنابراین، تفاوت گفتار و نوشتار به تفاوت فاعل و قابل است و نیز به چگونگی اعتبار معتبر (به کسره) بر می‌گردد.

صدر حکمای الهی بر این باور است که قرآن موجود در بین ما، هم کتاب است و هم کلام.

قرآن از آن جهت که کلام است، نوری است از نورهای معنوی الهی که از نزد او فرود آمده است و منزل نخست آن قلب هر یک از بندگان اوست که مورد دوستی او قرار گرفته‌اند. ( آن را به قلب تو نازل کرد[7]. قرآن به حق نازل کردیم و به حق نازل شد)[8].

و قرآن از آن جهت که قرآن است، کتاب و نوشته است که در آن، آیات احکام از آسمان ( جانب ملکوت ) جزء جزء بر دفتر دلهای عاشقان و اوراق نفوس رهروان، فرود آمده است.

در هدایت و بهره‌گیری از قرآن، پیامبران و پیروان، یکسان‌اند. در قرآن کریم بزرگترین معارف ربویی است که پیامبر را بدان آموزش داده و در آن اخلاق و سجایای پسندیده و نیکوئی است که پیامبر بدان متخلق و موصوف است. چنانکه می فرماید: تو خلقی عظیم‌داری، انک لعلی خلق عظیم.[9]

اما در چگونگی فرود آمدن کتاب و کلام، صدر حکمای الهی چنین می‌گوید: روح انسان همانند آیینه‌ای است که چون به صیقل عقل قدسی، برای بندگی تمام، صیقل خورد، و از آن پرده حجاب‌های طبیعت و زنگار سرکشی و معصیت بر طرف شد در آن هنگام نور معرفت و ایمان -که حکماء از آن به عقل مستفاد یاد می‌کنند- تابان گردد. و به واسطه‌ی این نور عقلی، حقایق ملکوت و پنهانیهای جبروت برای انسان، آشکار گردد. چنانکه به واسطه‌ی نور حسی، صورتهای مثالی ـ برزخی ـ در آینیه‌های صاف، نمایان گردد. البته اگر شفافیت و براقی آن به واسطه‌ی طبیعت و صفای آن به واسطه‌ی زنگار تیره، ویا پرده‌ای آن را مانع نگردیده باشد. چون نفوس انسانی به جهت اصل سرشت خود، آمادگی و صلاحیت پذیرش نور ایمان و بخشش رحمان را دارد، اگر چنانچه تاریکی و ظلمتی آن را فرا نگرفته باشد. یا پرده‌ای آن را از ادراک حق مانع نگردیده باشد چنانکه فرماید بر دلهایشان مهر زده شده و نتوانند چیزی را فهم کنند.[10]

یا فرماید: بلکه آنچه که انجام می‌د‌اده‌اند بر دلهای ایشان غلبه‌ کرده و زنگ نهاده.[11]

چون نَقش انسانی از خواستهای بدنی چشم پوشیده و از سرگرمی‌های آنچه که در تحت آن پیروی شهوت و خشم و حق و تخیل است روی گردانیده و روی دل به سوی صفحه‌ی عالم ملکوت اعلی کرد به نیک بختی بزرگی راه بافته است. شگفتیهای جهان ملکوت و آیات با عظمت الهی را مشاهده خواهد کرد. چنانچه فرماید:

و شمه‌ای از آیه‌های بزرگ پرودگارش را بدید[12].

اگر چنانچه روح ، قدسی و دارای نیروی قوی باشد، آنچه را که در طبقه‌ی بعد از خودش است، روشن و نورانی نماید. او را جهت رفتن و پرداختن به کلام بالایی، از زیرین و پائین باز نمی‌دارد و سرگرم نمی‌کند. لذا هر دو طرف را حفظ می‌کند و به هر دو سو متوجه است.

به جهت نهایت قوّت و غایت شدّت، در فاصله‌ی میان معقولات و محسوسات جای گرفته، جهت باطن، او را از جانب حسّ ظاهری باز نمی‌دارد. او همچون فرد عامی، ناتوان و ضعیف نیست که چون به سویی متوجه شد از سوی دیگر غایب گردد. چنانچه ایشان را، دیدن از شنیدن، باز می‌دارد. یا ترسیدن از خواستن.

اما روح قدسی، آنگونه است که کاری از کاری و در جهانی بودن از جهان دیگر بازش نمی‌دارد. چون به افق اعلی نگریست، انوار معلومات الهی بدون آموزش بشری، از خداوند فرا گیرد. اثر آن آموخته‌ها، به قوای روح سرایت کند و صورت آنچه که روح قدسی مشاهده می‌کند برای روح بشری‌اش متمثل گشته و صورت بیابد. و از‌ آن، به ظاهرِ وجود اثر گذارد و بر حواس ظاهر مخصوصاً چشم و گوش که لطیف‌ترین و برترین حواس ظاهراند، متمثل گردد.

لذا شخص محسوسی را خواهد دید و کلام منظوم الهی را در نهایت زیبایی و فصاحت خواهد شنید. نوشته‌ی آن را خواهد دید. آن شخص محسوس، فرشته‌ای است که فرود آمده و وحی را به همراه دارد که همان کلام و کتاب الهی است.

صدرای‌ صدرحکمای الهی معتقد است، نباید این شخص را ساخته و پرداخته‌ی خیال دانست که وجود عینی ندارد. این سخن متمثل شده به آن گونه نیست که صورت خیالی خارج از ذهن نداشته باشد بلکه وجود بدون از ذهن و اندیشه دارد.

فرشتگان همچنانکه گفته شد کلام میانی‌اند. ایشان دارای ذات و گوهری حقیقی هستند. اضافه و توجهی نسبت به مرحله و مرتبه‌ی پایین‌تر از خود را دارند. همچون اضافه‌ی روح به بدن. البته نه بدن مادی، بلکه بدنی که در آخرت محشور و برانگیخته می‌شود ـ یعنی بدن مثالی ـ ذات حقیقی آنها از جهان امر و عالم قضاء الهی است ولی ذات اضافی آنان، خلقی و کتابی و قدرتی است که از این ذات اضافی، فرشتگان لوحی ـ لوح محفوظ یا لوح محو و اثبات ـ مانند اسرافیل ـ که از همه برتر است ـ و از آنان ـ فرشته‌های لوحی ـ لوحهای کتابی ایجاد می‌گردد.

فرشتگان آنان که در صف نخست‌اند و ربته‌ای بالاتر دارند، در بیداری با پیامبر (ص) برخورد می‌کنند. البته با روح قدسی پیامبر. چون روح نبوت به عالم آنان ـ جهان وحی‌ الهی و علم اعلای ربانی اتصال و پیوستگی دارد ـ یعنی عقل فعال. فرشتگان الهی توجهی به پائین دارند و پیامبر که به مرتبه‌ی عقل فعال رسیده است توجهی به بالا دارد. پیامبر، کلام الهی را که اظهار حقایق توسط مکالمه و سخن گفتن حقیقی است می‌شوند. وحی در اینجا کلام حقیقی ربانی است. و چون پیامبر (ص) با فرشتگان هم صحبت و همدم است، صدای نوشتن قلمهای آنان و گفتگوی ایشان را می‌شنود . این جا همان قاب قوسین او ادنی است. مقام قرب و معقد صدق است.

چون پیامبر (ص) به فضای ملکوت آسمان برسد ـ روح قدسی در حال القاء وحی ـ برای او، صورت آنچه که در لوح نفس خود در عالم ارواح قدری ـ لوح محو و اثبات دیده، متمثل گردد. و از آن جا اثرش به ظاهر او برسد. در این حالت، به حواس ظاهری او حالت بی‌خودی و خواب غالب گردد.

بیش از این گفته شد که روح قدسی توجهش به هر دو عالم حس‌ و روح، مشاعر و حواس را به کار گرفته و آنها را در راه معرفت و اطاعت الهی مدد می‌رساند. و چون خداوند او را بدون حجاب و پوشش خلقی، و یا بواسطه‌ی فرشته و یا جز‌‌ آن مورد خطاب قرار داده و بر آیات پروردگارش آگاه و بر نفس قدسی او نفش ملکوت و صورت لاهوت را منطبع و منقوش می‌کند.

صورتی از صورتهای وحیی برای او متمثل و آن صورت را به حق باطنی سوق می‌دهد و قوه‌ی ظاهری را بالا کشیده و برای او ـ روح قدسی ـ صورتی نه مانند صورتهای خواب و یا خیال، بدون جدائی از روح حقیقی خود متمثل می‌گردد. برای این روح قدسی، حقیقت فرشته به صورت محسوس خود، آنگونه که روح قدسی آن را درک کند متمثل می‌گردد.

لذا فرشته را به صورتی غیر آن صورت که در عالم امر ـ  لوح قضاء ـ بود، بلکه به صورت خلقی قدری مشاهده می‌کند. سخن او را بعد از تحقق وحی می‌شنود یا به دست او نوشته‌ای را می‌بیند.

بنابراین، همگی چه فرشته، چه کلام و چه کتاب که توسط باطن و روح قدسی یا فرشته ارتباط برقرار کرده، از باطن به مشاعر و حواس ظاهر او انتقال می‌یابد و این بدان معنا است که نفس پیامبر از جهان باطن به عالم ظاهر باز گشته است. پس از سفر نخست پیامبر از جهان شهادت به عالم غیب. لذا شخص پیامبر، این حالت بر قوای حسی‌ او حالتی همچون بی‌خودی و تحیر، و به وحیِ فرستاده شده حالتی شبیه بیهوشی دست می‌دهد. این همان فرو ‌فرستادن کلام و کتاب الهی است.[13]

زیبا آفرین

ابوحامد محمد غزالی م 505 [1]

برای دستیابی به دیدگاه غزالی لازم است نظرات او را پیرامون وحی که در سه کتاب به تفصیل از آن بحث کرده، مورد بررسی قرار دهیم:

کتاب‌المنفذمن‌الضلال (شک و شناخت)

معارج‌القدس

و تهافت ‌الفلاسفه

در کتاب‌ المنفذ من‌ الضلال که توسط آقای صادق آئینه‌وند به شک و شناخت ترجمه شده است در تبیین حقیقت وحی اینگونه می‌گوید:

گوهر انسان در اصل فطرت خالی و ساده است. همچون آئینه‌ای صاف و شفاف از جهان هستی، هیچ چیزی نمی‌داند. و جهان هستی فقط یک عالم نیست. بلکه عالمهای بسیاری است که ما یعلم جنود ربک‌الاهو.[2] (شمار لشگریان خداوند را جز خود او کسی نمی‌داند). خداوند با ابزار ادراکی که در اختیار بشر گذاشت، بشر توانست، نسبت به جهان هستی، آگاهی بیابد. و برای ارتباط انسان با جهان و کسب آگاهی، ابزار مختلفی را در اختیار دارد که این ابزار و امکانات ادراکی، در طی چهار مرحله به انسان داده می‌شود. به عبارت دیگر برای ادراکات انسان، چهار مرحله قرار داده شده است:

مرحلة نخست: ادراکات حسی. [3]

ارتباطی که انسان از راه حواس پنجگانه خود با جهان هستی بر قرار می‌کند و می‌تواند آنها را بشناسد. البته ادراکات حسی هم از نوعی طبقه‌بندی در انسان برخوردار است:

1 ـ حس بساوائی: برای درک گرما، سرما، تری، خشکی، زبر، نرمی.

2 ـ بینائی: برای درک رنگها، صداها، شکل‌ها، (میدان عمل این حس گسترده‌تر از دیگر خواص است.)

3 ـ حس شنوائی: برای شنیدن صداها، و آهنگ‌ها

4 ـ حس چشائی: برای درک مزه‌ها، شوری، شیرینی، ترشی، تلخی .....

5 ـ حس بویائی: برای درک بوها،

مرحله دوّم: وجود قوه‌ی تمیز است[4] که این مرحله بعد از سن هفت سالگی در افراد تحقق پیدا می‌کند. تا پیش از این مرحله، شخص با جهان محسوسات درگیر است و بعد از مرحله‌ی اول و قرار گرفتن در مرحله‌ی دوم است که از جهان محسوسات عبور می‌کند و او دارای توانایی تشخیص و تمیز است. فرد قدمی به سمت کمال بر می‌دارد و مرتبه‌ای از درجات کمال را کسب می‌کند.

مرحلة سوّم: قوه‌ی عقل[5]

در این مرحله، بسیاری از اموری که در مرحله‌ی نخست و دوم توان درک آنها را نداشت، درک می‌کند. بین امور جایز و غیرجایز، واجب و غیر واجب فرق می‌گذارد و به ادراک کلیات توفیق می‌یابد.

مرحلة چهارم: قوه‌ی وحی [6]

مرحلة قوه‌ی وحی، مرحله‌ای بالاتر و برتر از قوه‌ی عقل است. این برتری چنان است که برای فرد افق دیگری می‌گشاید به گونه‌ای که فرد می‌تواند چشم دیگری بیابد و به جهان غیب و آینده‌ی جهان، آگاهی بیابد.

اگر دقت کرده باشید، کسی که درگیر محسوسات است و دوره‌ی کودکی را می‌گذراند، از تمیز و بازشناسی خوب از بد، زشت از زیبا، باز می‌ماند. و چنانچه که به قدرت و قوه‌ی تمیز نائل شد، از ادراک کلیات و درک خوبیها و بدیها، واجبات و محرمات، باز می‌ماند.

کسی هم که در مرحله‌ی سوم است، گرچه قوه‌ی عقل را دارا است ولی توانائی درک مرحله‌ی بالاتر را ندارد. همچنانکه یک کودک از مدرکات عقلی سر باز می‌زند و آنها را دور از ذهن می‌داند، برخی حتی از خردمندان هم، به انکار مرحله‌ی چهارم می‌پردازند. چون هنوز به مرحله‌ی کلام حتا همان مرحله‌ی سوم نرسیده‌اند که نیک درک کنند که مرحله‌ی بالاتری هم وجود دارد. لذا به انکار آن می‌پردازند.

غزالی بر این باور است که وحی یک نوع قوه و توانائی است که فرد باید به آن برسد و این امر برای همگان میسر نیست. ولی این را ما می‌دانیم که معارفی در جهان هستی وجود دارد که این معارف از طریق عقل قابل دسترسی نیست. بلکه تنها راه دستیابی ما به آن، وحی است. وحی به نظر غزالی روشی است برای درک اموری که عقل از ادراک آن ناتوان است.

به نظر غزالی، وحی مرحله‌ای و موقعیتی است که شخص پیامبر که در آن مرحله و موقعیت قرار گرفت حقایق فرا عقلی را دریافت می‌کند.

این که این حقایق به صورت الفاظ است یا به صورت معنا است؟ یا صورت دیگری دارد؟ غزالی در این‌باره در “شک و شناخت” باید گفت سکوت برگزیده است.

در کتاب معارج ‌القدس بیشتر به وحی پرداخته و لایه‌های دیگری از آن را بیان می‌کند.

در معارج‌ القدس، وحی را یک امر اکتسابی نمی‌داند. بلکه آن را هدیه و موهبت الهی می‌داند. البته مقدمات کار را فرد نبی فراهم می‌کند. همه‌ی اینها نقش شاید آمادگی داشته باشد تا بتواند وحی را نیک دریابد.

در حقیقت غزالی می‌خواهد بگوید:

یکم: نبوت یک امر اتفاقی نیست. بلکه بسترهای آماده‌ی پیشین لازم است.

دوم: نبوت یک امر همگانی نیست. چنین موهبتی برای همگان فراهم نیست.

تقریبا غزالی نوعی ترکیب و امتزاج را بین اختیار و استعداد جمع کرده است.

غزالی به غیر طبیعی بودن سرشت وحی باور دارد در برابر کسانی که باور به طبیعی بودن سرشت وحی داشتند. البته غزالی این مدعا را به صورتی بسیار ساده و روان مطرح می‌کند. آیا تفاوت بین نبات و حیوان وجود ندارد؟ به لحاظ گستره‌ی فعالیت، بسیاری از کارها را حیوانات می‌توانند انجام دهند که گیاهان از انجام آن ناتوانند و همین اختلاف در نسبت بین انسان و حیوان هم وجود دارد. حوزه‌ی کار و فعالیت انسان بسیار گسترده‌تر از حیوان است.

این‌ها بر می‌گردد به طبیعت گیاهان و جنبندگان و انسانها. انبیاء هم طبیعت آنها به گونه‌ای است دارای توانائی خاصی هستند.

زیبا آفرین

بو علی سینا

بوعلی سینا برای عقل چهار مرتبه بیان کرده است:

عقل هیولائی یا عقل بالقوه

عقل بالملکه

عقل بالفعل

عقل مستفاد

مرتبه نخست: عقل بالقوه

این توانائی ادراک اولا در همه‌ی انسانها وجود دارد.

ثانیاً تا زمانی که عقل چیزی از کمالات و معقولات را درک نکرده است در مرحله‌ی قوه قرار دارد.

مرتبه دوم: عقل بالملکه

این عقل وقتی در فرد تحقق می‌یابد که معقولات اولی را درک کرده باشد. یعنی فرد با ادراک می‌تواند حقایق دیگری را درک کند مثلاٌ درک می‌کند که جزء کوچکتر  از کل است. کل بزرگتر از جزء است.

مرتبه سوم: عقل بالفعل

علاوه بر معقولات اولیه، معقولات اکتسابی نیز در ذهن تحقق یافته اند که در صورت لزوم، ذهن به آنها مراجعه می کند که به آن عقل بالفعل می گویند. در این مرتبه عقل حقایق را در خود دارد ولی فعال نیست فقط وقتی که لازم است سراغ آنها رفته و از آنها استفاده می‌کند.

مرتبه‌ی چهارم: عقل مستفاد

همان ادراکات اولیه و ادراکات اکتسابی، حالت فعال پیدا کرده و صورتها را تعقل می‌کند. حتا خود را هم تعقل می کند.[1] انسانی که به این مرحله برسد، او انسان کامل است.

بوعلی سینا ملاک سیر و حرکت فرد را در مدارج و مراحل عقل در عرصه‌ی حدسیات ارزیابی می‌کند.

فراگیری ممکن است از جانب معلم باشد یا از جانب غیر معلم. فراگیر – معلم – اگر چنانچه دارای استعداد قوی باشد، دارای حدس است. حدس بوعلی سینا، شاید جایگزین تخیل فارابی شده است. الا این که فارابی تخیل را خاص پیامبری دانست، ولی بوعلی سینا حدس را خاص پیامبر نمی‌داند، بلکه حدس در مراتب، به نحو اشتداد و ضعیف وجود دارد.

برخی چنان با استعداد و باهوش هستند که بسیاری از چیزها را پیش خود و بدون حضور در محضر معلم فرا می‌گیرند، یعنی اینها حدس می زنند، چون از قدرت حدس بالایی برخوردارند که قوه‌ی حدس آنها جایگزین یادگیری می‌شود. و خود حدس از اموری است که به لحاظ کمی (تعداد حدس) و کیفی (سرعت حدس) دارای مراتب است:

بعضی از مردم در موارد زیادی حدس می‌زنند. (مثلاً در مسابقات ورزشی)

بعضی از مردم، اصلاٌ حدس نمی‌زنند.

بعضی از مردم، گاهی حدس می‌زنند و گاهی حدس نمی‌زنند(بدین معنا که حدسهای آنها گاهی مطابق با واقع در می‌آید و گاه مخالف با واقع می‌باشد. 

بعضی از مردم، قوه‌ی حدس آنها، از سرعت بالایی برخوردار است.

بعضی از مردم در بیش ترین زمان ممکن حدس می‌زنند.

بعضی از مردم هم در یک زمان متوسط می‌توانند حدس بزنند[2].

اگر توانائی حدس انسان تقویت شود دیگر لازم نیست برای اتصال به عقل فعال آموزش ببیند یا مطالعه کند یا تلاش و کوشش کند. بوعلی سینا به این مرتبه از عقل، عقل قدسی می‌گوید، جنس آن از عقل بالملکه است. و همه‌ی مردم از آن برخوردار نیستند.

قوه‌ی متخیله، اگر چنانچه جایی باشد که در فرد قوه‌ی حدس قوی باشد حقایق را دریافت می کند و آنها را به حالت زیانی در می‌آورد.

با توجه به درجات و مراحلی که از مردم برشمردیم. حالت کمال آن این گونه خواهد بود که افرادی هستند که بیشترین حدس را در کمترین زمان ممکن می زنند. و اینان کسانی‌اند که به جهت برخورداری از روح قدسی و صفا و شدت اتصال به مبادی اولیه، تمام صورتهای عقل فعال در او نقش می‌بندد. و این گونه‌ای از نبوت است. بلکه بالاترین قوه از قوای نبوت است.[3]

بنابراین بوعلی سینا علاوه بر قوه‌ی تخیل، قوه‌ی حدس را هم به کار گرفت. ولی در این که پیامبر حقایق را درک می کند و به آنها صورت زبانی می‌دهد با فارابی هم مسلک است.

ابن خلدون

ابن خلدون انسانها را سه دسته می‌کند:

1 – دانشمندان

2- اولیاء

3- انبیاء

دسته سوم که پیامبران‌اند را چنین تعریف می کند: پیامبران نفوسی هستند که سرشت آنها مجرد و بریده‌ی از امور جسمانی و حتا روحانی بشری است، اینها به سوی فرشتگان که در افق بالاتری قرار دارند، ارتقاء می‌یابند. این صعود و بالا رفتن چنان ادامه می‌یابد که در لحظه‌ای خاص در شمار فرشتگان قرار می‌گیرند. در این مرحله است که برای آنان شهود ملا اعلی اتفاق می‌افتد، در همان جایگاهی که بدان رسیده اند شنیدن سخن نفسانی و خطاب الهی در همان لحظه‌ی خاص حاصل خواهد شد.[4] 

ابن خلدون، به نظر می‌رسد که ماهیت پیامبران را از جنس غیر از جنس بشر می‌داند. ایشان ذاتاً آنگونه آفریده شده اند که توانائی صعود و ارتقاء را دارند. خداوند در اینها ابن جبلت و سرشت را قرار داده است. حتا زمانی که بشرند که با دیگران تفاوتهای جدی دارند، به جهت آن که از اعتدال و استقامت معنوی برخور دارند، تمایلات دیگران را ندارند.

به جهت برخورداری حالت فرشته سانی و بریدن از جهان بشری، هر وقت که بخواهند می‌توانند به آن افق متوجه شوند. و این نیز با تلاش و کوشش به دست نخواهد آمد بلکه سرشت آنها این گونه آفریده شده است. و در ملأ اعلی آنچه را که باید می‌گیرند. سپس جهت تبلیغ به ادراک بشری و قوای انسانی در می‌آید.[5]

ابن خلدون پیامبران را اینگونه معرفی می کند:

1 - سرشت غیر بشری دارند

2 – می‌توانند به افق برتر و بالاتر راه بیایند

3 - به جرگه‌ی فرشتگان می پیوندند.

4 - کلام خدا را در می‌یابند

5 - هر وقت که بخواهند می‌توانند به این حالت برسند

این که پیامبر در همان موقعیت فرشتگانی خود، چگونه کلام خدا را در می‌یابد، ابن خلدون معتقد است به روشهای گوناگون اتفاق افتاده است.

1. گاه بانگی رعد آسا می‌شنوند، این بانک همچون رمزی است که با این بانگ آن مفاهیمی که القاء شده است را استنباط می کند. و چون آن بانگ پایان بیابد، مطلب را درک می‌کند و آن را می فهمد.
2. گاه فرشته ای به صورت مردی بر او کلام خدا را القاء می‌کند و با او سخن می‌گوید و او هم القائات فرشته را در می‌یابد و حفظ می‌کند و به مشاعر بشری جهت فهماندن آنها باز می‌گردد و این هم در یک لحظه اتفاق می‌افتد. لحظه ای که از یک چشم به هم زدن هم کمتر است. و به جهت همین شتاب وسرعت است که به آن وحی گفته‌اند.[6]

ابن خلدون حالت دوم را که دیدن فرشته باشد، کامل‌تر از اول می‌داند و معتقد است این حالت فقط برای پیامبران مرسل اتفاق می‌افتد. ولی حال اول برای همه‌ی پیامبران رخ می‌دهد.