126- ففی القرآن العزیز للعاقل غنیة کبیرة و لصاحب الداء العضال دواء و شفاء کما قال وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ(اسرا آیه 82) و مقنع شاف لمن عزم على طریق النجاة و رغب فی سمو الدرجات و ترک العلوم التی تورد علیها الشبه و الشکوک فیضیع الوقت و یخاف المقت إذ المنتحل لتلک الطریقة قلما ینجو من التشغیب أو یشتغل بریاضة نفسه و تهذیبها فإنه مستغرق الأوقات فی إرداع الخصوم الذین لم یوجد لهم عین و دفع شبه یمکن إن وقعت للخصم و یمکن إن لم تقع فقد تقع و قد لا تقع و إذا وقعت فسیف الشریعة أردع و أقطع.

باید نگاهمان را نسبت به قرآن اصلاح کنیم. باید بدانیم که در قرآن دنبال چه چیزی بگردیم. یک جراح حاذق برای همل جراحی مغز یا قلب سراغ قرآن نمی رود. یا سیاح برای عبور از اقیانوسها سراغ قرآن نمی رود تا راه را بیابد. یک فیزیک دان برای محاسبات جرم اشیا سراغ آیات قرآن نمی رود. اینها اگر هم بروند راه خطایی را پیموده اند. قرآن برای خردمند سرمایه و منبع قابل استفاده است. قرآن به منزله یک داروخانه است. نخست باید درد خود را تشخیص داد آن گاه سراغ داروخانه رفت و برای همان درد خاص داروی خاص گرفت. اگر ثرآن شفا است برای اهل ایمان. پس دارو است. باتید بیمار بیماریش را مشخص کند. آیات قرآن به منزله قفسه های داروخانه است. هر دارویی برای دردی است. دارویی در هیچ داروخانه ای نیست که به همه دردها بخورد. چند سال قبل به یکی از آقایان زنگ زدم و برای نشستی علمی به مشهد دعوتش کردم. ایشان فرمود در حال نگارش کتابی هستم که پاسخگوی همه مسائل بشری است. با شگفتی گفتم پس کتاب شما به مراتب کاملتر از قرآن است. چون قرآن پاسخگوی همه مسائل نیست ولی کتاب شما هست. البته به ایشان عرض کردم شاید نمی دانید مسائل بشر امروز چیست. نیازهای بشر را شاید در جریان نباشید. عنایت بفرمایید بعضل قرآن را به راحتی تحریف می کنند. قرآن نگفته که درمانگر هر دردی است. فرموده قرآن شفا برای اهل ایمان است. شما باید سراغ دردهایی بروید که اهل ایمان به جهت ایمانشان بدان مبتلا می شوند. این فرق می کند با کسی که اصلا ایمان ندارد و در قرآن در پی ایمان بگردد. در سوره بقره می فرماید هدی للمتقین. قرآن هادی همه نیست بلکه مایه هدایت اهل تقوا است.

قرآن کریم منبغ بسیار عالی و خوب برای کسی است که دل به راه داده است. و در پی نجات و رستگاری است. قصد آن دارد که به درجات بلند راه بیابد. کسی که سراغ قرآن می رود می خواهد از هدایت قرآن بهره ببرد و به تعالی برسد در برابر انبوه اطلاعاتی که شبهه ایجاد می کند و راه را برایهر رونده ای دشوارتر می کند. قرآن می تواند در چنین درد و رنجهایی التیام بخش و آرامش بخش باشد.

حتما توجه دارید کسانی که سراغ قرآن رفته و از آن بهره برده اند کمتر به بیراهه رفته اند و کسانی که دل به شبهه ها سپردهاند و سراغ شک و تردیدها رفته اند عمر خود راضایع کرده اند. اینها بیشتر درگیر تباهی اند و به ندرت از آن می توانند رهایی بیابند. اینها توفیق آن را نمی یابند تا سراف ریاضت نفس بروند چون بیشتر درگیر اوهام و دشمنانی هستند که وجود خارجی ندارد. اینها بیشتر درگیر قیل و قال درس و بحث هستند. سراغ فرضیاتی می روند که معلوم نیست حتی اتفاق بیفتد. مثلا از شک بین سه و چهار و پنج و شش و هفت سخن می گویند. کسی که در نماز چنین شکی بکنند او  را باید خدای شکاکان نام نهاد. باید نسبت به این شبهات سراغ شریعت رفت نه علومی هم چون کلام که گره ای نمی گشاید بلکه خود گره ایجاد می کند.        

127- أمرت أن أقاتل الناس حتى یقولوا لا إله إلا اللّه و حتى یؤمنوا بی و بما جئت به هذا قوله صلى اللّه علیه و سلم و لم یدفعنا لمجادلتهم إذا حضروا إنما هو الجهاد و السیف إن عاند فیما قیل له فکیف بخصم متوهم نقطع الزمان بمجادلته و ما رأینا له عینا و لا قال لنا شیئا و إنما نحن مع ما وقع لنا فی نفوسنا و نتخیل أنا مع غیرنا.

پیامبر اکرم صلی اله علیه و آله می فرماید من دستور داده شده ام تا با مردم بجنگم تا آنها ایمان بیاورند و لا اله الا الله را بر زبان جاری سازند و به آن چه که بر من نازل شده است تن در بدهند و ایمان بیاورند.

این سخن صریح نبی اکرم (ص) است. می فرماید من جنگ و جهاد می کنم تا آنها ایمان بیاورند. در مقابلهد با دشمنان ماها را بهد ستیز و جنگ و با آنها فرا می خواند. در برابر ستیزه جویی ها باید شمشیر به دست گرفت و جنگید.

اگر دشمن متوهمی وارد ستیز شد و شروع به شبهه پراکنی کرد با او باید چه کرد؟ زمانی را که با او گذرانیده ایم و وارد مجادله و بحث و نزاع ده ایم چه چیزی حاصل ما شده است. به نظر می رسد خود این مجادله ها از توفیقاتمان خواهد کاست. این مجادله ها و کل کل کردنها بر نفس خودما آثار بدی خواهد گذاشت.

همه سخن شیخ اعظم پرهیز از مجادله ها و بحثهای بیهوده است. بحثهایی که هیچ نتیجه ای در پی ندارد ضمن آن که ظلمت تاریکی را نیز بر دل خود ما ایجاد خواهد کرد.  

128- و مع هذا فإنهم رضی اللّه عنهم اجتهدوا و خیرا قصدوا و إن کان الذی ترکوا أوجب علیهم من الذی شغلوا نفوسهم به و اللّه ینفع الکل بقصده.

البته ما قدردان زحمات کتکلمان هستیم. آنها کوشش بسیار کردند و زحمت بسیار متحمل شدند و سرگرم تدوین کتابهای کلامی شدند کاش این بزرگان به جای پرداخت به علم کلام سراغ تهذیب نفس می فتند و خود را تربیت می کردند و پرورش می دانند تا این که کاری بکنند که معلوم نیست چه نتیجه ای در پی خواهد داشت. تهذیب نفس یقینا مقدم بر علم کلامی است که بخواهد دیگران را هدایت کند. البته خداوند افراد راکه در رپی مفاصد و نیات خاصی هستند دست خالی نخواهد گذاشت. پاداشی به آنها خواهد داد. بی بهره نخواهند بود.   

129- و لو لا التطویل لتکلمت على مقامات العلوم و مراتبها و إن علم الکلام مع شرفه لا یحتاج إلیه أکثر الناس بل شخص واحد یکفی منه فی البلد مثل الطبیب و الفقهاء العلماء بفروع الدین لیسوا کذلک بل الناس محتاجون إلى الکثرة من علماء الشریعة و فی الشریعة بحمد اللّه الغنیة و الکفایة و لو مات الإنسان و هو لا یعرف اصطلاح القائلین بعلم النظر مثل الجوهر و العرض و الجسم و الجسمانی و الروح و الروحانی لم یسأله اللّه تعالى عن ذلک و إنما یسأل اللّه الناس عما أوجب علیهم من التکلیف خاصة و اللّه یرزقنا الحیاء منه.

البته الان مجال و فرصت نیست و الا  بیشتر در این باره با شما گفتگو می کردم. گرچه علم کلام مفید است ولی باید توجه داشت که دامنه افاده آن چقدر است. علم کلام با همه اهمیتی که دارد و همه ارزشمندی که دارد ولی خیلی از افراد به آن نیاز ندارند.  شاید بتوان گفت در هر شهری اگر یکی پیدا بشود که مهارت در علم کلام داشته باشد کافی است. مانند پزشک. همه مردم شهر که نمی روند و درس پزشکی بخوانند. برای هر شهری به تعداد خاصی پزشک نیاز است. مسائل دینی و شرعی که بالاخره بتلا به مردم است. در هر شهری باید فقیهانی باشند که پاسخگوی مسائل و احکام شرعی باشند.

در این بخش درارزشگذاری بین فقه و کلام شیخ اعظم به نفع فقه داوری می کند و به صراحت می فرماید اگر کسی مرد شب اول قبر یا در یوم الحساب از جوهر و عرض و وجود و ماهیت و وقوه و فعل و علت و معلول و جسم و روح و جسمانی و روحانی و... نمی پرسند. ولی از احکام شرع می پرسند. از نماز و روزه و حج و حق و حثوث مردم حتما خواهند پرسید. نیاز به فقه بیش از نیاز به علم کلام است. البته همگان می دانند که هر کس احکام شرع خود را یا باید بلد باشد و یا از کسی که بلد است باید بپرسد. ولی نسبت به مسائل کلامی چندان مبتلا به مردم نیست.  

دقت شود که تا به اینجا معلوم می شود شیخ اعظم خیلی رابطه خوبی با علم کلام ندارد بلکه فقه را مقدم بر علم کلام می داند.   

 

 

108-  فإذا کان الشخص مؤمنا بالقرآن أنه کلام اللّه قاطعا به فلیأخذ عقیدته منه من غیر تأویل و لا میل.

ما همه اش نباید به دنبال دلیل و برهان باشیم. وقتی که فرد پذیرفته و قبول دارد که قرآن کلام الهی است و به آن باور دارد و به این مطلب قطع و یقین هم دارد روشن است که عقایدش را از آن خواهد گرفت. ظواهر قرآند برای او حجت است و به آن تمسک خواهد کرد و دیگر نیازی هم نیست که سراغ تاویل آیات برود.

از این فراز به بعد شیخ اعظم به بیان صفات خداوند در آیات قرآن می پردازد. با مراجعه به قرآن این آگاهی ها را نسبت به خداوند متعال پیدا خواهیم کرد:

109- فنزه سبحانه نفسه أن یشبهه شیء من المخلوقات أو یشبه شیئا بقوله تعالى لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ(شوری آیه 11) و سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ.(صافت آیه 180)

خداوند خودش را تنزیه می کند از این که شبیه هر یک از آفریده هایش باشد. یا حتی تنزیه می کند که همانند چیزی از موجودات باشد: حتی خداوند خود را منزه می داند از این که به وصف در آید. زبان انسان قاصر از این است که بخواهد او را توصیف کند. درست است که خداوند می بیند و می شنود و می آفریند و دانا است و توانا است و... اما این صفات با توجه به ذهنیتی که ما نسبت به انسان و یا دیگر موجودات داریم فکر می کنیم که خداوند  مانند ما دانا و یا توانا است یا مانند ما می شنود و می بیند. پناه بر خدا. منزه است خداوند از چنین توصیفاتی.  

110- و أثبت رؤیته فی الدار الآخرة بظاهر قوله وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ(قیامت آیه 22 و 23) و کَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ.(مطففین آیه 15)

در آیات شریفه خداوند با صراحت بیان فرموده است که در آخرت می شود خدا را دید. می فرماید چهره هایی که فردای قیامت شاداب هستند و چهره هایی که فردای قیامت خداوند را می نگرند. در فردای قیامت هستند کسانی که از پروردگارشان پوشیده اند. اینها نمی توانند پروردگارشان را ببینند پس دیگرانی هستند که می بینند. این رویت باید توضیح داده شود که به چه معنا است. از قبیل به هرکجا که بنگرم روی تو بینم است. بیشتر به معنای عطف توجه است. در قیامت همه توجه این افراد به خدا است و بعضی از افراد توجهی به خدا ندارند. 

111- و انتفت الإحاطة بدرکه بقوله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ.(انعام 103)

در آیه پیش سخن از دیدن خداوند بود و در دیدن نوعی احاطه وجود دارد تا احاطه صورت نگیرد رویت اتفاق نمی افتد. باید شیء در حوزه دید ما قرار بگیرد و زیر سلطه نگاه ما تا به چشم بیاید. و در آیه شریفه خداوند خود را منزه می کند از این که دیدگان بتوانند او را درک کنند.

112- و ثبت کونه قادرا بقوله وَ هُوَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ.(مائده آیه 120)

به صراحت فرموده است که توانای به هر کاری است. هر کاری از خداوند بر می آید.

113- و ثبت کونه عالما بقوله أَحاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْماً.(طلاق آیه 12)

عالم بودن خود را در آیات قرآن به صثراحت بیان فرموده است. و عرصه و دامنه علم خودش را هم بیان فرموده است که احاطه بر همه چیز دارد.

114- و ثبت کونه مریدا بقوله فَعّالٌ لِما یُرِیدُ.(هود آیه 107)

و با صراحت بیان فرموده که دارای اراده است. و اراده اش احاطه بر همه چیز دارد.

115- و ثبت کونه سمیعا بقوله لَقَدْ سَمِعَ اللّهُ.(مجادله آیه 1)

در آیات زیادی تضریح فرموده است که خداوند شنوا است.

116- و ثبت کونه بصیرا بقوله أَلَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللّهَ یَرى.(علق آیه 14)

در آیات زیادی سخن از بینایی و دیدن خداوند است. خداوند می بیند. دیدن نه به معنتی چشم دوختن است بلکه همه چیز در محضر او حضور دارد.

117- و ثبت کونه متکلما بقوله وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَکْلِیماً.(نسا آیه 164)

در آیات قرآن متکلم بودن خداوند به صراحت بیان شده است. خداوند با موسی سخن گفت. با او حرف زد.

118- و ثبت کونه حیا بقوله اَللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ.(بقره آیه 255)

در آیات متعدد حیات داشتن خود را بیان فرموده است. خداوند هم زنده و هم پایدار و با ثبات است. طوری نیست که رنگ عوض کند و دگرگونی بیابد.

119- و ثبت إرسال الرسل بقوله وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ.(یوسف آیه 109)

خداوند در آیات متعددی به بعث و ارسال رسل تصریح فرموده است.

120- و ثبتت رسالة محمد صلى اللّه علیه و سلم بقوله تعالى مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ.(فتح آیه 29)

در آیاتی از قرآن به بعثت پیامبر اکرم(ص) تصریح فرموده است.

121- و ثبت أنه آخر الأنبیاء بقوله وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ.(احزاب آیه 40)

در قرآن تصریح فرموده است که او آخرین و پایان بخش پیام آوران الهی است و بعد او پیامبری نخواهد آمد. در باغ نبوت برای همیشه بسته خواهد شد.

122- و ثبت أن کل ما سواه خلق له بقوله اَللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ.(رعد آیه 16)

در قرآن تصریخ شده است که او آفریدگار و غیر او تماما آفریده و پدیده هستند.

 123- و ثبت خلق الجن بقوله تعالى وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ.(ذاریات آیه 54)

به آفرینش انسان و جن تصریح فرموده است. در بحثهای آینده مفهوم جن را بیشتر توضیح خواهیم داد.

 124- و ثبت حشر الأجساد بقوله مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى.(طه آیه 55)

در قرآن کریم در رابطه با مساله معاد و حشر و نشر موجودات صریحا فرموده است که ما شما را از زمین آفریده ایم و و به زمین بر خواهیم گرداند و و آن گاه شما را از آن بیرون خواهیم آورد.

  إلى أمثال هذا مما تحتاج إلیه العقائد من الحشر و النشر و القضاء و القدر و الجنة و النار و القبر و المیزان و الحوض و الصراط و الحساب و الصحف و کل ما لا بد للمعتقد أن یعتقده قال تعالى ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ.(آنعام آیه 38)

امثال آیاتی که در بالاذ یاد آور شدیم و در عرصه عقاید و باورها بهد شدت بهد آنها نیازمند هستیم در قرآن فراوان است. این آیات عقاید ما را می سازند. لاورهایی هم چوهن حشر و نشر و قضا و قدر و بهشت و دوزخ و قبر و یزان و حوض و صراط و حساب و نامه اعمال و ... هر آن چه که در حزه عقاید باید بدانها باور داشت و گریزی از آنها نیست. و صریحا فرموده است که ما چیزی را از آن فرو گذار نکرده ایم. و یا می فرماید و لا رطب و لابایس الا فی کتاب مبین. همه چیز در قرآن بیان شده است. البته این همه چیز منظور همه آن چه که برای هدایت موزد نیاز است.

125- و أن هذا القرآن معجزته ع بطلب معارضته و العجز عن ذلک فی قوله قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ ثم قطع أن المعارضة لا تکون أبدا بقوله قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً(اسرا آیه 88) و أخبر بعجز من أراد معارضته و إقراره بأن الأمر عظیم فیه فقال إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ إلى قوله إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ.(مدثر، آیه 18 تا 24)

قرآن معجزه پیامبر اکرم(ص) است. با قرآن به مبارزه و معارضه پرداخت. و مخالفان از آوردن حتی یک سوره هم ناتوان هستند. باور می کنند که توان مقابله با پیامبر را ندارند. لذا خداوند فرمود اگر همه جمع بشوند و دست به دست هم بدهند تا شبیه قرآن بیاورند ناتوان از آوردن مانند آن هستند. اگر هم بخواهند که دست به دست هم بدهند و همه هم عقلشان را روی هم بریزیند مانند قرآن نخواهند توانست بیاورند. عده ای به پا خواستند تا با قرآن معارضه کنند ولی از پا افتادند و اعتراف کردند که قرآن پدیده شگفت انگیزی است. خداوند در این باره فرمود: إِنَّهُ فَکَّرَ وَقَدَّرَ ﴿18﴾ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ﴿19﴾ ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ﴿20﴾ ثُمَّ نَظَرَ ﴿21﴾ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ﴿22﴾ ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَکْبَرَ ﴿23﴾  فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ ﴿24﴾

آرى اندیشید و سنجید. کشته بادا چگونه او سنجید. کشته بادا چگونه او سنجید. آنگاه نظر انداخت. سپس رو ترش نمود و چهره در هم کشید. آنگاه پشت گردانید و تکبر ورزید. و گفت این قرآن جز سحرى که به برخى آموخته‏اند نیست. در آیه موضع مخالفان را به روشنی در برابر قرآن بیاتن می فرماید.

زیبا آفرین

در قرآن کریم مواردی از علوم طبیعی همچون حرکت ابرها و نزول باران و … آمده است و نیز مواردی از علوم تجربی انسانی، مثل روابط انسانی، فراز و فرود فرهنگها و تمدنها، و ... آمده است. هر یک از این نوع از نگرشها مبتنی بر نوع تفسیری است که فرد نسبت به آن آیات خواهد داشت. پس می‌دانیم که تفسیر این آیات مبتنی بر پیش فرضهایی است که با توجه به آن پیش فرضها است که تفسیر شکل می‌گیرد و تحقق می‌یابد. و این پیش فرضها شاید برای همگان قابل فهم نباشد.

علاوه بر آن، آنچه در قرآن از موضوعات و مسائلی سخن به میان آمده که قلمرو بحث از آنها مثلا در علوم طبیعی و یا تجربی و تاریخی و … می‌باشد به این آیات برای اثبات تئوریهای علمی نمی‌توان استدلال کرد. مگر آن که به عنوان یک منبع و متن حوادث نقل شده در قرآن ملاک تجزیه و تحلیل قرار بگیرد و ملاک و معیاری برای آزمون و آزمایش باشد. در صورتی که پژوهشگر بپذیرد آنچه نقل شده یک واقعه‌ی تاریخی است نه اسطوره و داستان که در این صورت تجزیه و تحلیل این حوادث همان راهکار خاص خود را خواهد داشت. منعی نخواهد داشت که از قرآن به عنوان تأیید سخن به میان بیاید و یا محرک نخست برای گامهای اولیه‌ی پژوهش باشد. اما آیات قرآن، مسلم، برای یک متدین و اندیشمند یک اصل علمی را ثابت نخواهد کرد. زیرا اصل علمی و تئوریهای مورد نظر در حیطه‌ی عقل است. اگر در قرآن به چنین مواردی اشاره شده است:  

اولا تفسیرهای گوناگونی را بر می‌تابد چنانکه علامه طباطبایی و استاد مطهری و مصباح یزدی در نظریه‌ی خلقت انسان و یا اصالت فرد و جامعه تفاسیر گوناگونی از قرآن ارائه کرده‌اند. این قبیل آیات به میزان گستره‌ی علمی افراد و به میزان تعدد نگرش، آنها نیز دامنه  خواهند یافت.

ثانیا در این دسته از آیات نتیجه و ثمره مهم است نه اصل ماجرا و داستان. قرآن اصل ماجرا را بیان می‌کند به جهت نتیجه‌ای که بر آن بار است. لذا از بسیاری از ماجرا ها با ابهام در می‌گذر و در ذیل متشابهات رهایشان می‌کند.

نسبت به حوادث تاریخی نیز روال این گونه است. برخی برای اثبات مدعای تاریخی و یا نگرش خاصی در فلسفه‌ی تاریخ به آیات قرآن استدلال می‌کنند. همچون شهید صدر و مصباح یزدی. به همین جهت گاه برخی با موازین و اصول علمی تاریخ به جهت ناهمگنی با قرآن – البته با تفسیری که آنها از آیات دارند – به آن رویکرد خوشی نشان نمی‌دهند. و حال آنکه آنچه به عنوان حوادث تاریخی گفته می‌شود لازم است با بهره گیری از ظوابط و معیارهای پذیرفته شده در همان علم باشد.

این که موسی چه کرد؟ چه کسی بود؟ کجا بود؟ رودررویی او با چه کسانی بود؟ و در چه زمانی این حوادث اتفاق افتاد؟ این پرسشها را می‌توان هم قرآنی داد و هم تاریخی. و هر کدام ساز و کار خاص خودش را خواهد داشت. چنانکه در این حوادث تاریخی بین کتب آسمانی اختلافات فراوانی وجود دارد. اختلاف در تفسیرها اگر با اختلاف در متنها و اختلاف در باستان شناسی و منابع تاریخی در یک جا جمع شود حاصل بسیار آشفته‌ای پیدا خواهد کرد. چه ملاکی برای ترجیح یکی بر دیگری در دست خواهیم داشت.  

برخی از متفکران و اندیشه‌ورزان شاید دچار این مشکل شده و از یاد برده‌اند که قرآن چرا آمده است؟

قرآن برای کمال بخشیدن به انسان در سیر حرکت او به سمت و سوی تعالی و رهایی او از بن بست‌ها و کمک در عرصه‌ی محدودیتها آمده است. آنجا که او به آخر خط رسیده و توانایی محدودش او را وا می‌نهد. این جا است که دین و در نتیجه قرآن به یاریش می‌شتابد و از تنهایی می‌رهاندش. برخی از بزرگان و اندیشه‌ورزان قرآنی به جای توجه به آخر داستان و فرایند آن، غرق می‌شوند در این که پدر ابراهیم چه کسی بود. اگر پدر او آذر است پس چرا بت پرست است؟ و پدر پیامبر نباید بت پرست باشد. پس باید او عمویش باشد در بین عرب به عموهم پدر گفته می‌شود . در این صورت بار و بنه را باید بست و در عرب جاهلی پژوهش کرد که به عمو هم اب گفته می شود یا خیر؟ و… چنان غرق در شخصیتهای داستان می‌شوند که شأن و موقعیت ابراهیم را در داستان و فلسفه‌ی وجودی آن را از یاد می‌برند.

در آیات به فرجام امور اشاره می‌شود و پاداش اعمال و در نتیجه از بهشت سخن به میان می‌آید. آن وقت این عالمان به محاسبه‌ی طول و عرض و تعیین حوزه‌ی جغرافیایی بهشت و جهنم می‌پردازند. فاصله‌ی بین دو چشم حورالعین ها را اندازه می‌گیرند. اینها ربطی به قرآن و بحث قرآنی ندارد. بلکه همه‌ی اینها بحثهای خاص خود را دارد اگر چنانچه بخواهیم بدان شکل و ساختاری بدهیم همان بهتر که در حوزه‌ی کلام،  از آنها بحث شود. در کتابهای متعدد ببینید که نسبت به ذو القرنین و اسکندر و یأجوج و مأجوج چه حرفها و سخنها گفته شده است. و برای آنکه اثبات شود که دیوار چین هست یا نه، ببینید که چه تفسیرها و تأویلهایی ارائه داشته‌اند.

باید باور کرد که قرآن کتاب تاریخ نیست. قرآن کتاب داستان و قصه نیست. قرآن کتاب طبیعی نیست. قرآن کتاب جامعه شناسی و اقتصاد نیست. حتا قرآن کتاب فلسفه و عرفان نیست. قرآن به تعبیر حضرت امام(زض) یک خوان بسیار گسترده است که هر کس به فراخور حال و مزاج خود از این سفره‌ی پر نعمت بهره می‌گیرد. دریای پر پهنای قرآن حتا برای گلد زیهر هم فوائدی چند در بر دارد و او نیز می‌تواند از آن میان درهایی به چنگ آورد. و نیز برای سلمان رشدی.

البته این سخن بدان معنا نیست که این گونه تفاسیر ارائه نشود. خیر. چنین ادعایی خلاف آزادی اندیشه در بشر و ارائه‌ی آن است. و نیز ما را به بن بست علمی خواهند کشاند. بلکه مقصود و مراد ما این است که چندان دل به این تفسیرها و تحلیل‌ها و تأویل ها نبندیم و آنها را قطعی و یقینی نپنداریم. جالبتر از همه آن که در مورد فقه به آیات متعدد استدلال می شود که در کتب فقه آکنده از این موضوع است و کمتر بدان تن در می‌دهند و می‌پذیرند بلکه یا دلالت آن را تمام نمی‌دانند یا در مقام بیان نمی‌دانند و یا منصرف از آن. خلاصه به هر بهانه‌ای آیه را از حجیت برای آن موضوع خاص، ساقط می کنند. آن وقت برخی می‌خواهند با آن عصمت انبیاء ثابت کنند و یا جسمانی بودن قیامت و یا راههای آسمانها را بنمایانند. به طریق اولی جواب نمی‌دهد.

حسن جمشیدی

اردیبهشت 1382 مشهد

    

 

زیبا آفرین 

در تبیین فلسفه نبوت متکلمین متفقند که پیامبر اکرم(ص) به رسالت مبعوث شد تا عدالت  را برای مردم به ارمغان آورد؛ البته نه عدالتی که توسط خود پیامبر(ص) ایجاد شده باشد؛ بلکه به تصریح قرآن کریم: لیقوم الناس بالقسط(حدید، 25). فاعل اصلی و واقعی تحقق عدالت، خود مردم می‌باشند. بنیان و اساس ایجاد عدالت در جامعه بر دوش خود مردم نهاده شده است و این یک سنت تاریخی است: انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقومَ الناسُ بالقسط. پیامبران آمدند با دو ابزار و یک هدف: یکی کتاب و دیگری میزان و این ابزار برای آن است که مردم عدالت را بر پا بدارند.

در "کتاب"، مفهوم آگاهی  و در "میزان" مفهوم سنجش نهفته است. در اسباب و ابزار سنجش نیز، لایه‌ای از آگاهی پنهان شده است. ضمن آن که ملاک سنجش در این آیه به نظر می رسد که عقل باشد. چون ما نیاز به چیزی داریم که بتواند بین داده‌های کتاب و میزان، نسبت برقرار سازد.

در حدیث شریف از امام صادق علیه السلام وارد شده است: یا هشام إن لله على الناس حجتین: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل والأنبیاء و الأئمة - علیهم السلام -، و أما الباطنة فالعقول.( الکلینی،1، 16) مردم دارای دو حجت هستند: حجت ظاهری و حجت باطنی. و مراد از حجت ظاهری پیامبران و امامان‌ و آثار مکتوب یاقی مانده از آنها است و مراد از حجت باطنی عقل است. عقل همام چیزی است که می‌تواند از دو ایزار کتاب و میزان بهره بگیرد.

اگر پیامبر اکرم(ص) بخواهد عدالت بر پا کند، و آن هم به دست خود مردم، چاره ای نیست جز آن که خود مردم بخواهند. و گام نخست این است که مردم به حدی از ادراک و فهم برسند تا قدرت تشخیص بیابند که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. چه چیزی سودمند و چه چیزی زیان آور به حال آنها است. به این مرحله‌ی از ادراک اگر برسند، عدالت برای آنها، هم خوب و هم لازم و هم مطلوب خواهد بود.

در ابتدا باید برای مردم، مفهوم عدالت معقول شود تا مطلوب آنان واقع گردد. عدالت باید برای عرب جاهلی به یک نیاز بدل شود تا آنگاه آنها بخواهند و این خواسته به عنوان نیاز، باید با تلاش و کوشش خودشان به یک ضرورت بدل شود، تا آنگاه عدالت در بستر جامعه تحقق عینی بیابد. 

پس پیامبر باید بستری برای احیای عدالت فراهم سازد. به دیگر بیان برای دستیابی مردم به عدالت، لازم است که نخست فضای عدالت خواهی ایجاد شود. و آن فضا سازی وقتی ممکن است که مردم خود به آگاهی برسند.

اینک پرسش اساسی این است که چگونه می‌توان به مرحله‌ی آگاهی و سطح بالایی از شعور رسید؟

برای گذر از دوره‌ی جاهلی به مرحله‌ی عالِمی و آمادگی همگانی برای تحقق عدالت؛ آن راهی ستودنی است که پیش از این، پیشینینیان آن راه را رفته‌ و هموارش کرده باشند و به لحاظ تجربی ثابت شده باشد که کار آمد و سودمند است. راهی که نبی اکرم(ص) با بهره‌گیری از قرآن کریم آن را رفته و به لحاظ تاریخی هم، موفق بوده است.

در قرآن کریم تاریخ جزیرة العرب به دو دوره‌ی جاهلیت و بعد از آن تقسیم شده است. یعنی پیامبر اکرم در عصر جاهلیت اولی به رسالت برگزیده شد تا آنها از این دوره عبور کنند. باید تلاش کرد تا راهی که پیامبر برای گذر از جاهلیت پیش روی اعراب نهاد را از لا به لای متون و حقایق غبار گرفته بیرون کشید. و همه‌ی تلاش ما در این کوتاه نوشت اشاره به آن راه است.

در روان شناسی کودک توصیه می‌شود که مانع تخیلات کودک نشوید. خود تخیل عقلانیت را در کودک بارور خواهد ساخت. پیامبر(ص) خود دوران کودکانی را در دوره‌ی جاهلی عرب روزگار ‌گذرانده است. و او باید تخیل را در این عرب جاهلی زنده ‌کند تا در آستانه‌ی عقلانیت قرار گیرند تا معنا و مفهوم عدالت را فهم کنند تا برای به دست آوردن آن بکوشند. حتا جان خود را هم برای تحقق آن ارزانی بدارند. و پیامبر به این هدف با شکوه و ارزشمند خود دست یافت.   

پیامبر نوعی عقلانیت را برای مردم جزیره العرب به ارمغان آورد. البته درست‌تر آن که بگوییم عقلانیت را برای عربها به ارمغان آورد. چون عربها، فرهنگ و هویت خاص خود را داشتند؛ ولی آن فرهنگ، پشتوانه عقلانی نداشت. اعمالی داشتند که آن اعمال از عادات سرچشمه می گرفت. عاداتی که شاید بیشتر ریشه در احساس و عاطفه داشت تا اندیشه و فکر؛ بلکه در عربها تماما احساس بود و شور. مردم جزیرة العرب  یا درگیر جنگ بودند و حماسه سرایی می‌کردند و یا در کش و قوص شعرهای عاشقانه. هرکجا که آب بود جمع می‌شدند و آب که تمام می‌شد به جای دیگری کوچ می‌کردند. برای به دست آوردن چیزی تلاش چندانی صورت نمی گرفت. راه بر قافله‌ها می بستند. یک قبیله با کوچکترین اشاره ای و یا با شائبه‌ی اهانت و بی‌حرمتی، به جنگ با قبیله دیگر می‌رفت. قتل و غارت و تجاوز از ویژگیهای این ایل و تبار بود.

از تحلیل محتوایی آیات قرآن کریم می توان وضعیت عرب دوره ی پیامبر را تبیین کرد. از افتخارات آنها مرده های قبرستان بود[1]. آنان که کشته بودند و خود کشته شده بودند. جنگهای بین قبایل از حوادث مهم تاریخی است و نیز بخشی از ادب و هنر عرب جاهلی است که تا زمان خود پیامبر اکرم(ص) در باره‌ی این آدم کشی‌ها اشعار سروده می‌شد. از افتخارات این قوم  همان بس که دختران خود را زنده به گور می‌کردند.  

عربها راهی برای حل منازعات خود نداشتند. با اندک اشاره‌ای شمشیرها از نیام بیرون کشیده می شد و چه بسیار خونها که بر زمین می ریخت و اموال آنها به غارت می‌رفت. اهل مدینه، از همین رو، پیامبر(ص) را برای حل و فصل خصومتهای ریشه‌دار خود به یثرب فرا خواندند. پس خود آنها قادر به حل حتا منازعات داخلی و قومی و قبیله‌ای خود نبودند. داستان حجر الاسود معروف و مشهور است که هر قبیله‌ای می‌خواست تا این موقعیت و قداست از آنِ آنها شود(رش، سیره‌ی ابن هشام ج 1). و پیشنهاد محمد بن عبدالله یا محمد امین راه را بر خون ریزی بست و قداست را بین همه‌ی آن قبائل به صورت برابر توزیع کرد که خود قادر به دریافت حتا چنین راه حل بس ساده نبودند؛ بلکه این راه حل بر آنها بسیار سخت و دشوار می‌نمود.   

یکی دیگر بلکه عمده افتخار آنها پیروی از آبا و اجداد بود. سنت گذشتگان و سایه‌ی سنگین نیکان گذشته، همچون اسطوره‌ای پر ارزش، برای آنها مقدس می‌نمود و روح آنها بر زندگی عرب پیش از اسلام و سالهای نخست بعثت سلطه افکنده بود.

پیامبر اموری را برای آنها آورد که آن امور بر خلاف روال موجود و روند مرسوم بود. چیزهایی که در برابر آنها شاید ایجاد پرسش می‌کرد و آنها را به درنگ و تأمل وا می‌داشت. مواردی را پیامبر برای آنها بیان کرد تا بدان بیندیشند. راهی که پیامبر برای ایجاد انگیزه جهت اندیشیدن و بارور شدن اندیشه در اعراب در پیش گرفت بیان اموری بود که بیشتر تخیلی می‌نمود. راهی برای دامن زدن و بر انگیختن قدرت تخیل آنها بود. به موارد زیر دقت شود:

1. داستان یأجوج و مأجوج: انبیاء آیه‌ی 96 تا 98

وَ حَرَامٌ عَلَى قَرْیَةٍ أَهْلَکْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا یَرْجِعُونَ. حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُم مِّن کُلِّ حَدَبٍ یَنسِلُونَ.

و بر [مردم] شهرى که آن را هلاک کرده‏ایم بازگشتشان [به دنیا] حرام است. تا وقتى که یاجوج و ماجوج [راهشان] گشوده شود و آنها از هر پشته‏اى بتازند.

2. داستان ذی القرنین، (کهف آیه‌ی 84 تا 99)

3. داستان صالح و ناقه‌ی او، اعراف آیه‌ی 74 تا 80 و هود 61 تا 68 و شعراء 142 تا 160 و قمر 34 تا 31 و نمل 56 تا 54 و ... 

4. داستان ابراهیم و پرستشهای گوناگون او، داستان ابراهیم و شکستن بتها، ماجرای آتش و ابراهیم و تبدیل آتش به گلستان، داستان ابراهیم و رویای او، داستان ابراهیم و اسماعیل و ماجرای قربانی کردن او: سوره‌ی زخرف آیه‌ی 26 تا 29 و سوره‌ی انعام آیه‌ی 75 تا 88 و انبیاء آیه‌ی 52 تا 74 و صافات 84 تا 100 و ...

5. داستان یونس، صافات آیه‌ی 140 تا 149

داستان یوسف و برادرانش، رؤیاهای یوسف، زندانی شدن یوسف، عاشق شدن زن عزیز مصر به یوسف، سوره‌ی یوسف 4 تا 105

6. داستان موسی و تولد او و بزرگ شدنش و تعاملش با فرعون و مسائل بعد از آن، قصص آیه‌ی 4 تا 44 و طه آیه‌ی 9 تا 102 و شعراء آیه‌ی 11 تا 69اعراف آیه‌ی 100 تا 157 و ...

7. داستان توفان نوح و گزارش کامل آن در قرآن،  سوره‌ی هود آیه‌ی 26 تا 50 و ...

8. داستان مورچه ها و سخن گفتن آنها

9. داستان آوردن ملکه توسط شخصی با یک چشم به هم زدن نمل آیه‌ی 16 تا 45

10. آبستن و زائیدن آن هم در دوره‌ی پیری و کهولت و ولادت یحیی، مریم آیه‌ی 3 تا 16

11. ماجرای مریم و وضع حمل او، 

12. سخن گفتن کودک در گهواره، آل عمران آیه‌ی 34 تا 48

13. داستان آدم و حوا.

وَ إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ.[2]

و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمین جانشینى خواهم گماشت [فرشتگان] گفتند آیا در آن کسى را مى‏گمارى که در آن فساد انگیزد و خونها بریزد و حال آنکه ما با ستایش تو [تو را] تنزیه مى‏کنیم و به تقدیست مى‏پردازیم فرمود من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید.

وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِکَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَؤُلاء إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ. قَالُواْ سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ. قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ. وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَى وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ. وَقُلْنَا یَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَکُلاَ مِنْهَا رَغَداً حَیْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الْظَّالِمِینَ. فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ وَقُلْنَا اهْبِطُواْ بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِینٍ. فَتَلَقَّى آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. قُلْنَا اهْبِطُواْ مِنْهَا جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُم مِّنِّی هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَایَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ.[3]

و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمین جانشینى خواهم گماشت [فرشتگان] گفتند آیا در آن کسى را مى‏گمارى که در آن فساد انگیزد و خونها بریزد و حال آنکه ما با ستایش تو [تو را] تنزیه مى‏کنیم و به تقدیست مى‏پردازیم فرمود من چیزى مى‏دانم که شما نمى‏دانید. و [خدا] همه [معانى] نامها را به آدم آموخت‏سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست مى‏گویید از اسامى اینها به من خبر دهید. گفتند منزهى تو ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته‏اى هیچ دانشى نیست تویى داناى حکیم. فرمود اى آدم ایشان را از اسامى آنان خبر ده و چون [آدم] ایشان را از اسماءشان خبر داد فرمود آیا به شما نگفتم که من نهفته آسمانها و زمین را مى‏دانم و آنچه را آشکار مى‏کنید و آنچه را پنهان مى‏داشتید مى‏دانم. و چون فرشتگان را فرمودیم براى آدم سجده کنید پس بجز ابلیس که سر باز زد و کبر ورزید و از کافران شد [همه] به سجده درافتادند. و گفتیم اى آدم خود و همسرت در این باغ سکونت گیر[ید] و از هر کجاى آن خواهید فراوان بخورید و[لى] به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید بود. پس شیطان هر دو را از آن بلغزانید و از آنچه در آن بودند ایشان را به درآورد و فرمودیم فرود آیید شما دشمن همدیگرید و براى شما در زمین قرارگاه و تا چندى برخوردارى خواهد بود. سپس آدم از پروردگارش کلماتى را دریافت نمود و [خدا] بر او ببخشود آرى او[ست که] توبه‏پذیر مهربان است. فرمودیم جملگى از آن فرود آیید پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد آنان که هدایتم را پیروى کنند بر ایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد.

14. داستان پسران آدم

در فرهنگ عمومی برادران هر یک به منزله‌ی بال برای دیگری‌اند ولی فرزندان آدم هر کدام قاتل دیگری است.

وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِن أَحَدِهِمَا وَلَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الآخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ. لَئِن بَسَطتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَاْ بِبَاسِطٍ یَدِیَ إِلَیْکَ لَأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ. إِنِّی أُرِیدُ أَن تَبُوءَ بِإِثْمِی وَإِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِکَ جَزَاء الظَّالِمِینَ. فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ. فَبَعَثَ اللّهُ غُرَابًا یَبْحَثُ فِی الأَرْضِ لِیُرِیَهُ کَیْفَ یُوَارِی سَوْءةَ أَخِیهِ قَالَ یَا وَیْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَکُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِیَ سَوْءةَ أَخِی فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِینَ. مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَ مَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَ لَقَدْ جَاء تْهُمْ رُسُلُنَا بِالبَیِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَلِکَ فِی الأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ.[4]

و داستان دو پسر آدم را به درستى بر ایشان بخوان هنگامى که [هر یک از آن دو] قربانیى پیش داشتند پس از یکى از آن دو پذیرفته شد و از دیگرى پذیرفته نشد [قابیل] گفت‏حتما تو را خواهم کشت [هابیل] گفت‏خدا فقط از تقواپیشگان مى‏پذیرد. اگر دست‏خود را به سوى من دراز کنى تا مرا بکشى من دستم را به سوى تو دراز نمى‏کنم تا تو را بکشم چرا که من از خداوند پروردگار جهانیان مى‏ترسم. من مى‏خواهم تو با گناه من و گناه خودت [به سوى خدا] بازگردى و در نتیجه از اهل آتش باشى و این است‏سزاى ستمگران. پس نفس [اماره]اش او را به قتل برادرش ترغیب کرد و وى را کشت و از زیانکاران شد. پس خدا زاغى را برانگیخت که زمین را مى‏کاوید تا به او نشان دهد چگونه جسد برادرش را پنهان کند [قابیل] گفت واى بر من آیا عاجزم که مثل این زاغ باشم تا جسد برادرم را پنهان کنم پس از [زمره] پشیمانان گردید. از این روى بر فرزندان اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسى را جز به قصاص قتل یا [به کیفر] فسادى در زمین بکشد چنان است که گویى همه مردم را کشته باشد و هر کس کسى را زنده بدارد چنان است که گویى تمام مردم را زنده داشته است و قطعا پیامبران ما دلایل آشکار براى آنان آوردند [با این همه] پس از آن بسیارى از ایشان در زمین زیاده‏روى مى‏کنند.

   

15. داستان نوح و کشتی سازی او آن هم بر روی کوه آن هم برای جزیره العرب که در رنج مشکل بی آبی به سر می برد،

15. داستان درختان میوه‌ای که در یک شب پوک و سیاه شد.

16. ابراهیم و آتش

داستان اسکان آدم و حوا در بهشت، آن هم برای عربهایی کسانی که از چنین فضای زیبا و پر درخت و از جوی‌های پر آب، به دور هستند.

آیات بسیاری که توصیف بهشت می‌کند و از همه‌ نوع میوه و غذا ها نوید می‌دهد.

گفتگوی خداوند با فرشتگان و نیز با شیطان (در آیات متعدد)

پرداختن به مقوله‌ی جن و ملک و شیطان(در آیات متعدد)

داستان چهار پرنده و کوبیده شدن و احیای مجدد

داستان گاو بنی اسرائل و چالش بر سر رنگ گاو و و

بسیاری از آیات دیگر که بیشترین حجم آیات را به خود اختصاص می‌دهد. جالب آن که در آیات گاه بخشهایی از داستان گفته شده و مابقی آن بر عهده‌ی مخاطب است که آن تکمیل کند. 

مهم نیست که این آیات که در بالا یاد آور شدیم حکایتگر قضایای عینی و واقعی باشد. مهم این است که فکر برانگیز است. تخیل را دامن می‌زند و بدان توانایی جوشش می‌دهد. و زمینه را برای فکر و اندیشه فراهم می سازد. تمامی موارد فوق و موارد مشابه آن، به گونه‌ای است که شنونده را به تأمل و تدقیق می‌کشاند. سؤالهای گوناگونی فراروی او قرار می‌دهد. و کاووش برای دریافت پاسخ، فضای ذهنی جدیدی فراهم می‌آورد. و همین فکر کردن است که می تواند فرهنگ و تمدن بسازد. همین فکر کردنها و به پرواز در آوردن همای سعادت تخیل است که خود به خود عقلانیت را به ارمغان می آورد.

حتا ممکن است حروف مقطعه در ابتدای بسیاری از سوره‌های قرآن برای همین نکته باشد تا عرب جاهلی به تأمل واداشته شود. و الا خود الف، لام، میم چه معنایی می‌تواند داشته باشد جز آن که فرد را به فکر و اندیشیدن وا بدارد.

حتا موارد سوگند در قرآن نیز می‌تواند از همین زاویه مورد توجه قرار بگیرد. افراد بیندیشند که چرا خداوند به هر چیزی حتا به نظر آنها کم ارز یا بی‌ارزش، سوگند یاد می‌کند. حتا چیزهایی که به نظر آن ها چه بسا نا مقدس و ضد ارزش بیاید. مهم این است که می‌تواند تلنگر بزند و قوه‌ی تخیل آنها را زنده کند و شکوفا گرداند.    

این ها اموری است که تخیل را در انسانها بر می انگیخت و افراد را به تأمل و اندیشه فرا می‌خواند. و این سؤالها از ذهنشان می‌گذشت که چگونه ممکن است پیره زنی بتواند بچه دار شود؟ یا چگونه ممکن است زنی بدون شوهر، فرزندی بیاورد که او دعوی نبوت هم دارد؟ چگونه کودکی در گهواره می‌تواند سخن بگوید؟ چگونه ممکن است که کودکی توسط برادران خود به چاه افکنده شود و ره گذران او را نجات دهند و او به خانه‌ی عزیز مصر راه بیابد و عزت پیدا کند و زن عزیز مصر به او دل ببندد؟ یا چگونه ممکن است که زنی آن همسر عزیز مصر، عاشقِ مردی شود؟ آن هم عشقی که سر از رسوایی در آورد؟ 

این قصه‌ها چه عینی و واقعی باشند (به عنوان قضایای حقیقی) که خداوند آنها را نقل می‌کند و چه ساخته و نمادین باشند، هیچکدام دخلی در اصل ماجرا و تأثیر گذاری ندارد. مهم این است که قدرت تخیل را به تحرک و پویایی وا می دارد.  

البته آیات بسیار دیگری نیز هست که تخیل بر انگیز و اندیشه ساز است همچون آیاتی که عربها را به توجه کردن به اطراف و جوانب خود فرا می خواند. افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت و ... پرداختن به این آیات خود فرصت ویژ‌ه‌ای می طلبد. این امور سبب شد تا در عرب جاهلی با بعثت پیامبر، اندیشیدن شکل بگیرد. اگر به عنصر تخیل به عنوان علت و عامل اصلی اندیشه سازی توجه شود قریب به اتفاق آیات قرآن بر خوردار از این ویژگی است.

شما می بینید همین افرادی که از قرار دادن یک سنگ در مکان خود بدون جنگ و خون ریزی ناتوان هستند- در دوره‌ی پیش از بعثت-  با آمدن قرآن و خواندن آن و پس از در گذشت نبی اکرم(ص) در عقلانیت به مرحله‌ای از شکوفایی و رشد می‌رسند که لااقل سه ایده و طزح برای اداره‌ی جامعه‌ی تازه مسلمان خود ارائه می کنند: 1 – سلطنت؛ 2 – ولایت؛ 3 - خلافت و جالبتر آن که برای جاگیری افراد در این موقعیتها، مدعیان گوناگونی هم وجود دارد.

آنان که برای ترک مخاصمه در مدینه، سراغ اهل مکه رفته بودند و از آنها درخواست کمک داشتند، اینک گردهم جمع شده و با گفتگو و اقناع یکدیگر به حل و فصل امور حتا سیاسی خود می‌پردازند. خلافت را خود اینها بر می گزینند. همانها که روزگاری در پی محمد امین بودند تا از مکه به مدینه بیاید و صلح و آرامش را برای آنها به ارمغان آورد اینک خود آنها برای اداره امور مدینه خلافت را بر می‌گزینند و به عنوان یک تجربه‌ی جدید در بوته آزمایشش می نهند و مدام به رفع نواقص آن می‌پردازند. به گونه‌ای که بعد از کشته شدن عثمان و یک ماه به هم ریختگی مدینه، اصحاب پیامبر و بزرگان قریش سراغ مدنی‌ها رفته و از آنها برای بازگرداندن نظم و آرامش به شهر کمک می‌گیرند. و آنها هم کمتر از دو روز مسأله را حل و فصل کرده و علی بن ابی طالب را بر منصب حکومت مدینه می‌نشانند.( رش: طبری و یعقوبی و ابن اثیر بعد از کشته شدن عثمان).  

با توجه به تجربه‌ی قرآنی عنصر خیال را در تعالی و رشد فکری جامعه نمی توان نادیده انگاشت.

 

مشهد مقدس

گروه فلسفه پژوهشکده‌ی علوم انسانی جهاد دانشگاهی مشهد

 

منابع و مأخذ مورد نظر در هنگام نگارش مقاله

1. ابن ابی الحدید، جلوه‌ی تاریخ در شرح نهج البلاغه‌، دکتر محمود مهدوی دامغانی، نشر نی، تهران، چاپ دوم، 1375.
2. ابن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، محمد ابراهیم آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1366
3. بلاذری، انساب الاشراف، محمودی، بیروت
4. ثقفی کوفی، ابو اسحاق ابراهیم بن محمد، الغارات، حاج شیخ محمد باقر کمره‌ای فرهنگ اسلام، 1356
5. جعفریان، رسول، تاریخ خلفاء، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران،1374
6. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1372
7. جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1369
8. جمشیدی، حسن، بحران سازی در دوران خلافت علی(ع)، اداره‌ی کل پژوهشهای سیما، تهران، 
9. دینوری، ابو حنیفه، اخبار الطوال، تهران، انتشارات آفتاب.
10. طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ابوالقاسم پاینده، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1352 
11. قمی، شیخ عباس، تتمة المنتهی،
12. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال، 
13. کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، علی اکبر غفاری، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ سوم، 1388ق
14. مبرد، الکامل فی الادب، دار نهضة، مصر،
15. مسعودی، ابی الحسن علی بن الحسین بن علی، مروج الذهب، دار الهجرة، قم، 1363
16. مسعودی، ابی الحسن علی بن حسین مسعودی، التنبیه و الاشراف، ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1365

13 – ما در مقام اثبات معاد روحانی نیستیم و آن را هم نمی‌پذیریم چون ادله‌ی آن را ناقص می‌دانیم. ولی رد معاد روحانی با این حربه که مخالف صریح آیات است را هم نمی‌پذیریم. چون به یقین در بحث مبدء ما باید از ظهور آیات دست بشوییم و اقدام به تأویل و تعبیر کنیم. فرقی در بین مبدء و معاد دیده نمی شود. ما باید یک مبنای روشن برای خود فراهم سازیم و با همان مبنا به شرح و تفصیل آیات مبدء و معاد بپردازیم. چون آیات مبدء و آیات معاد در یک مجموعه می گنجد. این ناشی از کم دقتی علمی و نارسایی در مبنا است که آیات مربوط به خدا و صفات او را در مبدء به گونه‌ای تعبیر می‌کنیم که همان روش را در آیات مرتبط با معاد رد می‌کنیم. اگر قرار است پای بند به ضهورات باشیم باید یدالله فوق ایدیهم را هم به ظاهرش معنا کنیم. و یا قرب وریدی را. و اگر ظهورات پاسخگو نیست و ده ها اشکال به بار می آورد و ما را گریزی نیست جز چنگ انداختن به تعبیر و تأویل همین روش نیز در آیات معاد پسندیده است. پس وحشت نکنیم از این که خلاف ظهور است چنانکه معنای قرب وریدی که بیان می شود نیز خلاف ظهور است. معنای دست خدا بر سرما است ( آنچه که گفته می شود) نیز خلاف ظهور است. ما در آیات مربوط به مبدء کمتر سراغ داریم که مصر به ظهورات باشند بلکه تماما تلاش می شود تا وامدار تعبیر و تأویل باشند. ولی آیات مربوط به معاد که از همان سنخ و در یک مجموعه‌ی واحد قرار می گیرند اصرار دارند که به ضهوراتش چمگ بزنند. روش نکوهیده است. اصرارش ناپسند است. و الا اگر تا جایی که ممکن است با همان مبنای اولویت در ظهور در هر دو جا قدم بر داریم هم معقول و هم مطلوب است. و از خلاف ظهور به عنوان یک حربه و یا اهرم تهدید استفاده نشود. وحدت رویه و داشتن مبنا در عرصه‌های علمی یک ضرورت اجتناب ناپذیر است.

14 – در استدلال به جسمانی بودن معاد و آن هم یک نواختی آن با جهان مادی دنیوی به آیاتی اشاره می شود که به نظر نگارنده آن نوع از استدلال تمام نیست. مثلا برای احیای موات به آیه‌ای پرداخته می شود که چهار پرنده کوبیده شده در یک ظرف بر سر چهار کوه، حیات مجدد می یایند. یا شخصیتی که پس از صد سال حیات مجدد می یابد و ناظر بقایای الاغ مرده خود می شود. چون در این آیات تبیین زندگی این دنیایی شده است پنداشته‌اند که عالم قیامت هم این گونه است. و حال آن که در آیه نخست و نیز آیه دوم مقام مقام نمایش چگونگی حیات و قدرت خداوند است. نه چگونگی قیامت. اگر چنین است آمدن عزرائیل و رؤ یت ایشان توسط پیامبر- بر فرض صحت- آیا دلیل بر مادی بودن بلکه جسمانی بودند عزرائیل است؟

15 – نکته‌ی دقیق و ظریفی این جا وجود دارد که غفلت از آن ما را دچار گفتار و پندار ناصواب می‌کند. یک شیء می تواند دارای ظهورات متعدد باشد. ضهور یک شیء در یک جهان ممکن است – بلکه به حتم – با ظهور همان شیء در جهان دیگر مغایر است. گرچه همه‌ی آن تجلیات،  ظهور همان شیء است. مثلا یک شیء و یا حادثه را در نظر بگیرد. ظهور آن در عالم عقل غیر از ظهور آن در عالم مثال و نیز غیر از ظهور آن در عالم ماده است. و همان شیء نیز می تواند ظهور کتبی داشته باشد. کلام خداوند ظهور عینی اش پدیده‌ها هستند و ظهور کتبی اش لوح و قرآن کریم است. ظهور عینی یک شیء غیر از ظهور علمی و ذهنی همان شیء است. و نیز غیر از ظهور کتبی آست. متأسفانه به جهت شدت ظهور و سادگی بحث به آن توجه نمی شود و حال آن که مهم و اساسی است و همه لغزشها – در بحث معاد – از همین جا ناشی شده است.

16 – ابراهیم در خواب می بیند که اسماعیل را ذبح می‌کند. یوسف در خواب می بیند که ستارگان او را می‌پرستند. رؤیای ابراهیم و یوسف حاکی از یک حقیقت و واقعیت است که ظهور رویائی آن همان است که – در رؤیا – دیده‌اند. و ظهور عینی و واقعی آن به گونه‌ای دیگر است. ظهور آب در دمای زیر صفر درجه انجماد است و در بین صفر تا صد درجه سیال است و در بیش از صد درجه ظهور همان، بخار است.

اینکه آن چهار پرنده‌ی له شده، تشخص می یابند، باید توجه داشت که ظهور این دنیایی دارند و آن پرندگان پس از این بازیافت زندگی، باز میرا هستند. آیا در قیامت هم همین اتفاق خواهد افتاد. ظهور اخروی آنها هم. حتما باید عین ظهور دنیوی باشد؟ این عینیت ما را دچار مشکلات و معضلاتی می‌کند که به سادگی نمی‌توان از آن رهید.

17 – همچنان که یک شی یا یک حادثه – همان یک شیء و همان یک حادثه- ظهور عقلی و مثالی و مادی و رؤیایی و کنبی و … دارد. و همه‌ی این ظهورات حاکی همان یک شیء است. نه حاکی بخشی از آن.- توجه شود که ما از کنه و وجه سخن نمی گوییم که بحث دیگری است و با آنچه ما از آن سخن می گوییم خلط نشود. ما از خود شی و ذات شیء سخن می گوییم که همان ذات شیء ظهور در عالم عقل با ظهور در عالم ماده فرق می کند و همان در رؤیا جور دیگری ظهور می یابد.

18 – ماجرای مردن و احیای مجدد پس از صد سال و یا داستان پرندگان نمی‌تواند دلیل بر جسمانی بودن به معنای مادی بودن قیامت باشد زیرا ظهور آن پرندهگان و آن شخص و مرکبش، ظهور این دنیایی و مادی بوده است. به اقتضای ظرف و قالب شیء ظهور می‌یابد. چون در ظرف و قالب مادی بود ظهورش مادی است. ولی دلیلی نداریم که ظهورش در قیامت هم باید مادی باشد چنانکه ظهورش در عالم ذهن نیز مادی نیست.

19 – ما بسیاری از چیزها را در خواب می بینیم و عین همان در بیرون اتفاق می افتد و ما شاهد و ناظر آن هستیم. این مشابهت یا عینیت را ما از کجا فهم می کنیم. و حال آن که عالم رؤیا – به لحاظ ساختار وجودی – غیر از عالم واقع است. گاه اتفاق می افتد که در یک لحظه که فرد را خواب می ریابد. گرچه به لحاظ زمان مادی بسیار اندک و یک آن است ولی نقل آن و بیان آن به درازا می کشد. و حتا اتفاق آن در عالم خارج به روزها می انجامد. یکی خواب می دید که به حج رفته و اعمال حج را انجام می دهد. سال بعد هم به حج رفت. خواب او یک لحظه بود ولی تحقق بیرونی آن رویا بیش از ده روز به درازا کشید. گرچه در هر دو لذتها و سختی‌ها نیز مثل هم بود.

20 – این که عزرائیل برای شخص پیامبر تشخص می‌یابد به معنای مادی بودن آن نیست بلکه این ظهور مادی و جسمانی آنها است. اگر بخواهد ظهور مادی بیابد باید شکل و حجم و اندازه و وزن داشته باشد. و همو اگر بخواهد در خواب بیاید همان شکل و قیافه را دارد ولی وزن و اندازه ندارد. فضا و جا اشغال نمی کند. و حال آن که ما می گوییم عزرائیل را در خواب دیدیم.

21 – چه منعی خواهد داشت که معاد و عالم قیامت چیزی شبیه همان رؤیاهای ما باشد. ظهور ما در عالم ذر به گونه ای بود. ظهور ما در عالم عقل به گونه‌ای  دیگر. و ظهور ما در دنیای مادی این است که هستیم. و ظهور ما در قیامت یقینا غیر از این ظهورات خواهد بود چون اگر عین یا مثل هر کدام باشد که همان خواهد بود و ظهور برزخی و معادی نخواهد بود. اما چیزی شبیه به آن. این را هم برای تقریب به ذهن عرض می‌کنیم.

22- قیامت و معاد ما آن گونه نیست که فقط روح ما مورد مؤاخده قرار بگیرد. بلکه همین جسم مادی و دارای شکل و قیافه خاصٍ  - تشخص –  و میرا است که ظهور می یابد اما با همان حیثیت نامیرایی. ما در قیامت افراد را می شناسیم . پس دارای شکل و قیافه هستند ولی این حجم و اندازه و وزن که مخصوص عالم ماده است را ندارند. فاقد این صورت مادی هستند وحال آن صورت برزخی و معادی خاص خود را دارند و جالب است که ما می دانیم که این همان است. ولی اگر بخواهد صرفا روح باشد روشن است که این همانی از میان خواهد رفت.

23 – بنابراین معاد جسمانی است اما نه جسمانی مادی و دنیوی. معاد افراد هیولای بدون صورت نیست. اصلا ظهور بدون صورت ناممکن است.  صورت معادی جسمانی غیر مادی است. همین انسانها هستند الا این که جایی را اشغال نمی‌کنند چون در آنجا جا و مکان و زمان – تبدیل قوه به فعل – معنا ندارد. خوردنیها و نوشیدنیهای آن نیز چنین است. و جنات تجری من تحتها الانهار خالدین فیها. آن گونه نیست که دریا باشد و تابش خورشید و تبدیل آن به بخار و تصرف برودت برای تبدیل بخار به ابر و برف و باران و … این ها متعلق به ظهورات دنیوی و مادی است. گرچه واقع آن چندان روشن نیست و این تفسیر ما است از واقعیتی که انفاق خواهد افتاد و در پایان مجدد تأکید می کنم که باور به – ایمان به – آن واقعیت برای ما  مهم و کارساز است نه تفاسیر ما از آن. می گویند یکی از علماء‌ نجف مریض و بعدهم دچار بیهوشی شد. او را به بیمارستانی بردند که خارجیها اداره‌اش می کردند. آن عالم چشم که باز کرد پنداشت مرده و در بهشت است و اینها هم همان بهشتی‌ها. به یقین اگر او را همراهیان توجه نمی دادند آثار و احکام بهشت را بار می کرد.

24 – یکی می گفت ممکن است ما بمیریم و بعد هم قیامت شود و ما چشم باز کنیم ببینیم که در لندن یا پاریس یا نیویورک هستیم. آن تفسیرها این تبعات را هم در پی خواهد داشت. مگر آن که باور به حساب و کتاب داشته باشیم و باور به معاد که ما را زنده خواهند کرد و به اعمال ما رسیدگی خواهند کرد و ما خواهیم سوخت در عذاب الیم – نعوذ بالله – و یا راهی بهشت خواهیم شد و در ضوان الهی جا خواهیم گرفت. و این یعنی همه‌ی اعمال ما. پس بکوشیم تا اعمالمان را صالح کنیم. تفسیرهای ما در چگونگی واقعیت نقشی در اصل آن نخواهد داشت. معاد آن چیزی نیست که ما می گوییم. آنچه ما می گوییم تفسیر ما از واقعیتی است غیر از همه‌ی واقعیتها. آنچه ما می گوییم تفسیر ما از معاد است. و فراوان اتفاق افتاده که فهمیده ایم آنچه تفسیر کرده ایم نادرست بوده و با مطابق با واقع نبوده است. خدا دانای مطلق است.

   حسن جمشیدی

مشهد مقدس

سعد آباد

24/2/1382

بخش دوم

و اینک لازم است به اصل دعوای معاد بپردازیم که جسمانی است یا روحانی. و ما را فرض بر آن است که پیش از این به اثبات عقلانی اصل معاد پرداخته و آن را پذیرفته‌ایم.

معاد جسمانی یا روحانی؟ با رویکرد به قرآن

1 – پاسخ بدین پرسش و واشکافی آن در باور این جانب چنانکه بعد از این خواهم گفت هیچ ارتباطی بدین ندارد. چه جسم ما بسوزد یا روح ما. چه بدن ما لذت ببرد و یا جان ما آنکس که لذت برده و یا طعم آتش چشیده “من“ هستم. و فرق هم نمی کند. و بعد از ا ین فقط خاصیت علمی دارد و بس.

2 – چنانکه نسبت به ذات باری که او چیست؟ و چگونه است ؟ نیز ارتباطی به دین نمی یابد باور به آفریدگار یک اصل اساسی است. حالا او شیء است یا بسیط الحقیقه است یا واجب الوجود است یا … هیچ نفاوتی نخواهد داشت. بلکه تأثیری نخواهد داشت. لذا فرق هم نخواهد کرد. یکی به خدای کعبه نماز می گذارد و یکی به ذات واجب الوجود و یکی هم به رحمن رحیم و آن دیگری به قاسم الجبارین. و هر یک وجهی از آن حقیقت را بیان کرده و به زبان آورده اند. اگر درست باشد یا غلط، ربطی به اصل حقیقت پیدا نمی کند چون او با بسیط الحقیقه تحقق نیافت که با رد آن نیز پا از میان بیرون کشد.

3 – یکی پرسید که تو کدام خدا را می پرستی؟ گفتم خدایی که مرا از تنهایی می رهاند. نه خدای فیلسوف که عارف آن را نقض می کند و نه خدای عابد که فیلسوف به سخره اش می‌گیرد. و نه خدای عارف که اهل شریعت انکارش می‌کنند. مهم اصل باور به خدا و در اسلام باور به یگانگی او است و مابقی لفاظی، بیان فضل و بازی علمی است نه تدین. البته چون تفسیر هستی است در قلمرو فلسفه جا می‌گیرد. و هرکس در این باره سخن بگوید در موقعیت فیلسوفی قرار دارد.     

4 – مدتها فکر می‌کردم که چرا در برخی روایات از تفکر در باره‌ی ذات باری منع شده‌ایم. آیا اولیا و رهبران دینی از این که چیزهایی را ما از دین دریابیم نگران بوده‌اند. بعدا راز آن را یافتم. و آن این که توجه به ذات و تبیین و تفسیر چیستی آن ما را از حقیقت او باز می دارد. بلکه غافل می‌کند.

5 – هر دینی از آن جمله اسلام یک گوهر و یک اصلٍ اساسی دارد که باید بدان رسید و مابقی پوست و پوسته است. این بدان معنا نیست که آن پوستها لازم نیست و می‌توان برداشت. اگر پوستٍ انسان کنده و جدا شود او خواهد مرد. ارزش پوست سمور بیش از خود آن است. در دین گوهری نهفته است و باید راهی یافت تا بدان گوهر رسید.

6 -  باور بنده این است که اگر نگاهی از فاصله‌ی بسیار دور و بالا، به اسلام به عنوان یک عام مجموعی داشته باشیم یک چیز به نظر می‌آید که همان یک چیز بیانگر کلیت و غایت دین است و آن اخلاق است. گوهرٍ دینٍ اسلام، در اخلاق نهفته است. بلکه گوهر دین اخلاق است.

7 -  اخلاق به همان معنایی که همگان آن را ‌فهم می‌کنند. همان باید ها و نبایدها. همان رفتارها و منش ها. همانی که آن را داوری ارزشی می‌کنیم و آن را خوب یا بد می‌دانیم. فرقی هم نمی‌کند که فردی باشد یا اجتماعی. اخلاق اخلاق است. و همگان ادراکی تا اندازه‌ای نزدیک به هم از آن دارند و ما هم همان را منظور و مطلوب دین می دانیم که ما را توصیه می کنند به تزینوا باخلاق الله.

8 – منظومه ملاهادی را با دوست عزیزی(مرحوم دکترنوراللهیان) مدتها مباحثه می کردیم. بر سر اصالت وجود و ماهیت، او بر موضع اصالت الماهیه‌ای پا می‌فرشد و انکار و جحد از طرفین. به ناگاه هر دو متوجه شدیم که بر سر اصالت این یا آن، اصالت خود را از بین برده‌ایم و خوی حیوانی پیدا کرده‌ایم و اسارت را یافته‌ایم. فراوان اتفاق می افتد که در ضمن این جدلها و منازعات دچار غفلت می‌شویم و از یاد می بریم که دین برای چه آمده است؟

9 – کسانی که تجربه کار اجرائی دارند و به اقتضای کار ضرورت ایجاب می‌کرد که در جلسات شرکت کنند بهتر می دانند که بدون استثنا در همه جلسات مسائل حاشیه‌ای و جانبی بیش از، و  پیش از موضوع اصلی جلسات است. که بحثهای حاشیه‌ای گفته می‌شود. و ما از آن تعبیر می کنیم به : زدن به جاده خاکی. در جلسه‌ای که موضوع کاملا مشخص و روشنی دارد از یکساعت زمان شاید ده دقیقه‌اش هم بدان اختصاص نیابد.

10 – به جاده خاکی زدن فقط در جلسات تصمیم گیری نیست. بلکه در حوزه های بحثی و کاملا  علمی و تخصصی هم وجود دارد. و در حوزه دین و معرفت دینی بیش از دیگر موارد. در درس و بحثها و نوشته‌ها علیرغم آن که نویسنده و یا گوینده برای خود حد و مرزی تعیین کرده، گویا قسم یاد کرده است که وارد قلمرو اصلی نشود. مثلا برای اثبات طهارت ماء البئر به صورت مفصل و کارشناسی به دسته بندی قناتها و چگونگی پیدایش آن و تبیین زندگی نامه راوی و انواع و اقسام آبها می‌پردازد که بعدهم اصل بحث از دست در می رود و معلوم هم نمی‌شود که در کجا هستیم. استاد ما مرحوم آیت الله شیخ صادق سعیدی (کاشمری) پیش از فرارسیدن ماه مبارک رمضان وعده کرد تا در ماه رمضان، استصحاب اصول را به بحث بگذاریم. من تعجب کردم مگر ممکن است در یک ماه چنین کار دشوار و طولانی؟ ایشان فرمود اگر از تکرار مکررات و حشو و زوائد بکاهیم یک دوره کامل از ابتدا تا انتهای استصحاب با طرح دیدگاههای محققین و تقسیم بندیهای آنها خواهیم داشت. و چنین اتفاقی هم افتاد. چون تلاش شد که در درس به جاده خاکی نزنیم.

11- در معاد بعضا اصرار دارند که مثلا این ادعا یا آن ادعا بر خلاف صریح ظهورات آیات و یا روایات است. باید توجه داشت که این هیچ ارزش علمی ندارد بلکه فقط یک تهدید جدی است. چون ملاک و معیاری برای تشخیص آن که کدام مصداق بارز ظهور یک آیه و یا روایت است نداریم. برای برخی از آنها گاه معانی متفاوت حتا از معصوم دیده می شود. یا عالمانی که یک آیه را در جلسات متعدد تفسیرهای متعدد داشته‌اند. با عنایت به اینکه ما شاخصی برای بازشناسی آیات محکم از متشابه نداریم. نسبت به برخی آیات که محکم یا متشابه است اختلاف نظر وجود دارد. لذا اگر گفته می شود که این ادعا بر خلاف ظهورات آیات و روایات است، نباید هراسی به دل راه داد. چنانکه در مباحث فقهی فراوان استدلال می شود به حکم عقل که استاد ما می گفت اگر نقضی صورت بگیرد گویا از جرگه اهل خرد بیرون خواهیم شد. برای آیه شریفه و لکم فی رسول الله اسوه حسنه چند معنا می توان گرد آورد؟ و حال آن آیه باید محکم باشد نه متشابه. 12 – این که معاد جسمانی است یا روحانی؟ یا هر دو ؟ یا هیچکدام؟ بحث غیر دینی است. مربوط به حوزه‌ی معرفت و مبتنی بر کاووش عقلی یا تجربی بشری. چون هیچ معنای متقن و روشنی نسبت به معاد از آیات و روایات ارائه نشده است. آیات و راوایات در مقام بیان کم و کیف آن هم نبوده‌اند و نیستند. به یکی گفتند روضه‌ی راست بخوان. بر فراز منبر رفت و گفت: آقا ابی عبدالله با خانواده از مدینه خارج شد یقینا. به مکه هم آمد مسلما. از مکه پیش از اعمال بیرون رفت حتما. در جائی به نام نینوا یا کربلا او و جمعی از یارانش کشته شدند و بسیاری هم اسیر شدند قطعا. و از منبر پائین آمد. به یقین قیامت و برزخ و معادی هست. اما کم و کیف آن را خدا داند. و همه‌ی آنچه گفته می‌شود احتمالات است. و گاه فرافکنی.

امام (رض) و بحث معاد

در باره‌ی امام (رض) چنین می‌گوید:

«من در مقاله‌ای می خواهم اثبات کنم امام (ره) قائل به معاد روحانی بوده‌اند و آثارشان این را نشان می‌دهد. و اخیرا دفتر نشر آثار حضرت امام هم کتاب «معاد از دیدگاه حضرت امام» را منتشر کرده است. در این کتاب مجموعه بحثهای امام جمع آوری شده است . من کتاب را هم اکنون مطالعه می کنم و بر آن حاشیه می نویسم. حضرت امام بر این باور بود که معاد یک نشئه‌ی معنوی است که روح انسان پس از جدا شدن و سلب تعلق از طبیعت و بدن ، به آن مرحله می‌رسد،»(آئینه‌ی سخن، ش3، ص80)

  امید آن که به زودی این مقاله منتشر و در اختیار اهل پژوهش قرار گیرد. اما تا پیش از انتشار آن، ما را فعلا با همین ادعای مختصر سر و کار است.

احساس می شود که جناب غرویان تصویر درستی تا کنون نتوانسته است از عالم برزخ یا عالم مثال برای خود فراهم آورد. و حق هم دارد. چون عالم مثال بحث بسیار دشوار و سنگینی است که برای درک آن هم استاد خاص و هم توانایی و استعداد ویژه می طلبد. معاد با آن پیچیدگی‌اش – به ادعای غریویان- مبتنی بر فهمی عالم مثال – عالم برزخ – است که پیچ اندر پیچ است. استاد سید جلال آشتیانی عالم مثال را در رساله‌ای مستقل شرح و تبیین کرده و ضمن آن که در شرح بر زاد المعاد و شرح مقدمه قیصری و زندگی و آراء ملاصدرا از آن سخن گفته است.( بنده دو بخش از مباحث ایشان را در باب عالم مثال بازنویسی کرده امید آن که انتشار پیداکند در مجموعه‌ای که تحت عنوان تک نگاری برای آن استاد تدارک دیده‌ام.) لذا پیش از درک درست از عالم مثال و چگونگی آن ،درک درست از معاد جسمانی بر مشرب ملاصدرا و یا امام (رص) و یا استاد آشتیانی کار نا ممکنی است. ذهنی خلاق و تیزبین لازم است تا بتواند بین جسمانیت برزخی و جسمانیت مادی تمایز بگذارد تا بداند که معاد جسمانی چگونه است!

در این جا بهتر آن که آقای غرویان را پیش از هر چیز به متن سخنان امام ارجاع دهیم: «از جمله مسائلی که شیخ در آن گرفتار شده مسأله معاد جسمانی است. که نتوانسته آن را درست کند. و بالاخره هم گفته : “چون صاحبان ادیان گفته‌اند ما باید تسلیم این امر باشیم.“  سبب گرفتار شدنش هم این بوده که نتوانسته مسأله نفس را تنقیح کند. (ر.ک: شفا، الهیات، ص423، نجات، مقاله نهم، فصل هفتم، ص291)

« ... همچنین شیخ  طبق عقیده‌ای که داشته نتوانسته تجرد برزخی را تثبیت کند. و این به سبب قولی بوده که بسیاری از محدثین ما هم به آن قائلند. مبنی بر این که ارواح قبل از ابدان موجودند. و بعد از آن که جنین چهارماهه شد یکی از آن ارواح را به حکم قرعه یا همین طور بالبخت و الطالع انتخاب و سپس داخل جنین می کنند. پس روح هر کس، نفس مجردی است که قبل از بدن موجود بوده و بعد از بدن هم باقی خواهد ماند. البته شیخ الرئیس قائل نیست که نفس از اول وجود داشته بلکه قائل است که نفس مجرد به هنگام رسیدن جنین به چهارماهگی خلق می‌شود و به جنین اضافه می‌گردد. (ر.ک: مبدء و معاد، مقاله سوم ، فصل یازدهم ، ص108) و از هنگام افاضه به جنین تا بقای بدن و بعد از بقای بدن باقی است بدون این که ترقی جوهری کند و علوم اکتسابیه و سایر عوارض خارج از ذات بر آن عارض می‌شود.»

«طبق این عقیده شیخ نتوانست مرتبه‌ی برزخیه را درست کند تا مسأله‌ی معاد جسمانی را هم حل نماید.»

همان چیزی که در بالا یاد آور شدیم و به صراحت گفتیم که معاد جسمانی مبتنی بر درک عالم مثال همان عالم برزخ است. تا آن درست ادراک نشود نمی توان تصویر معقول از عالم معاد ارائه کرد. به ادامه سخنان امام (رض) توجه شود: « حال آن که اثبات مرتبه‌ی برزخیه برای نفس در اثبات معاد جسمانی دخالت تام دارد. و بدون اثبات این مرتبه ممکن نیست معاد جسمانی اثبات شود. لذا چون دیگران این معنا را تصحیح ننموده بودند کسی را سراغ نداریم که قضیه معاد جسمانی را برهانی کرده باشد و از روی براهین علمیه عقلیه آن را اثبات کرده باشد. آخوند اول کسی است که معاد جسمانی را برهانی کرده است. » معاد از دیدگاه امام، ص228)       

 از این سخن امام چه معادی فهم می‌شود: «گفتیم از جمله مشکلات شیخ قضیه معاد جسمانی است او نتوانسته معاد جسمانی را برای نوع مردم اثبات کند. بلکه فقط برای کملینی که به مرتبه‌ی قوه‌ی عاقله دست پیدا کرده‌اند آن را ثابت کرده است. ولی ما چون وجود مرتبه‌ی برزخیه را اثبات نموده‌ایم لذا برای نوع مردم نیز به معاد جسمانی قائلیم  ...» (همان ص230)     

امام (رض) به پیروی از آخوند برای تبیین بحث معاد به بیان اصولی می‌پردازد که برخی از آن اصول فقط و فقط  با معاد جسمانی سازگار می‌آید. و آن اصول یازده گانه عبارت است  از :

1 – اصالت وجود و اعتباریت ماهیت (ص217)

2 – تشخص عین وجود است . ( ص217)

3 – وجود ذو مراتب است. (217)

4 – حرکت جوهری. (ص217)

5 – شیئیت شیء به صورت است نه به ماده‌ی آن. و تمام حقیقت شیء فصل اخیر او است.(ص218)

6 – نفس انسان صورت اخیر او است. و شیئیت انسان به آن است. (ص 219)

7 -  وحدت شخصیه (ص222)

8 – مرتبه‌ی خیال، مجرد می‌باشد. (ص 224)

9 – صور محسوسه‌ی موجودات قیام به نفس دارند. (ص224)

10 – بعضی صور مقداریه جرمیه مکتفی به فاعل مجرد نیستند و بعضی به فاعل مجرد اکتفا می‌کنند. (ص 224)

11- عالم از وحدت برخوردار است. (ص 225)

(بنده در صدد تشریح اصول فوق نیستم به تفصیل از این اصول در معاد از نگاه آشتیانی سخن خواهم گفت. و نیز به کتاب معاد از دیدگاه امام مراجعه شود.)

  «این تفاصیل و اصول ، مقدماتی بود که جهت تبیین امر معاد لازم بود و با اطلاع بر آنها کیفیت معاد و رجوع، معلوم خواهد شد.» (معاد از دیدگاه امام، ص227)

  از مواد و مقدمات فوق با انکار جسمانیت معاد ذکر اصل چهارم و پنج و ششم و هشتم و نهم و حتا دهم و یازدهم لغو می‌نماید. نفس بیان اصول فوق تسهیل امر برای اقامه برهان بر معاد جسمانی است.

«نوع بشر دارای صور خیالیه هستند و گرچه نمی‌توانند به حدی برسند که در مرتبه‌ی تجرد تام عقلانی، اشیاء را بفهمند ولی همین که صور خیالیه دارند در مرتبه‌ی تجرد خیالی هستند ( مرتبه‌ای که از ماده مجرد است ولی از مقدار و شکل مجرد نیست) برای اثبات معاد جسمانی کافی است. از این رو ما قائلیم حتا در بین حیوانات هم آنهایی که به تجرد خیالی برسند محشور می‌شوند. »

به ادامه‌ی سخن امام توجه شود:    «اگر کسی تجرد را به طور مطلق منکر باشد لازم می‌آید که بسیاری از ضروریات را انکار نماید. از جمله انکار معاد جسمانی. »  

امام (رض) معاد جسمانی را از جمله‌ی ضروریات دانسته و رد اموری که منجر به انکار معاد جسمانی شود را به عنوان انکار ضروریات نکوهش می‌کند آنگاه چگونه می توان به او نسبت داد که به معاد روحانی معتقد است. چرا باور نادرست خود را در پس پشت چهره‌های محبوب و معقول پنهان می‌دارید. ادعای خود را مطرح کنید و بی سنگر گرفتن در پشت و پناه دیگران حرف خود را بزنید.

در ادامه امام می گوید: « گرچه گفته‌اند: ”اگر کسی قائل به تجرد باشد و وجود مجردات را در عالم بپذیرد مستلزم انکار بسیاری از ضروریات است“ ولیکن ما هر چه در قول به تجرد تأمل کردیم نیافتیم که انکار ضروریاتی که آنها گفته‌اند لازم آید به خلاف انکار تجرد ، که حقیقتا مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین است زیرا اگر کسی بخواهد معتقد به معاد جسمانی باشد جز با قبول و پذیرفتن تجرد نفس امکان ندارد. اگر درختی را بسوزانند و خاکستر کنند و دو باره از آن خاکستر درختی بسازند این درخت مسلما درخت قبلی نخواهد بود. بلی ماده یکی است ولیکن در حقیقت این درخت ، همان درخت سابق نیست. پس اگر بگوییم هویت انسانی اعم از ظاهر و باطن و هر چه دارد همین بدن است قول به معاد جسمانی امکان ندارد. قول به معاد جسمانی جز از آن راهی که آخوند گفته است ممکن نیست» (ص228)

بنابراین:

یکم -  معاد جسمانی از ضروریات دین است

دوم – معاد جسمانی با پذیرفتن تجرد خیال قابل اثبات است

این است تمام مدعای حضرت امام. حال در کجا ایشان مدعی معاد روحانی و معنوی شده اند. ضمن آن که ما چیزی از معاد معنوی نفهمیدیم. گویا جعل اصطلاح کرده اند و باید خود آن را توضیح دهند. مگر معاد جسمانی مادی است. این معاد هم معنوی است ولی روحانی نیست. هر گردی که گردو نمی شود.   

من فکر می کنم نسبتی که آقای غرویان به شیخ الاخلاق مروارید مشهدی داده همچون نسبتهایی است که به امام و مرحوم شاه آبادی داده شده است. معلوم نیست ایشان چه فرمایشی داشته اند که آقای غرویان آن را وارونه دریافته اند. به جناب آقای غرویان توصیه می شود که :

1 – به راحتی به بزرگان نسبت ناروا ندهند

2 – در سخنرانی گرچه ممکن است و می توان شنوندگان را عاجز فرض نمود ولی باید دانست که گاه سخنرانی به نوشتار بدل می شود و از شکل و شمایل سخنرانی خارج می شود.

3 – بیش از آنچه که می گوید و می نویسد مطالعه کند. بنده احساس می کنم که ایشان بیشتر سخنرانی می کند و کلاس اداره می کند و می نویسند تا آن که فرصت برای مطالعه حتا داشته باشد. اصلا گویا فرصت برای مطالعه ندارد. ضرورت مطالعه حد اقل روزی یک ساعت توصیه و تأکید می‌شود.

4 – در عرصه‌های پر خطر معاد، مبدء ، وجود، حقیقت، و کلا عقاید دینی که ذهنی فعال و پر کشش می خواهد که نباید دستخوش احساسات شد ، توصیه و تأکیدم این است که کسانی که این ویژگیها را ندارند وارد نشوند تا نه خود را ضایع کنند و نه دیگران را و نه هم ارزش مباحث را فرو بکاهند.   

5 – نسبت معاد روحانی به امام (رض) از کسی بر می‌آید که اندک آشنایی با فلسفه نداشته باشد. بلکه فلسفه را هیچ فهم نکرده باشد. و فقط گوش به حرفهای پوچ و بی مدرک این و آن بدهد.  و الا کسی که حتا دانش منطقی و فلسقی اش در حد خواندن فقط منطق کبری و منظومه ملاهادی باشد به خوبی از مباحث امام در می یابد که او باور به معاد جسمانی دارد و ادله متقن بر اثبات آن اقامه می کند.

در تبیین اندیشه شیخ بهتر آن است که به سخنان فیلسوف معاصر که هم آشنا به مشا و هم اشراق است تمسک کنیم. او که سالها درس الهیات شفا و نجات گفته و با اندیشه شیخ رئیس آشنایی کامل دارد. استاد شهید مرتضی مطهری سخنان شیخ را این گونه فهمیده و بازگو می‌کند:

«بوعلی می‌گوید از نظر برهان علمی و برهان عقلی ارواح باقی می مانند و باز گشت می‌کنند به سوی خداوند و سعادت و شقاوت آنها هم سعادت و هم شقاوت معنوی و عقلانی است. یعنی لذتها و المها ی عقلانی است(یعنی از نوع لذت و رنج و المی که از طریق عقل می برد نه از راه جسم) ولی بعد می گوید این راهی است که ما از طریق علم می توانیم طی کنیم. این قدر می دانیم که روح انسان فانی نمی شود و باقی می ماند. و در جهان دیگری یا معذب است و یا متنعم. ولی آن مقداری که ما از راه دلیل علمی می توانیم بفهمیم این است که فقط عقل انسان (قوه‌ی عاقله انسان) باقی می ماند سایر قوای انسان هرچه هست همه معدوم می‌شوند. و قوه عاقله به صورت یک امر مستقل و یک شیء مستقل و یک شخصیت مستقل – که شخصیت واقعی انسان هم همان عاقله اش هست- باقی می ماند. ولی بعد می گوید لکن معاد جسمانی هم چیزی است که پیغمبر به آن خبر داده است صادق به آن خبر داده است. ما معاد جسمانی را هم قبول می کنیم به اعتبار اینکه مخبر صادق به آن خبر داده است. پس اگر در واقع این طور می گوید که دلیل علمی و عقلی ، ما را فقط در حد معاد روحانی راهنمایی می کند ولی اینکه معاد جسمانی باشد چیزی است که ما از راه عقل نمی توانیم کشف کنیم. ولی چون مخبر صادق خبر داده ما قبولش داریم.»(مجموعه آثار، ج 4،ص631)

بنابراین شیخ رئیس منکر معاد جسمانی نیست. آنچه می توان در این بیان به او نسبت داد – به فرموده استاد آشتیانی – این است که پیامبر مدعایی دارد – معاد جسمانی – و ما به چیزی باور داریم – معاد جسمانی – که دلیل عقلی نتوانسته‌ایم برای آن – تا زمان شیخ رئیس – اقامه کنیم. از باب آن که پیامبر فرموده ما نیز می‌پذیریم. کجا آن پذیرفتن معاد روحانی است. برای شیخ رئیس در حوزه عمل و باورهای دینی، آن چیزی مطلوب است که شریعت فرموده نه آنچه که از فلسفه بدان رسیده است. مگر حقانیت امام سجاد و امام جواد و امام زمان را ما با عقل ثابت می‌کنیم؟ چه دلیل عقلی بر حقانیت اینها می شود اقامه کرد؟ و حال آنکه پذیرش ائمه معصومین توسط شیعیان به جهت فرموده همان نبی صادق است. البته برای معاد جسمانی برهانهای عقلی و فلسفی در اختیار داریم.

آخوند ملا صدر 

اما نسبت به آنچه در رابطه‌ی با آخوند ملاصدرا بیان داشته،  روشن است که ملاصدرا منابع شرع – آیات و روایات – را دیده و ادعا نکرده است که معاد جسمانی خلاف شرع است بلکه تمامی هم خود را به کار گرفته تا آن را اثبات کند و در حقیقت «معاد جسمانی معقول نیست» شیخ را (همان منبع) رد کند. و او به تفصیل از آن سخن گفته است. چون بحث معاد جسمانی با مقدماتی که ملاصدرا فراهم آورد، اثبات می‌شود، دوستان را به مباحث معاد اسفار و شرح بر زاد المسافر ملاصدرا و شرح زندگی و آراء ملاصدرا از استاد آشتیانی، و حتا کتاب‌های معاد  بعد از ملاصدرا ارجاع می دهم. ملاصدرا بنیانگذار معاد جسمانی با براهین عقلی است.

شاه آبادی و بحث معاد

اما در باره‌ی مرحوم شاه آبادی محسن غرویان چنین گفته است:

«مرحوم شاه آبادی در کتاب شذرات المعارف نکیر و منکر ، فشار قبر، عالم برزخ، و معاد ، همه را تفسیر روحانی و عرفانی و معنوی کرده‌اند. و قائل به جسمانی بودن معاد نیست.»(آئینه‌ی سخن،ش3 ، ص80)

مرحوم شاه آبادی در جائی ادعا نکرده است که موارد بیان شده تماما روحانی است و نمی تواند جسمانی باشد. سخنران باید در سخنرانی خود به این مورد از فرمایش شاه آبادی اشاره داشته باشد:

«مورد سؤالات همان عقائد لازمه است از معرفت ربوبیت، مبداً و معاداً و ذاتاً و صفتا و فعلا و معرفت نبوت و ولایت و معرفت ملائکه و کتب و امثال آنها ... و البته باید این عقاید ملکه‌ی روح باشد یا عملا روح باشد یا علما و برهانا و یا کشفا و عیانا و یا وجودا و تحققا که چون سئوال شود من ربک؟ به طور قطع بگوید: الله جل جلاله ربی و ... و البته آیات آخر سوره حشر را به طور تحقیق بداند و بخواند بلکه مداومت کند. خصوصا در سحرها به حال توجه که مطالب آن ملکه‌ی روحش شود. و انس به خدا گیرد. ... (شذورات المعارف، ص117)

بنده احتمال می دهم با یک مطالعه سطحی و دیدن اجمالی این پاراتگراف ، سخنران عجولانه داوری کرده است که مرحوم شاه آبادی به معاد روحانی باور دارد. و حال آن که با مطالعه نه رمان‌گونه   کمی با دقت و تأمل روشن می شود که منظور ایشان چیست. اینکه در زندگی دنیوی باید مراقبت مدام کرد تا روح بدان خو بگیرد و عادتش شود. غیر این است که پرسش و پاسخ و معاد هم روحانی است. این در مقام اثبات و یا بیان غیر جسمانی بودن علم است نه معاد. در این جا ایشان اصرار دارند که در دنیا باید برای شخص به طرق گوناگون : از راه حواس و علوم تجربی و یا برهان و علوم عقلی و یا کشف و شهود و ... محقق شود که معتقداتش مسلم است تا در وقت پرسش دچار مشکل نشود. و جایگاه این دانستنی‌ها مغز مادی نیست بلکه روح است.  کسی که در نبوت یا توحید شک داشته باشد اگر از او پرسیده شود، چه پاسحی خواهد داد. چون فرض بر این است که او با همان شک و تردید جان به جان آفرین تسلیم داشته است. و این مباحث هیچ ارتباطی به روحانی و یا جسمانی بودن معاد ندارد.   

اما آن بخشهایی که مرحوم شاه آبادی به صراحت به معاد جسمانی پرداخته است:  در کتاب شذرات المعارف گوید: «بعد از ارتقاء روح با صورت جسمیه و داشتن بدن برزخی، واقع شود در عالم مطلع » ص115)

صورت جسمیه کلید و راز نهفته در اندیشه معاد جسمانی بر مشرب ملا صدرا است. با توجه به مقدمات یازده گانه‌ای که آخوند بیان می کند از آن جمله شیئیت شیء و حقیقت آن در صورت است نه ماده. و مرحوم شاه آبادی با عنوان صورت جسمیه اشاره به همین حقیقت دارد به متن زیر توجه شود: 

«چون سابقا معلوم شد که مابین روح و بدن مناسبت تامه است زیرا که بدن ، علت اعدادی است برای حصول روح و روح علت ایجابی است برای تدبیر کردن حوائج بدن، چنانچه واضح شد، ملازمه است ما بین روح و صورت جسمیه . فلذا بعد از آنکه روح ارتقاء کند از بدن و اداره نکند حوائج آن را، با وجود آن، روح بستگی و تعلق دارد به همین بدن و جذب نمودن جوهره‌ی جسمیه را به خود...»(شذرات، ص119)

یعنی روح بعد از مرگ از بدن جدا می شود اما از آن صورت جسمی جدا ناپذیر است. با او است تا آن صورت را در خود جذب کند.

باید توجه داشت که مرحوم شاه آبادی برای آفرینش انسان سه مرحله را معتقد است

1 – آفرینش جسم(بدن مادی) همان بدن اول است که از اعضا و جوارح ساخته شده و به صورتهای خاصی در آمده به گونه‌ای که دو نفر نمی شود مطابق هم باشند.

2 – شکلگیری انسانی(بدن برزخی) بدن دوم که بدن برزخی است بخاری است حاصل شود بعد از تمام شدن بدن مادی از حرکات طبیعیه امشاج. که در تمام بدن نباتی و مادی ساری است. و آن را روح بخاری و سحابی و ضبابی گویند. باید توجه داشت که بین تمام شدن بدن و انشاء روح در آن ، فصل طویلی وجود دارد تا بدن آمادگی برای دریافت روح را بیابد . لذا بدن مادی و بدن برزخی هر دو علت اعدادی برای روح می باشند. بدین معنا که سنخیت بین جسم و روح را این بدن برزخی فراهم می آورد. این بدن برزخی مرکز ثقل بحث معاد است که جناب محسن غرویان از آن غفلت ورزیده است.   

3 – نفخه‌ی روحانی که همان «و نفخت فیه من روحی است. که این روح حادث است.

 مرحوم شاه آبادی تصریح دارد که ملازمه است بین روح و صورت جسمیه. صورت جسمیه غیر از جسم و بدن مادی است. چنان که یاد آور شدیم و روح پس از مرگ بدن با همین صورت برزخی که بدن برزخی و دارای صورتی است باقی خواهد ماند. روح بدون این صورت کجا خواهد بود؟ جز آن که آن روح با صورتی که از جسم برخوردار است بماند و راز ماندگاری روح نیز چنین است. والا روح جدای از این صورت چگونه تشخص خواهد یافت. چگونه می‌توان این همانی را از آن باز شناخت. چون با این بدن زیسته و در این بدن بوده است پس حقیقت همان بدن را که صورت آن است خواهد داشت. مرحوم شاه آبادی برای تقریب به ذهن تصریح به رؤیا دارد که در خواب افراد را می شناسند حتا اموری کشف می شود و ادای دین می گردد. (ر.ک : شذورات المعارف، ص113

این که شاه آبادی می فرماید جذب نمودن جوهره جسمیه را به خود به چه معنا است؟ جز آن که صورت جسمی را بگیرد و ویژگیهای مادی را وا نهد؟ چون بعد از این به مرحله برزخ خواهد رفت و شاه آبادی عالم برزخ را چنین توصیف کند:

«و این عالم مملو از هبا و اثیر است. و همین است مراد از هیولای مجسمه به صورت جسمیه‌ی ملازمه با صورت نوعیه‌ی عرشیه و در این صورت جمیع ملائکه ساجده و ارواح جن و شیاطین و ارواح صاعده تماما در این فضا می باشند. و از این جهت است که در موقع رؤیا که آزادی حواس است ملاقات پدر و مادر و برادر و دوستان را می نماید و مصافحه و معانقه می کند و رنگ و شکل و نورانیت آنها را مشاهده می کند. و صداهای آنها و روایح طیبه آنها را می‌فهمد. چنانکه سؤالاتی از آنها می‌شود که موجب قطع به شهود آنها است. بلکه استظهار از دفاتر و دفائن و محاسبات و بدهی و طلب آنها شده و گاهی امر کرده‌اند به تصفیه حساب فلان، به همان ترتیبی که در دفتر او است... »(شذرات المعارف. ص113)

مرحوم شاه آبادی در هیچ  کجای مباحث خود  در سیر احتضار تا قیامت کبری به انکار و رد جسمانیت این عوالم نپرداخته بلکه صراحت به غیر روحانی بودن آن دارد. به معرفه 165سلطه سلاطین عقل و نفس و حس مراجعه شود. و نیز معرفه 170 سؤال در قبر.

در سؤال قبر مرحوم شاه آبادی تصریح می کند:

سوال در قبر از روح است با تعلق به همین جسم میت مقبور و جسد مقبور و ناملایمات بر آن موجب تألم روح است که ناله دارد. چشمش از حدقه بیرون آمده و بدنش گندیده و تا آن که جاذبه‌ی روح و مغناطیسیت آن ، صورت جسمیه را از ماده تجرید نکند این تعلق به بدن مقبور محفوظ است.     

بنابراین از نوع جملات وصفی جناب شاه آبادی تفسیر به رد معاد جسمانی و پذیرش معاد روحانی و معنوی دور از انصاف و خرد علمی است. و این نسبت بر ایشان ناروا و به ناحق است. البته ما فعلا کار به صحت و یا عدم صحت معاد جسمانی یا روحانی نداریم. مهم ایجاد پادگان و گرد آوری نیروهای درون این پادگان است. این افسر که به جمع آن پادگان نپیوست. آقای غرویان را باید که برای خود افسری دیگر بیابد.
 

زیبا آفرین

      جسمانیت قیامت کبری

در نشریه‌ی ”آیینه‌ی سخن“[1] شماره‌ی سوم، سال اول،(تابستان 83) مطلبی آمده است با عنوان «چالش نظری معاد روحانی و جسمانی» از آقای محسن غرویان که در ضمن این عنوان چند ادعا را از جانب خود یا از دیگران مطرح کرده است  که طی دو بخش به واشکافی سخنان ایشان خواهیم پرداخت

بخش نخست

ادعاهایی که سخنران مطرح کرده است را به صورت چند گزاره یاد آور می‌شوم: 

1 – بحث معاد بسیار پیچیده است.

2 – بحث معاد آن گونه که برخی حکما مطرح کرده‌اند برای عموم مردم اثر تربیتی ندارد.

3 – مهمترین تأثیر در معاد، بحث جسمانی یا روحانی بودن آن است.

4 – پرسشها و ابهامها در مورد معاد زیاد است که باید بدانها پاسخ داده شود.

5 – معاد یک حقیقت روحانی است

6 – مرحوم شاه آبادی معتقد به معاد روحانی و معنوی است.

7 – مرحوم امام خمینی معتقد به معاد روحانی و معنوی است.

8 – به ملاصدرا نیز نسبت داده که معتقد به معاد روحانی است.

یکم -  در اوائل انقلاب با یکی از دوستان در رابطه با نتایج مطلوب و نامطلوب آزادی بیان بحث و گفتگو داشتیم. اصرار بنده این بود که در چنین فضایی آزادی بیان، بستر ساز استبداد خواهد بود. یا جامعه را به سمت و سوی فساد و تباهی به پیش خواهد برد. چون فراوان هستند کسانی که نسنجیده حرف می زنند و حرف نسنجیده می‌زنند. و بسیاری هم هستند که شمشیر از نیام بیرون کشیده و منتظر سر بریدن و فتوا دادن برای قلع و قمع هستند. به عناوین گوناگون. تخریب نظام. ارتداد. تشویش اذهان. انکار ضروری دین. محاربه با خدا، محاربه با پیامبر، محاربه با امام زمان و ...

اینک پس از گذشت نزدیک به هفده یا هیجده سال از آن زمان می بینم که به راستی این چنین است. اگر آزادی بیان بدین معنا باشد که هر کس هر چه به، نه به ذهنش، بلکه دهانش رسید برای همگان بازگوید، آیا سنگ بر روی سنگ خواهد ایستاد.

از آن جمله موردی است که بدان خواهیم پرداخت و به هشت ادعای بدون دلیل آن  اشاره شد. هشت ادعا طی یک سخنرانی که برای هیچیک از آنها محض رضای خدا حتا یک دلیل هم یاد آور نشده است.

اگر مراد از آزادی بیان، سخنرانی و ادعاهای بدون دلیل است با قاطعیت من می گویم که از چنین آزادی نفرت دارم. که در زیر عنوان آزادی، ادعای بی دلیل، یا دشنام، تهمت،  افترا و ... رد و بدل شود. این آزادی نیست. افسار گسیختگی است. در فضای آزاد،  فکر و اندیشه ، همراه با استدلال بیان می‌شود. آیا ممکن است کسی بیاید و فریاد بزند که امام زمان نیست و دلیلی هم بر ادعای خود اقامه نکند. خردگرایی و اصلاح طلبی هرگز چنین شیوه و روشی را نمی‌پذیرد. فضا باید برای هر اندیشه‌ی مستدل فراهم باشد.

دوم – تا کنون می‌پنداشتم که برخی افسانه‌ها و خرافات را فقط باید از قشر عوام و بیسواد از دین شنید. ولی اینک می بینم که برخی اهل فضل همان افسانه‌ها و خرافات را مبنای مباحث خود در تبیین و تفسیر مباحث کلامی قرار داده‌اند: گذاشتن چوب در قبر برای سنجش میزان فشار قبر، یا جا سازی میکرفون در قبر به همراه فرد مرده برای دریافت درستی و یا نادرستی پرسشهای نکیر و منکر، ویا طرح این پرسش کسانی که در انفجار بدنشان متلاشی می شود چگونه فشار قبر خواهند داشت؟ ( عین این مثالها در متن سخنرانی آمده است) آیا می تواند اثباتگر و یا نافی چیزی باشد. می‌گویند دانشمندی تجربی مدعی شد من سالها در لابراتوار کالبدشکافی به تجزیه و جدا سازی تمامی اجزای بدن مرده‌ها پرداختم. همه چیز از اعضا و جوارح را دیدم ولی روح را ندیدم. آیا ندیدن روح توسط او آن هم در بدنها ی مرده می تواند دلیل بر انبود روح باشد؟ آیا این ادعا در گفتمان علمی و فلسفی منزلت و جایگاهی می تواند داشته باشد؟ او که در پی دیدن روح با چشم حسی است؟

در اطراف آبادی ما – گلمکان – تا چندی پیش نظر بر آن بود که با مردن، علقه نکاح گسسته می شود و زوج و زوجه بایکدیگر نامحرم می شوند.

شوهری همسر خود را که سه روزه زاچ – وضع حمل کرده -  بود به شدت کتک می‌زد که تو چرا نماز نمی‌خوانی. من دو روز است که مراقب تو هستم، نمی بینم که تو نماز بخوانی. زن می گوید: من بچه آورده‌ام نمی‌توانم( منظورش ناتوانی شرعی بود) شوهرش می‌گوید: مگر کوه جا به جا کرده‌ای؟ حالا یک بچه آورده‌ای باید نمازت را ترک کنی؟ تا خانه‌ی من هستی نباید نمازت ترک شود؟

 آیا به راستی این موارد و نمونه‌های فراوان دیگر شبیه به آن ربطی به دین و حوزه‌ی بحثهای اعتقادی دارد؟ بلی از آن جهت که ما بدانیم که در چه فضا و موقعیت زندگی می‌کنیم مفید است. ولی این بدان معنا نیست که ما باورهایمان را از اینها بگیریم. این عوام زدگی است. البته طی مقاله‌ای سالها پیش، گرفتاری اهل علم را یاد آور شده‌ام که گرفتاری عوام زدگی است. گاه نا آگاهانه در دام عوام زدگی در افتاده و حرف و سخنانی زده اند که خود نه به اصل سخن و نه به تبعات آن تن در می‌دهند. عرصه دین را باید از این عوام زدگی پالایش کرد. استاد مطهری یکی از معضلات دین را همین می‌داند که هر کس از هر کجا که رسیده در این باره سخن گفته است.

سوم – باید سخنران محترم – آقای غرویان – یک موضع ثابت و روشن نسبت به اصل و اساس دین داشته باشد که آیا غایت گرا است یا کارکرد گرا یا هم هردو و یا هم هیچکدام. ایشان در بحث معاد گویا کارکردی می‌اندیشند. بدین معنا که معاد را اگر به صورت جسمانی بگوییم مردم وحشت خواهند کرد و از آتش و دوزخ و برزخ و فشار قبر و هیولای نکیر و منکر خواهند ترسید و گناه نخواهند کرد.

واعجبا که معتقدین و پای بندان به معاد جسمانی، رشوه می‌دهند،  رشوه می‌گیرند، اختلاس می‌کنند، آدم می کشند، احتکار می‌کنند، گران فروشی و کم فروشی می‌کنند، زنا می‌کنند. و ... پس کجا است آن اثری که معاد جسمانی باید داشته باشد. و حال آن که ندارد و بهترین دلیل بر آن چنین گناهانی است که مدام اتفاق می‌افتد. پس مشکل در جسمانی بودن و یا روحانی  بودن نیست. مشکل اجتماعی را باید در جای خود کاوید چنانچه جناب غرویان لازم بدانند معضلات ارزشها و نادیده انگاشتن آنها را بر خواهم شمرد که جسمانی بودن یا روحانی بودن معاد هیچ ارتباطی بدان ندارد. البته شاید اصل معاد – که زندگی مجدد و حسابرسی باشد – بی ارتباط با آن نباشد که آن سخن دیگری است.

    چهارم – اینکه بحث معاد مبتنی بر مشرب برخی از حکما اثر تربیتی ندارد گویا منظور ایشان را نیک در نیافتم. که آن بزرگان به خطا رفته اند و واقعیت را به گونه‌ای در یافته‌اند که فاقد اثر تربیتی است یا آنکه آنچه این حکما تحت عنوان معاد گفته‌اند متن واقع و حقیقت محض است ولی مردم بدان تن در نمی‌دهند. آنها را نمی‌ترساند. جالب است که معاد روحانی باشد. و عین واقع هم همین باشد و حکما نیز از آن دفاع کنند ولی اثر تربیتی در بین مردم نداشته باشد. یعنی بین علما و حکما و پیروان آنها تباین کلی است. پس این حکما باید بروند پی کار دیگری. حکیم یک واژه تهی و بی معنا نیست. حکیم اسم برای گروهی کاسب و سود جو نیست. حکیم کسی است که بیماری مردم و جامعه را نیک در می یابد و در پی درمانش تلاش می کند. حکیم همان پزشک معنوی است. پاسخگوی نیازها و دردهای غیر جسمانی است. حال این حکما چگونه تفسیری از معاد ارائه داده‌اند که فاقد اثر تربیتی است. به حتم مبدئی هم که آنها تفسیر کنند کارآمدتر از این معادشان نبوده و نیست.  

پنجم – همچنانکه یاد آور شدم و نیز در این باره سخن گفته خواهد شد، مهم بحث معاد جسمانی بودن و یا روحانی بودن نیست. مهم این است که باور به معاد از بین رفته است. شاید معاد دان باشیم ولی بدان یقین نداریم. مثل همان بخاری و آتش که کودک از سر یقین حتا نزدیک بدان هم نمی شود. ما اگر باور به معاد داشته باشیم این باور خود سبب دوری از هر گناهی خواهد شد.هرگاه گناهی صورت می گیرد باید دانست که حضور خدا و فرجام عمل را از یاد برده و دچار غقلت شده‌ایم.

در این باره حرف و سخن بسیار است و مجال کوتاه . فعلا ما را بدین مقدار بسنده است. اما چند مدعای آخر ایشان که محور و مدار بحث جسمانی و یا روحانی بودن معاد است بدین جهت در این فرصت فراهم آمده به چهار مدعای اخیر خواهیم پرداخت.

ایشان به صدرای شیرازی(مدعای هشتم)  نسبت داده که او نیز معتقد به معاد جسمانی نیست. به بیان ایشان توجه شود:

«بعضیها در باره‌ی شیخ الرئیس گفته اند رئیس عقلا و حکما معاد جسمانی را پذیرفته و می‌گوید دین قائل به معاد جسمانی است. در حالی که بوعلی سینا چنین چیزی نگفته است. بلکه سخن وی این است که ظواهر الفاظ کتب آسمانی این است و من در این جا حرفی نمی‌زنم. اما نگفته که معاد جسمانی عین دین است. و گرنه شرایع آسمانی را امام و مرحوم شاه آبادی و ملاصدرا همه دیده‌اند. چرا آنها چنین چیزی نگفته‌اند.» (آئینه‌ی سخن. ص82)

یعنی امام و شاه آبادی و آخوند شرایع را دیده و در منابع آنها فحص و کاووش کرده و باز هم به این نتیجه رسیده اند که معاد روحانی است و هیچ تعارض با شرع ندارد. این باید مدعای سخنران باشد.

تفسیری که ایشان از سخنان شیخ ارائه داشته شاید منحصر به فرد ایشان باشد و کسی چنین تحلیلی ارائه نکرده است یا من لا اقل چنین تفسیری و تحلیلی ندیده‌ام. بهتر آن که به اصل ادعا و سخن شیخ توجه شود که خود او چه می‌گوید:

«فصل فی المعاد فبالحری ان نحقق هیهنا احوال الانفس الانسانیه اذا فارقت ابدانها و انها الی ای حال ستصیر فنقول یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هومنقول منه فی الشرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه و تصدیق خبر النبی(ص) و هو الذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومه لایحتاج الی تعلم و قد بسطت الشریعه الحقه التی اتانا بها نبینا و سیدنا و مولانا محمد (ص) حال السعاده و الشقاوه بحسب البدن» (شرح آراء ملاصدرا، آشتیانی، ص63، نقل از الهیات شفا و نجات)

زیبا آفرین

106 - و علماء هذا العلم رضی اللّه عنهم ما وضعوه و صنفوا فیه ما صنفوه لیثبتوا فی أنفسهم العلم بالله و إنما وضعوه إرداعا للخصوم الذین جحدوا الإله أو الصفات أو بعض الصفات أو الرسالة أو رسالة محمد صلى اللّه علیه و سلم خاصة أو حدوث العالم أو الإعادة إلى هذه الأجسام بعد الموت أو الحشر و النشر و ما یتعلق بهذا الصنف و کانوا کافرین بالقرآن مکذبین به جاحدین له فطلب علماء الکلام إقامة الأدلة علیهم على الطریقة التی زعموا أنها أدتهم إلى إبطال ما ادعینا صحته خاصة حتى لا یشوشوا على العوام عقائدهم.

 ممکن است کسی به شیخ اعظم ایراد کند که جناب شیخ این آقایان بزرگواری که کتابهای کلامی نگاشته اند اینها اعتقاداتشان بر باد هوا است. افراد همچون بزرگان از متکلمین جهان اسلام خیلی بعید است که افراد بی ایمانی باشند. نسبت به این بزرگان شما چه می فرمایید.

ایشان در پاسخ می فرمایند عنایت داشته باشید یک مرتبه بحث از اثبات وجود خدا برای خود فرد است یک مرتبه بحث از اثبات وجود خدا برای دیگران است. متکلمین بزرگ چهان اسلام اگر کتاب کلامی نگاشته اند برای خودشان نیست بلکه جهت رد نظرات منکران و خاموش کردن مجادله های آنها بوده است. اشکالهایی که بعضا بر صانع یا صفات صانع و یا حتی بر تنبیا اشکال گرفته اند و یا اشکالهایی بر نبی اکرم وارد کرده اند با اشکالهایی نسبت به حدوق عالم داشته اند و یا نسبت به احیای مردگان در عالم پس از قبر اشکال داشته اند یا نسبت به عالم حشر و نشور مردم اشکال داشته اند. اشکالهایی از طرف منکرین نسبت به حوزه عقاید دینی وارد شده است و این بزرگان در پی پاسخ بر آمده اند. کتابهای کلامی در حقیقت استدلال است برای ساکت کردن و خاموش کردن اشکالهای و اعتراضات منکران و مخالفان و کافران که چه بسا ایجاد شک و تردید کنند. متکلمین مسلمان فکر می کنند آن چه نگاشته اند مخالفان و معاندان را سرجایشان خواهد نشانید. و اعتقادات عامه مردم را از گزند شبهات و اشکالها مصون خواهند داشت. تلاش کرده اند تا اعتقادات عامه مردم از بین نرود در برابر سیل هجمه هایی که از جانب مخالفان صورت می گیرد. متکلمین تلاش می کنند تاعامه مردم  در عرصه اعتقادات دچار دلشوره و پریشانی نشوند. از باب مثال:

 مدعی می شوید که قرآن کلام خدا است. و حال آن که خودتان می گویید کتاب خدا است. کلام خدا شنیده می شود و کتاب خدا نوشته می شود. بالاخره کتاب خدا است یا کلام خدا؟

فرقی نمی کند چه کتاب خدا باشد و چه کلام خدا باشد مگر خداوند نویسنده است یا نگر دست دارد که بنویسد و یا مگر خداوند زبان دارد که حرف بزند.

گیرم که خداوند بخواهد بنویسد و یا بگوید به چه زبانی می گوید و یا می نویسد. مگر خداوند عرب است؟  و...  ده ها اشکال و ایراد دیگر که دذ کتابهای کلامی مطرح شده و بدانها پاسخ داده اند.

107- فمهما برز فی میدان المجادلة بدعی برز له أشعری أو من کان من أصحاب علم النظر و لم یقتصروا على السیف رغبة منهم و حرصا على إن یردوا واحدا إلى الایمان و الانتظام فی سلک أمة محمد صلى اللّه علیه و سلم بالبرهان إذ الذی کان یأتی بالأمر المعجز على صدق دعواه قد فقد و هو الرسول ع فالبرهان عندهم قائم مقام تلک المعجزة فی حق من عرف فإن الراجع بالبرهان أصح إسلاما من الراجع بالسیف فإن الخوف یمکن أن یحمله على النفاق و صاحب البرهان لیس کذلک. فلهذا رضی اللّه عنهم وضعوا علم الجوهر و العرض لا غیر و یکفی فی المصر منه واحد.

عرصه و جولانگاه علم کلام کجا است؟ عنایت بفرمایید ممکن است کسی شبهه ای در افکند. باید با او به مبارزه برخاست. دفت شود که وی با شمشیر به جنگ نیامده است. بلکه پا به عرصه اعتقادات گذاشته است. و می خواهد جهان بینی دینی ما را خراب کند. این جا است که متکلم بر می خیزد و وارد میدان می شود. مهم نیست که این متکلم از کدام نحله و فرقه باشد. چون شبهه ای که او در افکنده به همه اسلام بر می گردد. چه بسا فردی اشعری یا هر متکلم دیگری بر خیزد و به پاسخگویی به او بپردازد. متکلمان راغب به کاربردن شمشیر نیستند زیرا این احتمال عقلایی را می دهند چهد بسا این فرد گمراه به راهد راست هدایت شود و شاید ایمان بیاورد. همین احتمال عقلایی کافی است که وارد گفتگو شود. لذا اقامه برهان می کند. تا که شاید فردی بر افراد امت محمد افزوده گردد. فعلا که پیامبر نیست تا با معجزه خود اینها را فرا بخواند. پیامبر نیست تا خود آیه ای تلاوت کند و مردم بدان بگروند. تنها راه چاره این است که برهان را جایگزین اعجاز کنند. در مبحث نبوت راه اثبات نبوت معجزه بود. با اعجاز نبی اکرم حقانیت خود را بر کرسی می نشاند ولی الان که دیگر پیامبری نیست باید چیزی جایگزین اعجاز شود و چه چیزی قوی تر و برّاتر از برهان. البته برهان توسط کسی که درسش را خوانده و عالم بدان است. یقینا زبان برهان از زبان شمشسر تاثیر گذارتر است. چون ممکن است کی در زیر سایه شمشیر ایمان بیاورد ولی این ایمانش از سر ترس است و چنین ایمانی را حمل بر نفاق خواهند کرد. ولی اگر در زیر سایه برهان ایمان بیاورد ایمانش نه از سر ترس بلکه ازته قلب است. لذا بعضی سراغ علم جوهر و تعراض می روند. و فرد یا افرادی به فراگیری آن همت خواهند کرد که اگر به قدر من به الکفایه بدان مبادرت شد کافی است.