شیخ محمد تقی شریعتی

روش پژوهشی استاد

جهت تبیین چیستی وحی، دانشمندان اسلامی - فلاسفه، متکلمان و عارفان- از دیدگاههای مختلف آن را مورد بررسی قرار داده اند، استاد شیخ محمد تقی شریعتی(رض) بر این عقیده است که «عالیترین و علمی‌ترین طریقه برای ادراک و اثبات وحی و نبوت بیگمان همان طریقه ی خود وحی – قرآن – است».[1] در طی این نوشتار می‌کوشیم تا نظر ایشان را در باره‌ی وحی تبیین کنیم.

استاد شیخ محمد تقی شریعتی بر این باور است که برای پاسخ به پرسشهای اساسی: آیا وحی وجود دارد یا خیر؟(هستی وحی)؛ اگر وحی وجود دارد چگونه اتفاق می افتد؟ (چیستی وحی)؛ قرآن کریم که خود دستاورد وحی است بهترین و علمی ترین مأخذ برای پاسخ به این پرسشها است. بدان جهت که[2]:

الف- قرآن راست ترین و درست ترین راهها را برای هدایت می نمایاند چنانکه خود تأکید می‌کند: ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.[3]

ب – در رشته های علمی گوناگون، مفیدترین و ثمربخش ترین روشها را قرآن ارائه می کند.

ج – فلاسفه و دانشمندان مبرز غربی برای اثبات اصول و عقاید و تعلیم مبانی اخلاق، بعد از بررسی سایر روشها، اخیرا به راه قرآن بازگشته اند و از قرآن در این باره بهره گرفته اند. در این باره چنین می نگارد: « فقط در این جا دو مطلب را می خواهم توجه و تذکر دهم: اول این که دانشمندان ممتاز و برجسته ی اروپا و آمریکا اخیرا متوجه شده اند که بهترین راه خدا شناسی مطالعه و تدبر و تفکر در کائنات است. نه طرق پر پیچ و خم و مشکل فلسفی و کلامی؛ و کتابهای "راز آفرینش انسان" از کرسی موریسن[4] و "اثبات وجود خدا" از چهل نفر از دانشمندان ممتاز و مبتکر و مخترع[5] و "سرنوشت انسان" از لکنت دونویی[6] و بسیاری دیگر، همگی همان راهی را برگزیده اند که چهارده قرن قبل قرآن از همان راه رفته بود. و نیز در تعلیم اخلاق خاور و باختر سبک کلاسیک ( مدرسی ) داشتند که "طهارت الاعراق" ابن مسکویه ، "اخلاق ناصری" از خواجه نصیر[7]  و "معراج السعاده" از نراقی[8] و بسیاری دیگر از این قبیل با این سبک نگارش یافته است ولی در قرون جدید دانشمندان اروپا که دیدند این روش خسته کننده است و اغلب جوانها حوصله ی خواندن این نوع کتب را ندارند سبک داستانسرایی (رومانتیک) را جانشین آن ساختند. ولی از این سبک هم نتیجه گرفته نمی شد؛ چون خواننده ی رومان از آغاز می داند که اشخاص و وقایع همه مجهول و مخلوق اندیشه ی نویسنده است. و هیچ یک واقعیت ندارد. اخیرا به فکر افتادند که از زندگی افراد و اشخاص حقیقی که اوصاف و اخلاق پسندیده ای دارند مطالبی واقعی نقل نموده و مردم را به ا کتساب آنها تشویق و تحریض نمایند. و امثال ”دیل کارنگی“ کتابهایی با این سبک نوشتند و مورد توجه واقع شد[9]... این نیز سبک قرآن است که برای فضائل یا رذائل اخلاقی، اشخاص و اقوام حقیقی و تاریخی و معروف را نام می برد و سرگذشت آنها را به منظور اکتساب یا اجتناب نقل می فرماید. این بود که کفار آنها را افسانه های پیشینیان (اساطیر الاولین[10]) می خواندند. این است که گفتیم قرآن همواره زنده است و تازه (به تعبیر خود قرآن، حدیث) می باشد. و بشر چاره ای جز این ندارد که در همه‌ی امور بالاخره به راه قرآن باز گردد».[11]

بنابر این با توجه به این که وحی موضوع اختصاصی قرآن است و نیز خود قرآن دستاورد یا فراورده ی وحی است چاره ای نیست جز آن که از روش قرآنی برای فهم وحی استفاده شود.

شیخ محمد تقی شریعتی علیرغم تأکید بسیار بر روش قرآنی و پای بندی خود بدین روش و ناسازگاری آن با روشهای کلامی و فلسفی ولی در طی بحث وحی از روش برهان و استدلال همراه با ساده سازی مباحث بهره جسته است چنانکه خود می نگارد: «در این تألیف [تبیین وحی] کوشش فوق العاده کرده و رنج بسیار برده ایم و اهتمام داشته ایم که مطالب در عین حالی که برهانی و مستدل است، روشن و واضح باشد».[12]

البته برهان و استدلال در روش شناسی استاد محمد تقی شریعتی به معنای منطقی و روش فلسفی آن نیست بلکه برهان و استدلال به معنای حکمت جدلی است. چنانکه جهت تبیین و اثبات مسائل و مقوله‌های مورد بحث به امور تجربی و تجربیان دانشمندان اروپایی و آثار نوشتاری ایشان به فراوانی تمسک می‌جوید.

استاد شهید مرتضی مطهری مجموع روشهای فکری اسلامی را چهار روش بر می‌شمارد:

1 - روش فلسفی مشایی؛ در این روش فقط تکیه بر برهان عقلی است.

2 - روش فلسفی اشراقی؛ در این روش به دو چیز تکیه می شود: برهان عقلی و تصفیه‌ی نفس.

3 - روش سلوکی عرفانی؛ در این روش فقط بر تصفیه‌ی نفس تأکید می شود و هیچ اعتمادی به برهان عقلی نمی شود.

4 - روش استدلالی کلامی؛ این روش از جهت آن که از استدلال های عقلی استفاده می کند به روش مشایی نزدیک است اما با این تفاوت که اصول و مبادی عقلی متکلمین غیر از فلاسفه است. متکلمان از مقبولات و معقولات عملی که در منطق است بهره می گیرند. ضمن آن که متکلم در روش پژوهشی خود متعهد است که از  باورهایش  دفاع کند.[13]

استاد محمد تقی شریعتی در روشی که برای فهم مسأله‌ی وحی بهره جسته و بدان پای بند است روش کلامی است؛ گرچه خود در برابر متکلمان موضع‌گیری می‌کند. چنانکه ایشان در تمامی کتاب برای فهم مباحث از لغت و مثال و نوشته‌ی دانشمندان اروپایی، بهره می‌گیرد که تا اندازه‌ای مقبولیت پیدا کرده‌اند.  

تبیین موضوع بحث

 منظور از وحی آن چیزی است که به پیامبر ابلاغ شده است. پیامبر چگونه آنچه را که می شنید، بیان می‌کرد؟ چه کسانی آن را می‌شنیدند؟ چگونه با آن برخورد می‌کردند؟ چه کسانی شنیده را می نگاشتند؟ چه کسانی این نگاشته را تدوین کرده اند؟ نوع تدوین چگونه بود؟ این‌ها مربوط به آن بخش از وحی است که قرآن گفته می‌شود و بحث تاریخی است که از آن به تفصیل در علوم قرآنی بحث می شود. در بحث وحی شناسی به مرحله ی بیش از این یعنی پیش از ابلاغ وحی به مردم خواهیم پرداخت. به بیان دیگر پیامبر به مردم می‌گفت: چنین چیزی بر من وحی شد. آنچه که بر او وحی شده است. بحث ما در این است که چگونه و از جانب چه کسی وحی می‌شد؟ و … بنابراین قلمرو بحث را خواستم از همین آغاز روشن کنم که بحث ما از این جهت تاریخی نخواهد بود. بلکه نظری است که بیشتر تحلیلی و توصیفی آن را دنبال می کنیم. 

معنای لغوی وحی  

استاد محمد تقی شریعتی با بهره گیری از روش قدما ابتدا به بیان معنای لفظی وحی می پردازد آنگاه در صدد پی بردن به حقیقت وحی اهتمام می دارد.[14] ایشان به معنای لغوی الفاظ و اصطلاحات قرآن تأکید دارد و این شیوه را برای درک صحیح تر معنای خاص قرآن، مؤثرتر  و کارآمد تر می داند[15]. در پایبندی به همین شیوه است که ابتدای معانی مطرح شده در باره ی وحی را می کاود و بیان می دارد وحی یعنی: «اشاره کردن، قاصدی فرستادن، در نهان با کسی سخن گفتن ، چیزی را به کسی الغاء کردن تا آن را بداند، کاری به شتاب کردن، الهام، کتابت»[16]

سپس به نقل معنای وحی از ”مفردات“ راغب اصفهانی[17] می‌پردازد. چنانکه او در معنای وحی گفته است: «اصل وحی اشاره ی سریع است؛ و برای متضمن بودن معنای سرعت، به کاری که سریعا انجام می یابد (امر وحی) می گویند. و نیز به سخنی که به طور رمز و یا تعریض ادا شود و گاهی به آواز مجرد از ترکیب(خالی از حروف و الفاظ) و یا اشاره با بعضی از اعضاء (با دست و چشم و سر و غیره) و به کتابت و وسواس هم گفته می شود. همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند».[18]

چیستی وحی؟

وحی هر چه که باشد از سنخ وجود است. از مقوله های تصوری و ادراکی عادی نیست. (البته وحی‌ای که مورد نظر ما است. وحیی  که چنانچه به کسی برسد  بعد از این،  پیامبر نامیده می‌شود) وحی چون بیرون از قلمرو تصور و ادراک ما است، در نتیجه، شاید نتوان به یک تبیین جامع و کاملی از آن دست یافت. با توجه به این که به نظر می‌رسد، وحی یک امر تجربی است. تجربه ی مخفیِ فردی. چیزی که فرد خاصی تجربه می‌کند. لذا بیانش برای کسی که تجربه نکرده دشوار است. و کسی هم که به این تجربه رسیده، به راحتی نمی‌تواند آن را بیان کند. مانند کسی که عاشق نیست، نمی‌داند که عشق چیست. و کسی که عاشق است، نمی‌تواند بگوید که عشق چیست؟ مورد اول از باب ندانستن و مورد دوم از باب نتوانستن است. مقوله‌هایی از قبیل وحی اینگونه است.  کسی که چنین دریافتی نداشته، نمی‌داند که چیست. و کسی که چنین دریافتی پیدا کرد چون سخنش، چیزی نیست که به بیان درآید، نمی‌تواند آن را بیان کند. جهت نزدیک تر شدن هرچه بیشتر به مقوله ی مورد نظر از نظر ذهنی به موارد زیر توجه شود.

1 - یکدسته از امور هست که همگان تجربه می‌کنند. یا همگان می‌توانند تجربه کنند و تجربه ی آن برای همه هم اتفاق می‌افتد. یا اغلب چنین تجربه‌ای دارند. مانند تجربه ی تشنگی، گرسنگی، جراحت، درد، و … برای افراد ممکن است که تجربه‌ها شدت و ضعف داشته باشد. مثلاً یکی دل درد را شدیدترین درد بداند و دیگری دندان درد و یا چشم درد را. ولی همه احساسی تا اندازه‌ای مشترک از درد دارند. اینها را می‌توان تجربه‌های جهان فرودین دانست.

2-  بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه هست ولی همه نمی‌توانند آن را تجربه کنند. حال علت آن چیست؟ چندان معلوم نیست. شاید فرصتش فراهم نشود یا ممکن نباشد. مانند: عشق، تجربة قتل. همه‌ می‌توانند عاشق بشوند ولی نمی‌شوند. خصیصه انسان کشی به نظر می رسد که در همه هست ولی همه، انسان نمی‌کشند.

3- بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه قرار نگرفته است. بلکه اختصاص به گروهها و افراد خاص دارد. افراد خاص و گروههای خاصی می‌توانند چنین تجربه‌ای را داشته باشد. مثلاً تجربه زن بودن، تجربه مرد بودن، تجربه دختر بودن یا پسر بودن، این نوع از تجربه‌ها دراختیار بشریت نهاده شده ولی همه ی انسانها نمی‌توانند تجربه کنند. یک مرد زن بودن را نمی تواند فهم کند و یک زن هم مرد بودن را[19].

4 -  نوعی از تجربه هم هست که در اختیار همه‌ی انسانها نیست؛ نه از نوع تجربه‌ی سوم. این نوع از تجربه‌ها، برای افراد خاصی، در موقعیت‌های خاص و بعد از تلاشهای خاص، ایجاد می‌شود، که از این نوع تجربه‌ها، به تجربه‌های عالم بالا تعبیر می‌کنند. یا تجربه ی معنوی، تجربه ی مینوی یا تجربه ی روحانی. تجربه ی عالم بالا خود به دو دسته تقسیم می‌شود: تجربه‌های عرفانی و تجربه‌های وحیانی  یا پیامرانه.

تجربه های عرفانی همان است که برای مولوی ، عطار، سنایی، ابن‌عربی، سید حیدرآملی، حافظ و دیگران اتفاق افتاده است.

تجربه های وحیانی

تجربه ی وحیانی تجربه ای است که فرد یا افراد خاصی پیدا می کنند. این تجربه به آنها احساس خاصی می‌بخشد که به عنوان حس مسؤلیت گفته می‌شود. مسؤلیت واگذری یافته های آن تجربه به دیگران . با این تجربه فرد، احساس رسالت می‌کند. پیامی ‌دارد که باید به دیگران برساند. تفاوت تجربه ی پبامبرانه و با عارفانه دراین است که عارف سراغ کسی نمی‌رود و یا اگر سراغش بروید، شما را کمک می‌کند؛ ولی پیامبر یعنی کسی که به تجربه پیامبرانه رسیده باشد، خود را مسؤل می داند تا دیگران را نیز به آن جا یگاه  و منزلتی که خود نیک دریافته، برساند. پیامبر به تعبیر علی(ع)  "طبیب دوار بطبه"[20] است. حضرت موسی(ع) برای درمان جامعه ی بیمار،  از مرکز ثقل فروپاشی آن کار خود را می آغازد. به مرکز ارائه ی خدمات جنسی می رود. چون وظیفه خود می‌داند. این همان سیر من الحق الی الخلق است که در اسفار به تفصیل از آن سخن گفته شده است. یک شخصیت عرب گفته بود اگر من به جای پیامبر بودم از معراج بر نمی‌گشتم. همین بیانگر تفاوت تجربه های پیامبرانه با عارفانه است. و این همان وحی است. چون وحی تجربه خاصی است، بیان و پرداختن و توصیف به آن بسیار دشوار و شاید نا ممکن بنماید.

برای نزدیک تر شدن هر چه بیشتر بحث به ذهن، مثالی در اغلب کتابها آمده است با کمی تغییر آن را بیان می‌کنم. در مدرسه کر و لالها، افرادی با ویژگی کرولال، به تحصیل اشتغال دارند. برای تبیین مفاهیم کمی و کیفی ، معلم آنها، از تمثیل و تشبیه استفاده می‌کنند. اگر این معلمها بخواهند ازصداها و موسیقی، چیزی برای آنها بگویند و توصیف کنند، چه درکی از آن خواهند داشت. اگر چنانچه ما انتظامی یا شجریان را برای تدریس بیاوریم و اینها بخواهند زیر و بم صداها را و نُت ها را تدریس کنند، چه درکی آنها از این صداها خواهند داشت. هیچکدام از این فراگیران توان شنیدن ندارند. با توجه به این که صدا در عرصة تدریس انتظامی غیر از صدا در عرضه تدریس شجریان می‌باشد ولی آنچه که این دو استاد موسیقی و آواز برای فراگیران بگویند، آنها درکی نخواهد داشت. چون تجربه ی شنیدن صدا را ندارند.

وضعیت وحی برای بشر مانند بیان کردن صدا و موسیقی برای کرها و لالها یا توصیف رنگ ها و نور  برای نابینایان است . بر فرض هم توانائی بیانش باشد، آن طرف توانایی درک آن را ندارد، چون نمی توان  آن را برای فردی که تجربه نکرده به چیزی تشبیه کرد. لذا همان تشبیه‌هایی هم که از وحی بیان شده است با وحی بسیار فاصله دارد.

انواع وحی   

استاد محمد تقی شریعتی پس از بیان معنای لغوی از مفردات راغب، خود به گزینه ی خاصی نمی پردازد و گویا به معنای اخیر در مفردات راغب بیشتر رغبت نشان می دهد: « همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند». سپس با رویکردی تحلیلی به آیه ی شریفه به تبیین انواع وحی می پردازد: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم»[21]

1 – دیداری و شنیداری

 وحی یا به واسطه ی فرستاده ای است که شخص دیده و سخنش شنیده شود. همچون تبلیغ جبرئیل برای پیامبر در صورت مشخص و معین دحویه ی کلبی[22] که ”او یرسل رسولا فیوحی“ را دلالت گر بر این نوع از وحی می داند. 

2 – شنیداری

وحی یا با شنیدن کلام بدون معاینه و دیدن صاحب کلام است؛ مانند شنیدن موسی، گفتار خداوند را که جمله ی من وراء حجاب دلالت بر این نوع از وحی دارد[23].

3 – القائی

وحی یا با القاء مطلب در قلب تحقق می یابد چنانکه پیامبر فرمود روح القدس در قلبم دمید.[24]

4 – الهامی

وحی یا با الهام بر فرد مورد نظر صورت می گیرد. مانند ”و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه“[25] خداوند به مادر موسی الهام فرمود که فرزندت را شیر بده و هرگاه که بر جانش ترسیدی او را به دریا بسپار و ...  

5 – تسخیری

وحی یا با تسخیر و به کار واداشتن است، مانند وحی به زنبور عسل که می فرماید و اوحی ربک الی النحل[26].

6 – رؤیایی   

وحی یا با خواب دیدن تحقق می یابد چنانکه پیغمبر فرمود: « وحی و نبوت منقطع است ولی اخباری که مؤمن بشارت آنها را در خواب می گیرد و می بیند باقی است.»[27]

همچنانکه در معنای وحی گفته آمد وحی سخن و القاء کلام الهی است. این القاء یه چند گونه ممکن است رخ دهد. و تمامی آنها از آن جهت که کلام خداوند است وحی گفته می‌شود. چگونه ممکن است وحی که خود مقسم است قسمی از خود قرار بگیرد. دقت شود: خداوند اگر بخواهد با کسی سخن بگوید؛ یعنی بخواهد بر او وحی بفرستد؛ سه روش ممکن است. و در بیان اولین روش – از طریق وحی- مجدد آن وحی تکرار شده است. معنای آیه با تعبیرات استاد شریعتی این گونه خواهد شد که خداوند اگر بخواهد بر کسی وحی بفرستد به او وحی می‌فرستد.      

روشن است که تمامی انواع وحی که بیان شد از آیه ی شریفه استفاده نمی شود. خود استاد محمد تقی شریعتی نیز بدان توجه دارد و سه قسم اخیر را از تأ ویل و تحلیل لفظ الا وحیا استنباط و فهم می کند[28]. سپس با استناد به سخت راغب اصفهانی می گوید: «در هر مورد دیگری از قرآن که لفظ وحی آمده باید بر یکی از معانی مذکور حمل شود»[29]

البته استاد شریعتی به جهت موضوع و عنوان کتاب که ”وحی و نبوت“ است لازم بود به تبیین انواع وحی می‌ پرداخت و تفاوت آنها را از یکدیگر با شواهد قرآنی باز می‌گفت و به پرسشهای موجود در این باره پاسخ می داد. استاد بیان نکرده‌است که چگونه استنباط می‌شود آنچه بر مادر موسی وحی شد از نوع الهامی آن بوده است و آنچه بر موسی وحی شد از نوع شنیداری آن. این تفاوتها را ایشان از خود آیه فهم نکرده است بلکه فهمهای پیشینی بوده که بر آیه تحمیل کرده است. و یا فهمهای دیگران از آیه است. ضمن آن که آیه شریفه و تبیین استاد شریعتی برای این است که راههای سخن گفتن خدا را با بشر بیان کند که یکی از این 6 راه ممکن است. اما خود او بی توجه به این که در صدد بیان انواع وحی و طرق ارتباطی خداوند با بشر است چنین می گوید: «شیخ محمد عبده در رساله ی توحید پس از بیان معانی لغوی و شرعی وحی می گوید: معرفتی که با واسطه یا بیواسطه برای انسانی حاصل می شود اگر بداند از جانب خداوند است وحی است و اگر نداند الهام نامیده می شود. پس الهام یک نوع احساسی است مانند اندوه و شادی یا گرسنگی و تشنگی»[30].

با توجه به مطلبی که استاد از عبده آورده چگونه ممکن است جمع بین این معنا که خداوند به وسلیه‌ی الهام، با بنده‌اش سخن بگوید و  الهام بیانشد که خود از مصادیق وحی است و وحی یعنی سخن گفتن خداوند با شخص معین. از سوی دیگر شرط الهام به این است که الهام گیرنده نداند آنچه بر او الهام شده از جانب خداوند است. چون با عنایت به مدعای عبده اگر بداند که از جانب خداوند است وحی خواهد بود و اگر نداند که از جانب خداوند است الهام خواهد بود. الهام که از انواع وحی است، اگر ندانیم منشأ الهام خداوند است، پس سخن خدا نخواهد بود پس در نتیجه اصلا وحی نخواهد بود. و اگر بدانیم سخن خداوند است پس به تعبیر عبده وحی است و دیگر الهام نخواهد بود. بنابراین الهام نقطه مقابل وحی قرار می‌گیرد و حال آن که قسمی از وحی است.   

حقیقت وحی

پس از تبیین معنا و انواع وحی استاد شریعتی به حقیقت و چیستی وحی می‌پردازد. اما در آغاز بحث تلاش برای درک حقیقت وحی؛ بلکه تلاش برای درک حقیقت هر شیئی را بیهوده و بی  ثمر بر می شمارد. و دلیل آن را هم غیر علمی بودن آن می‌داند. بدین بیان که « هرچه علوم پیش می رود بشر خود را از درک حقایق عاجزتر می بیند. به حدی که امروز دیگر کسی مدعی کشف حقیقت ماده ی محسوس هم که آن را بدیهی می پنداشتند نمی شود تا به مشکلات دیگر به خصوص امور غیبی برسد[31]». استاد شریعتی با این ادعا راه کشف حقیقت وحی را منتهی به بن بست می داند. البته تلاش خود را در باره ی وحی در همین نقطه وا نمی نهد بلکه به جای پرداختن به حقیقت وحی بهتر آن می داند که به اوصاف و آثار وحی پرداخته شود. چنانکه تصریح می کند: «همه ی توجه دانشمندان مصروف اوصاف و آثار است. و از این راه به نتایج معقول و محسوس می رسند نه پنداری و موهوم»[32].

برای درک و دریافت حقیقت اشیاء راهی خاص و شیوه ای ویژه تدارک دیده شده و بایسته است در این طریق با روش و ابزار خاص آن وارد شد.  استاد شریعتی راهی که در پیش می گیرد بهره‌گیری از تجربه و علوم تجربی و دانشمندان بیشتر تجربه‌گرا است. و کاربرد و دامنه ی علوم تجربی تبین روابط بین پدیده ها و بیان آثار و خواص آنها است. پس وجهی ندارد و ناممکن است با روش علوم تجربی راه به حقیقت اشیاء برد.

از آن جهت که استاد شریعتی از جمله فلسفه ستیزان و رهپویان غزالی و میرزا مهدی اصفهانی است روشن است که فلسفه تنها راه میسور برای درک حقیقت را بر خود ببندد و آن را موهوم بداند: « بنا براین بحث از حقیقت وحی و جبرئیل و روح و ... جن و ملک و امثال این امور به جایی نمی رسد»[33].  و برای اثبات همین مدعا- پوچ بودن و به جایی نرسیدن تحقیق در باره ی حقیقت شیء به آیه ی شریفه استناد می کند که از تو از روح می پرسند بگو روح از امر پرودگار من است. و به شما از دانش آن جز اندکی داده نشده است.[34] استاد شریعتی منظور از روح را در این آیه به معنای وحی و فرشته وحی دانسته که به بشر جز دانشی اندک‏، چیزی در این باره به او داده نشده است.

مادی بودن وحی

نکته‌ای که استاد شریعتی در این جا بیان می‌کند که در حقیقت روزنه‌ای برای درک چیستی وحی بر ما می‌گشاید: «بعد از آشنایی مسلمین با فلسفه ی یونانی مسأله ی تازه ای در این باره به وجود آمد که: روح مجرد است با مادی؟ و این مسأله منشأ اختلاف میان علمای اسلام شد که هنوز هم جر و بحث و کشمکش ادامه دارد. باید توجه داشت که عموم فلاسفه از مشاء و اشراق و بسیاری از دانشمندان قائل به تجرد روح یا نفس می باشند.[35] و کسانی هم که آن را مادی می دانند می گویند ماده‌ی بسیط قابل بقایی است نه از سنخ مادیات دیگر. فقط بعضی از متکلمان و اهل فقه از عامه گفته‌اند روح جسمی است ساری در بدن مانند آب در گل و زیت در زیتون که با مرگ نابود می شود. و باز در رستاخیز با بدن به وجود می آید. و معاد فقط جسمانی است[36]. بعضی از بزرگان هم از اظهار نظر در باره ی مادی بودن یا مجرد بودن آن خود داری  کرده گفته اند بشر قادر به درک حقیقت روح نیست. فقط اندک دانشی به آثار آن می توان داشت[37]».[38]

پس از بیان این دسته بندی، استاد به اثبات مدعای خود می پردازد و از این میان نظریه‌ای را بر می گزیند: « حال باید دید آیا امروز هم می توان موجودات را به مجرد و مادی تقسیم نمود؟ وقتی ما می بینیم علم و اطلاع قدما نسبت به ماده  ی محسوس چه اندازه ناچیز بوده است  و چه حقایقی در باره ی آنها کشف شده که آنان تصور هم نمی توانستند کرد آیا در این صورت تحقیقات و تعاریف و پندارهای راجع به مجرداتشان را می توان پذیرفت؟ ضمنا باید متوجه بود که چنین اصطلاحی در اسلام - نه در قرآن و نه در حدیث - وجود ندارد. پس بهتر نیست که ما هم به پیروی قرآن بگوییم روح مخلوق دیگری (خلقا آخر[39]) است غیر از مخلوقات محسوس که شناخته ایم؟»[40]

منظور استاد این است که در جهان آفرینش با موجوداتی تا کنون رو به رو بوده ایم که تا اندازه ای نسبت به آنها شناخت یافته ایم. و نیز موجوداتی هست که ما آنها را نتوانسته ایم بشناسیم. چنانکه فهرست عناصر به تازگی کامل شده است. و تمامی اینها موجودات مادی و محسوس هستند.

دقت شود با رد غیر مادی بودن بخشی از موجودات و این که همه ی موجودات در  مجموعه ی محسوسات قرار می‌گیرند خدا نیز به جهت آن که غیر محسوس را رد کردیم در ضمن  مجموعه‌ی محسوسات  قرار خواهد گرفت و به تعبیر استاد شریعتی خدا و فرشتگان و وحی و عالم غیب تماما نیز محسوس خواهد بود. چنان که خود استاد با استناد به نهج البلاغه چنین می نگارد: «امیر المومنین در نهج البلاغه درست مانند موجودات مادی از ملائکه سخن گفته و سر و دست و پا و حجم و مقدار برایشان قائل شده است. بنابراین اشکالی به نظر نمی رسد که ما ملک و جن و روح را هم مادی بدانیم ولی با خصوصیات و اوصاف و حالاتی غیر از آنچه در مادیات محسوس خود شناخته ایم. و از جنس و سنخ دیگر. همچنانکه با پیشرفت علوم پدیده های جدید و خواص تازه ای دانسته ایم بنابراین ما از بحث در مجرد و مادی بودن روح و نقل آراء و ادله ی طرفین صرف نظر کرده...»[41] 

با این بیان استاد، تا اندازه ای معنا و مفهوم وحی برای ما روشن تر می‌گردد.  اگر چنانچه بر  اساس مدعای شیخ محمد تقی شریعتی تقسیم موجودات به مادیات و مجردات را مردود بدانیم باید موجودات را در ضمن مجموعهای گردآوریم و آن مجموعه با توجه به تعبیرات استاد یقینا، مجرد نخواهند بود پس به ناچار باید به تعبیر ایشان محسوس باشند. بنا براین ملک و جن و جبرئیل و میکائیل و ذات باری را باید وجوداتی مادی و محسوس بدانیم. [42] البته این نظریه به اعتقاد ایشان معضلی ایجاد نمی کند چون دیگران هم همین باور را پیشتر اظهار داشته اند.

با توجه به این بخش از سخنان استاد لااقل اینکه جنس وحی چیست برای ما روشن شد که جنس وحی امری محسوس است از جنس سایر محسوسات. چون موجودات به محسوس و غیر محسوس تقسیم نمی‌شوند. هستی در  نگاه استاد شریعتی مساوی با محسوسات است و وحی نیز از یکی از زیر مجموعه‌ی محسوسات.

به تعبیر استاد شریعتی چون به نص قرآن، روح همان وحی است. و  گفته شد که وحی و روح امر غیبی است. و غیب چیزی نیست که بتوان بر آن درنگ روا داشت و بدان راه یافت. راهی بدان نیست تا راز و رمز آن را فهمید. بدین جهت ایشان نهیب می زند و زنهار می دهد که:« باید توجه داشت که هر موضوعی از هر مقوله باشد نمی توان آزادانه اندیشید!»[43]. بایسته است برای اندیشیدن و فکر کردن حد و مرزی گذاشت و حرمت خطوط قرمز را پاس داشت. تعمق در عقاید را ایشان بر نمی‌تابد. حوزه‌ی باور -که وحی و باور به وحی نیز از آن جمله است- اگر بخواهد در برابرش علامت سؤال قرار گیرد فرد باید بداند که از طریق حق و حقیقت دور افتاده است. در حوزه ی دین و عرصه ی اعتقادات در نگاه استاد شریعتی، جای درنگ و تعمق نیست. ایشان با صراحت تمام تعمق در عقاید را سبب بروز کفر می داند[44]. به اعتقاد ایشان تنها راه گشوده در برابرمان برای درک وحی قرآن کریم و روایات معصومین است که استاد شریعتی برای درک معنا و مفهوم وحی از همین روش بهره جسته است. جهت فهم وحی پس از نقل معنای لغوی آن و استناد به آیه ی 50 از سوره ی شورا و نیز روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری نقل می کند هر سه طریق وحی را برای پیامبر امری مسلم می داند.

وحی در روایات

سازوکاری که استاد برای فهم آیه به کار گرفته این است که سراغ مفردات راغب رفته و پس از بررسی واژگانی آن کتاب رشید رضا را دیده و با روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری و مسلم و سیره‌ی ابن هشام نقل کرده به تبیین معنای آیه پرداخته است. بنابراین استاد تحت تأثیر راغب و رشید رضا به چنین نظری رسیده است. آن هم بیشتر با منابع و مآخذ اهل سنت.

در تبیین چگونگی وحی در زبان روایات، ایشان به نقل روایت صحیح بخاری از رشید رضا می پردازد: « گاهی مانند آواز زنگ و درای (بدون ترکیب حروف و کلمات ) می شنوم و چون قطع می شود مطالب دریافته و مقصود را فهمیده ام. و این سخت ترین انواع وحی است. و گاهی فرشته در برابرم به صورت مشخص و مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید. و هنگامی که مرا ترک می کند آنچه که گفته در قلبم محفوظ مانده است.»[45]

استاد شریعتی با نقل گفتاری از سیره ی ابن هشام که پیامبر خوابهایی می دید که مانند روشنایی بامدادان صدق و حقانیتش روشن می شد...[46]  و روایتی از صحیح بخاری و نیز از صحیح مسلم که جبرئیل در بیداری بر پیغمبر ظاهر شده و او را به خواندن مأمور کرده به پیروی از رشید رضا بین دو دسته‌ی آیات جمع می کند که « چون تلقی وحی و رؤیت فرشته مستلزم توانایی فوق العاده بوده است همچنان که آثارش در وجود پیغمبر ظاهر شد و ویرا با آن شجاعت خارق العاده و قوت نفسانی عجیب به وحشت و لرزش انداخت. پس ابتدا در خواب دید آنچه بعدا در بیداری باید مشاهده کند تا قبلا آمادگی پیدا نماید و تا اندازه ای به آن مأنوس شود.»[47]

تجربی بودن وحی

در این بخش، استاد به نکته ی دیگری در باره ی وحی اشاره دارد و آن ترس و لرزی است که در بار نخست وحی پیامبر دچار آن شد. به نظر می رسد که با توجه به ساختار ذهنی و معرفتی استاد شریعتی معقول و منطقی می نماید. زیرا وحی از مقوله های حسی است. از خداوندی که خود محسوس است این وحی گرفته شده و به پیامبر  القاء شده است. همه ی آنچه که اتفاق افتاده چون در فضای کاملا محسوس و مادی است در نتیجه آثار و خواص آن را هم خواهد داشت. بدین جهت پیامبر با رو به رو شدن با یک پدیده ی نو پیدا دچار وحشت می شود. و با افزایش وحی و همراهی بیشتر جبرئیل بر میزان توانایی پیامبر افزوده گشته و از ترس و لرز او کاسته می شود تا جایی که حتا در بین راه یا سوار بر مرکب بر او وحی می شود. به نظر می رسد این بخش از دیدگاه استاد محمد تقی شریعتی را دکتر عبدالکریم سروش به خوبی تبیین کرده است.

سروس وحی را برای پیامبر یک تجربه‌ می‌داند. تجربه‌ای که فقط پیامبران کاشف آن بوده اند و به سادگی به دست نمی‌آید ولی برای دیگران می‌تواند اتفاق بیفتد و اتفاق هم افتاده است. سروش معتقد است، اگر پیامبری به معنای نزدیک شدن به عوالم معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی است، این یک تجربه است[48]. در این صورت، تجربه خاصیت خود را خواهد داشت. می‌توان این تجربه را افرون‌تر، غنی‌تر و قوی‌تر کرد. همانند بسیاری از تجربه‌های دیگر که یک نحوه‌ وابستگی و پیوستگی بین میزان تجربه‌ و مهارت ایجاد می‌شود. پس پیامبر، پیامبر‌تر می‌شود. چنانکه شاعر، شاعر‌تر می‌شود. چون پامبر دوره‌ای را پیامبری می‌کند که هنوز نبوت در مراحل نخسین است و دوره‌ای نیز که به نهایت پختگی می‌رسد. با این نگاه، وحی به این معنا نیست که پیامبر در یک بار، به گنجی برسد و تا پایان عمر از آن چه به دست آورده خرج کند. بلکه وحی، همچون باران رحمت، مستمراً بر او می‌ریخت[49].

سروش در این بخش برای اثبات تدریجی بودن وحی و تفاوت تحمل پیامبر در ابتدا و انتهای وحی، به خبرهای رسیده از ابن خلدون استناد می‌کند. تفاوت کوتاهی و بلندی آیات مکی و مدنی را ناشی از تجربه‌ ابتدائی و تجربه‌ی گسترده‌ی نبوت می‌داند. پیامبری که با نزول چند آیه از علق، بر می‌آشوبد و هراسناک می‌شود، پس از گذشت زمان نسبتا طولانی به یک باره نیمی از سوره‌ی توبه، آن هم هنگامی که بر الاغی سوار است، نازل می‌شود. و با تغییر تجربه‌ی پیامبر، موقعیت پیامبر نیز تغییر می‌یابد و از حالت انزار و درهم شکستن دگمی‌های پیشین به حالت سازندگی و رسالت استقرار آئین دگرگونی می‌یابد.

سروش بعد از تبین این دبدگاه، خود به صراحت با بهره‌گیری از دیدگاههای عرفانی مولوی مدعی می‌شود که با بسط و گسترش شخصیت پیامبر، تجارب دینی و وحیانی او نیز گسترش می‌یافت. بدانجا رسید که زان پس، وحی تابع او شد نه او تابع وحی[50]. جبرئیل تابع او بود تا او تابع جبرئیل ـ پیامبر بدان مرحله رسید که از جبرئیل هم درگذشت و او را وانهاد[51]. لذا او هرچه پیامبرتر می‌شد، آئین او نیز فربه‌تر می‌شد.

استاد شریعتی علیرغم آن که ابتدا تصریح می کند که ما را از تعمق و تدقیق بر مقوله های اعتقادی باز داشته‌اند ولی از این حکم منهی روی بر می تابد و بر وحی می اندیشد که یک امر  محسوس است و نیز مبتنی بر  تجربه پیامبر.  البته با توجه به نقدهایی که بر دیدگران وارد می سازد این که منبع وحی درون خود پیامبر باشد را نمی پذیرد.   تا بدین جا در رابطه با حقیقت وحی چند نکته روشن شد:

1 – وحی از نظر جنسیت و کیفیت مادی و محسوس است.

2 – وحی یک امر تجربی است.

3 – امور تجربی به میزان افزایش و کاهش تجربه دچار نوسان خواهد شد.

تحقیقی پیرامون روایات وحی

پس از بیان نظرات استاد شریعتی اینک به روایاتی می‌ژردازیم که استاد بدانها استناد ورزیده و چگونگی وحی را با استناد به آنها پذیرفته است.

 اولین مسأله‌ای که در وحی شاید مطرح باشد و بتواند گره از بسیاری ابهامات بزداید، تلقی خود پیامبر از وحی است، سودمند خواهد بود اگر کاووشی داشته باشیم در روایاتی که خود پیامبر، تلقی خودش را از وحی بیان می‌کند.

ابن‌اسحق از زهری و او از عروة‌ بن‌زبیر به نقل از عایشه چنین حدیث می‌کنند. نخستین مرحله‌ای که رسالت پیامبر(ص) آغاز گردید رؤیاهای صادقه ( خوابهایی که با واقع انطباق می‌یافت) می‌دید. پیامبر(ص) خوابهایی که می‌دید همانند روشنی سپیده‌ی صبح روشن و صادق بود. از آن پس خداوند تنهایی را در نظرش محبوب گردانید. هیچ چیز از تنهایی برای پیامبر(ص) دوست داشتنی‌تر نبود.[52]

این روایت تاریخی، از عایشه نقل شده ‌است. در صورت اتمام سند و تأیید آن ، مسأله مهم این است که، عایشه برداشت یا تفسیر خودش را از وحی پیامبر، بیان کرده است. با توجه به این که رابطه‌ی پیامبر با عایشه به سالهای بعد از هجرت بر می‌گردد. باید این خبر را عایشه از دیگری شنیده باشد یا پیامبر سالها بعد از آغاز وحی، برای او نقل فرموده باشد.   

ابن اسحاق، از عبدالملک بن‌عبیدالله بن‌ابی‌سفیان بن‌ علا  ابن جاریه‌ی ثقفی نقل می‌کند: آنگاه، که خداوند اراده کرد تا کرامتش رانشان دهد و نبوت پیامبر را بیاغازد، پیامبر (ص) هر گاه از شهر بیرون می‌شد به اندازه‌ای که خانه‌های مکه از دیدش پنهان می‌شد، وبه کوه پناه می‌برد. پیامبر به هر سنگ و درختی که می‌گذشت، به او می‌گفت: «السلام علیک یا رسول الله » پیامبر متوجه صدا می‌شد. هرچه به اطراف خود دقیق می‌شد، چیزی جز سنگ و درخت نمی‌دید. پیامبر اینگونه می‌دید و می‌شنید. و بعد ازاین ها بود که جبرئیل در حراء در ماه رمضان به نزد پیامبر آمد.[53]

هچنان که از روایت بر می‌آید. عبدالملک بن‌عبیدالله، برداشت خودش را از وحی نوشته است. هیچ اشاره‌ای ندارد که خود پیامبر (ص) آن را نقل کرده باشد.

می‌توان این موارد را که بیان کردیم مکاشفاتی  دانست که برای پیامبر اتفاق افتاده است و در تماس پیامبر با دیگران آنها را برای افراد بیان کرده است و این افراد مکاشفات را اینگونه، انتقال داده اند. البته همه‌ی این ادعاها پس از تأیید اسناد به لحاظ اعتبار درست خواهد بود.  

 عبید بن عمیر بن قتاده لیثی نقل می‌کند که پیامبر در هر سال یک ماه را در حراء اعتکاف می‌کرد. و برنامه‌اش این بود که بعد از ورود به کعبه و پیش از ورود به منزل ، خانه خدا را طواف می‌کرد. تا که در سال بعثت که ماه رمضان بود پیامبر طبق معمول به حراء رفت و دیگران هم با او بودند. تا که آن شب فرارسید.  جبرئیل به نزد پیامبر آمد.[54]“

همچنان  که از این روایت نیز مشهود است، برداشتهای فرد از ماجرای وحی است، البته عبید در ادامه همین روایت از پیامبر (ص) اینگونه نقل می‌کند: «من خواب بودم، جبرئیل به نزد من آمد. چیزی را برایم آورد که از دیباج بود و در آن کتابی بود. پس گفت بخوان ! من گفتم: نمی‌توانم بخوانم . چنان مرا فشرد که مرگ را در پیش چشم خود می‌دیدم. سپس گفت: بخوان ! گفتم : چه بخوانم ؟ مجدد مرا چنان فشرد که مرگ را در پیش چشمهایم می‌دیدم و این کار چند بار تکرار شد. تا که گفت: اقرء بسم ربک الذی خلق….من هم آن را خواندم . جبرئیل رفت و من از خواب بیدار شدم. همه‌ی آنچه که اتفاق افتاده بود، تماماً در قلب من نگاشته شده بود. از حراء بیرون شدم. به میانه‌ی کوه که رسیدم، آوازی شنیدم که می‌گفت: ای محمد! تو فرستاده خدایی و من جبرئیل هستم. سرم را به آسمان بلند کردم جبرئیل را به صورت یک مرد در افق آسمان دیدم. به هر طرف که نگاه می‌کردم. او را می‌دیدم».[55]

شاید این روایت اولین موردی باشد – پس از تأیید سند روایت- ، که خود پیامبر، ماجرای وحی را نقل می‌کند. البته عبید بیان نمی‌کند که چی شد که پیامبر ماجرای وحی را برای او نقل کرد. علی‌ ای‌ حال ، او از زبان پیامبر نقل می‌کند.

آنچه که ما از آن تلقی وحی داریم که قرآن باشد، به اقتضای این روایت در خواب اتفاق افتاده است، و دیگر ماجراهایی که بین پیامبر وجبرئیل اتفاق افتاده، چون در بیداری بود، در قرآن هم نیامده است . البته آنچه که تا به این جای این روایات ، استفاده می‌شود این است که بعد از این که به منزل برمی‌گردد ماجرا را برای خدیجه تعریف می‌کند. بعید نیست که تمامی نقل ها از این ماجرا به نقل ماجرا از زبان خدیجه منتهی شود.

عین همین روایات در صحیح بخاری و مسلم نیز آمده است. با این تفاوت که در آنها مسأله خواب مطرح نیست بلکه آنچه بیان شد را در بیداری دیده است. یعنی این روایات اصل حادثه را دوگونه نقل کرده‌اند:

1 -  خواب بودن و خواب دیدن،

2 - بیدار بودن و دیدن جبرئیل.

در سه آیه از آیات قرآن وحی به گونه‌ای توصیف می‌شود که تبدیل به مباحث اساسی در عرصه‌ی کلام و بعد هم فلسفه و عرفان شده است، نخست به سه آیه اشاره می‌کنم و بعد هم چگونگی نگرش به این آیات:

در سوره‌ی واقعه آمده است: انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون[56]

در سوره‌ی بروج آمده است: بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ،[57]

در سوره‌ی زخروف آمده است:  انا جعلناه قرآناً عربیاً[58] 

البته در  آیات دیگر نیز به قرآن کریم اشاره و یا تصریح دارد ولی در آن آیات بعضاً به حالت نزول می‌پردازد و یا به نوع نگاه و برداشت انسانها ازآن آیات. ولی در سه آیه‌ی بالا به مرحله‌ی پیش از نزول قرآن اشاره دارد. لذا:

یکم از یک مجموعه حکایت می‌کند که این مجموعه پیش از این بوده است

دوم - آن مجموعة پیش  از این بوده را خداوند به زبان عربی قرار داده است.

سوم - این قرآن از پیش بوده، در جایی بوده است

چهارم -  آن جا لوح محفوظ و کتاب مکنون بوده است.

پرداختن به لوح محفوظ و کتاب مکنون و تبیین چیسنی آنها، فعلاً در حوزه و قلمرو پژوهش‌ ما نمی‌گنجد[59]. ولی آن چه مسلم است این است که قرآن در کتاب مکنون و  لوح محفوظ موجود بوده است. همان لوح محفوظی که شاید بخشی از آنها تحت عنوان الواح بر پیامبران پیشین فرود آمده است.

این نکته و یا مسأله به نظر می‌رسد که تا قرن اول و دوم مسلم بوده که قرآن از جائی که هست و وجود دارد، به جای دیگری که پیامبر خدا است،‌ جا به جا شده است. در این جابه جائی تردیدی نیست الا اینکه سه پرسش اساسی مطرح کرده‌اند:

نخست کجا بوده، آن جائی که بوده،  کجا بوده است؟

دوم -  آن جا از قدیم بوده یا آفریده شده است؟

سوم -  آنکه چگونه این جابه‌جائی صورت گرفته است؟

در جای دیگری به تفصیل در این باره سخن گفته‌ام[60].