با توجه به تبیینی که از چگونگی تحقق مقوله ها و نیز نوع وجود آنها صورت گرفت اینک می پردازیم به تبیین بحث و بررسی وضع.

در این جا سه تا بحث است:

معنای مقولی به دو قسم تقسیم می شود:

یک  قسم خودش در خارج موجود است.

و یک قسم منشا انتزاعش در خارج موجود است.

و یک قسم هم که اگر اعتباری باشد نه خودش و نه منشاء انتزاعش در خارج موجود نیست بلکه به اعتبار معتبر است.

معنای مقولی یعنی به یکی از انواع معانی ده گانه مقوله موجود است جوهر و نه قسم هم عرض. یقینا منظور از ارتباط و اختصاص به معنای مقولی جوهری نیست. چون ارتباط و اختصاص بین معنا و لفظ، وجود نفسی و مستقل ندارد. بلکه به صراحت گفته می شود تخصیص لفظی به معنایی یا اختصاص و ارتباط این معنا به این لفظ و نیز ارتباط بین لفظ و معنا. پس می ماند اعراض نه گانه. باید دید از بین اعراض نه گانه، ارتباط و اختصاص کدام یک از آنها است.

احتمال می رود که کیف یا کم باشد. کیف در خارج موجود است ولی عارض بر موضوع است.

و یکی هم اضافه است. ابوت و بنوت در خارج موجود نیست بلکه فقط ذات است که از دو ذات، اضافه انتزاع می شود. البته بعضی معتقدند اضافه در خارج هست ولی به وجود ضعیف. ملاصدرا و ابن سینا به این قول معتقدند. و فخر رازی منکر وجود اضافه است و خواجه نصیر طوسی چنان می گوید که گویا هر دو قول را می شود استفاده کرد که شاید قول سومی باشد. فهم کلام خواجه مشکلتر از دیگر اقوال است. اگر گفته اند که اضافه در خارج موجود نیست ممکن است معتقد باشند که منشاء انتزاع آنها در خارج موجود است. به بیان دیگر بعضی مطابق خارجی دارند و بعضی منشا انتزاع خارجی دارند.

ارتباط و اختصاص از کدام یک از دو قسم بیان شده است. ارتباط و اختصاص که معنای وضع است نه خودشان و نه منشا انتزاعشان در خارج وجود ندارد. چون اگر عرض باشد موضوع می خواهد اصلا بدون موضوع عرض موجود نمی یابد. در هر موطنی که عرض بخواهد وجود بیابد باید موضوع پیدا کند. در وضع، لفظ را به معنا اختصاص می دهیم. آیا فردی از لفظ با فردی از معنا ارتباط می یابد؟ یا طبیعت لفظ با طبیعت معنا ارتباط می یابد؟ طبیعت لفظ برای طبیعت معنا وضع شده است ولو فردش موجود نباشد. حتی برای فرد مفروض الوجود هم می شود لفظ وضع کرد. این لفظ برای این معنا وضع شده است. موضوع، ارتباط و اختصاص طبیعی لفظ و معنا است. و طبیعی این دو در خارج موجود نیست. پس موضوع در خارج موجود نیست. اگر موجود نیست پس منشا انتزاعش هم موجود نیست. چون موضوع لفظ و معنا طبیعت لفظ و معنا است و طبیعت لفظ و معنا وجود خارجی ندارد. بلکه صرفا اعتباری است. پس ارتباط و اختصاص امر مقولی نیست بلکه اعتباری است. وقتی که اعتباری شد دیگر خارجی نخواهد بود. در نتیجه ذهنی خواهد بود. حال که اعتباری است ذهنی است یا غیر ذهنی؟

اشکال: در وضع وجود ارتباط بین لفظ و معنا نیست بلکه در وضع ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است. بین وجود و ایجاد فرق است و ما با وضع ایجاد ارتباط می کنیم.

پاسخ: دقت داشته باشید که وجود و ایجاد در خارج فرقی نمی کند بلکه تفاوت آن به لحاظ معتبر است. اگر صرف ارتباط بین لفظ و معنا را لحاظ کنید وجود خواهد شد. و اگر ارتباط بین لفظ و معنا را با نسبتش به فاعل لحاظ کنید در این صورت ایجاد خواهد بود. پس فرقی نخواهد کرد. ایجاد است به لحاظ فاعل و در خارج که ایجاد شد پس همان وجود است. پس در نتیجه فرق وجود و ایجاد اعتباری است نه واقعی.

 علقه در وضع نمی تواند از مقولات واقعی باشد بلکه اعتباری است.

لا ما له مطابق فی الأعیان، ولا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان. این که مطابق در جهان واقع نداشته باشد که روشن است. مانند کیف که عرض است و در خارج در ضمن موضوع محقق می شود و ارتباط و اختصاص از این قبیل نیست.

اما از حیثیاتی که نیستند که برای آن حیثیات مطابق در خارج باشد. یعنی چون ابوت و بنوت را لحاظ می کنید هر دو امر واقعی اند ولی اضافه بین این دو، از این دو امر خارجی انتزاع می شود. پس منشا انتزاعشان از خارج است. خود حیثیت در خارج موجود نیست بلکه حیثیت، ذاتی است که آن ذات در خارج وجود دارد نه حیثیت آن.  

مثلا آب، وقتی می گویید آب، این فرد لفظ آب است. آب خارجی اصلا مورد نظر ما نیست. تصوری که از آب داریم می شود معنا. مایتلفظ می شود لفظ و ما یتصور می شود معنا. آن چه بر زبان ما جاری می شود لفظ است و آن چه در ذهن ما ایجاد می شود معنا است. طبیعت، لفظ آب را بی آن که لفظ خاصی لحاظ شود برای طبیعت معنای آن بی آن که معنای خاصی لحاظ شود وضع می کند. منظور از این طبیعت، طبیعت ذهنی و تصوری است نه طبیعت خارجی. طبیعت ذهن این گونه است.  

واضع وقتی معنایی را می خواهد برای لفظی وضع کند طبیعت لفظ را لحاظ می کند نه لفظ خاصی را و برای آن طبیعت معنا را لحاظ می کند نه معنای خاصی را که اگر لفظ خاصی را اراده کند و یا معنای خاصی را این می شود افراد آن لفظ و یا افراد آن معنا. و فرق بین فرد و کلی همین است. یا فرق بین کلی و مصادیقش.

و منه یظهر: أنه لیس من الامور الاعتباریة الذهنیة؛ لأن معروضها ذهنی، بخلاف الاختصاص الوضعی، فان معروضه نفس الطبیعی، لا بما هو موجود ذهنا کالکلیة، و الجزئیة، و النوعیة، و الجنسیة، و لا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیة، فتدبر.

بیان شد که ارتباط و اختصاص امر مقولی است؟ یا امر اعتباری است؟ مقولی یا وجود در خارج بود؟ و یا منشا انتزاع آن در خارج بود؟

بیان شد که اختصاص و ارتباط معنای مقولی نیست. پس باید اعتباری باشد. دلیلشان این بود امر مقولی مورد بحث ما باید عارض شود. چون ارتباط و اختصاص از جنس عرض است نه جوهر. اگر بخواهد در خارج موجود باشد موضوعش هم در خارج موجود باید باشد. و حال آن که موضوع لفظ ومعنا، طبیعی لفظ و معنا است. پس باید آن را امر اعتباری قرار داد. دلیلشان این بود که امر مقولی مورد بحث ما باید عارض شود. چون بحث ما از اختصاص و ارتباط است و این دو از قسم عرض است و عرض موضوع می خواهد که اگر اختصاص باید موجود بشود باید موضوع در خارج موجود بشود. و حال آن که موضوع لفظ و موضوع معنا طبیعی لفظ و معنا بود و طبیعی لفظ و معنا در خارج وجود ندارد. موضوع اختصاص و ارتباط که موجود نباشد پس خود ارتباط و اختصاص هم در خارج موجود نخواهند بود. تمام دلیل ما این بود که ارتباط و اختصاص عارض بر طبیعت لفظ و طبیعت معنا است و امر طبیعی در خارج وجود ندارد.

قبول که ارتباط و اختصاص امر خارجی نیست ولی آیا ذهنی هستند؟

باید دید امور ذهنی چه چیزهایی هستند؟ امور ذهنی عبارت از چیزهایی اند که بر امور موجود در ذهن عارض می شوند. مثلا نوعیت عارض می شود بر انسان که این انسان در ذهن تصور شده است. نوعیت امر ذهنی است چون معروضش ذهنی است. ارتباط و اختصاص موضوعش طبیعت است. طبیعت می تواند در ذهن و می تواند در فرد خارجی باشد . طبیعت یک امر کلی است که هم در ضمن فرد ذهنی و هم در ضمن فرد خارجی یافت می شود. یافت می شود نه این که واقعا در ذهن و یا در خارج است.  پس نه در ذهن و نه در خارج موجود نمی شود. پس نه ذهنی است و نه خارجی. پس اعتباری است اما اعتباری ذهنی نیست. از آن قبیل ذهنی هایی که در ذهن موجودند نیست. از قبیل مقولات ثانی منطقی نیست. صرفا باید گفت امر اعتباری است. طبیعت در ضمن یک مصداق تصور می شود. خود طبیعت نه مقید به ذهن است و نه مقید به خارج.  اگر گفته می شود ذهنی یعنی چیزی که فقط باید در ذهن باشد   یعنی اگر عارضی دارد آن عارض باید ذهنی باشد. مصداق نوع در خارج نیست منحصرا در ذهن است. بر شخص انسان که خارج است نوع صدق نمی کند. پس اعتباری هست ولی ذهنی نیست. باید دقت کرد که هر چیزی اگر خارجی نبود لزوما ذهنی نیست بلکه ممکن است ذهنی هم نباشد.

دقت شود که طبیعت غیر از طبیعت مشیر است. طبیعت مشیر یا در ذهن و یا در خارج است. طبیعت مشیر یعنی طبیعتی که در مصداقش لحاظ بشود. طبیعت لفظ مورد نظر است. که خارجی نیست و ذهنی هم نیست. ذهنی به معنای رایج نیست و الا در ذهن که هست. از قبیل آن ذهنی های رایج نیست. 

و توهم أن صیغة ( وضعت ) منشأ للانتزاع، فقد وجد الاختصاص والارتباط بوجود المنشأ، نظیر ثبوت الملکیة ـ مثلا ـ بالعقد أو المعاطاة.

معنای مقولی می تواند خودش در خارج موجود باشد مانند کیف و یا ممکن است خودش موجود نباشد ولی منشا انتزاعش موجود باشد مانند ابوت و بنوت. اختصاص و ارتباط هم معنای مقولی نیستند. پس نه در خارج وجود خواهد داشت و نه هم منشا انتزاع خواهد داشت.

باید توجه داشت که گرچه وجود خارجی ندارد ولی می تواند منشا انتزاع داشته باشد. با گفتن وضعت هذا اللفظ بهذا المعنی در خارج موجود شده است. به صورت حدیث نفس تصور کرده است. پس وجود داده است. پس صرف تصور نبوده بلکه وضعتُ را هم گفته است. اگر صرف تصور بود که دیگران متوجه نمی شدند. حدیث نفس را اظهار کرده است. پس اختصاص و ارتباط منشا ارتباطشان در خارج موجود است. مانند ملکیت که در خارج نیست اما از بعت و اشتریت آن را انتزاع می کنید. صیغه انشا که آمد از آن انتزاع می شود. ملکیت امر اضافه است و مقولی است. منشا انتزاعش در خارج می باشد.

حاج شیخ می فرماید این توهم باطل است.

مدفوع: بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه على منشأه، والحال أن الاختصاص والارتباط بنحو الاشتقاق لایحملان على صیغة (وضعت)، کما لایحمل الملک بالمعنى الفاعلی أو المفعولی على صیغة (بعت)، بل اللفظ هو المختص بالمعنى، و أحدهما مربوط بالآخر، کما أن الملک بالمعنى الفاعلی یحمل على المالک، وبالمعنى المفعولی یحمل على المملوک، فلا وجه لدعوى: أن الانشاء فی الملک و فی الوضع وغیرهما منشأ الانتزاع.

امر انتزاعی یک خصوصیتی دارد که در مانحن فیه موجود نیست. در انتزاع خصوصیتش این است که می تواند مشتقی از آن امر انتزاعی به دست بیاورید و آن مشتق را صفت منشا انتزاع قرار دهید. ما از این ذات که اسمش زید است ابوت را انتزاع می کنیم و از ابوت مشتقی که اب است انتزاع می کنیم. و از اب صفتی می سازیم که می شود ابٌ. از بنوت مشتقی که ابن است انتزاع می کنیم و این ابن مشتق را صفت  قرار می دهیم برای منشا انتزاع. کذالک اضافه که مضاف و مضاف الیه به عنوان امر مشتق می گیریم و یا اضافه که امر انتزاعی است. این مضاف و مضاف الیه –مشتق- را صفت قرار می دهیم برای دو طرفی که اضافه از آن مشتق شده است. در هر امر انتزاعی این گونه است که شما مشتقی را می گیرید و آن مشتق را صفت برای منشا انتزاع قرار می دهید. 

اختصاص و ارتباط را می گویید که امر انتزاعی است. از وضعت انتزاع شده است. از اختصاص، مختص و مختص به را بگیرید. و از ارتباط هم مرتبط و مرتبط به را بگیرید و آن را صفت قرار بدهید برای وضعت. وضعت اصلا مختص و مختص به و مرتبط و مرتبط به اطلاق نمی شود. پس نمی شود مشتقات را بر آن حمل کنیم. پس نمی توان وضعت را منشا انتزاع بگیریم.

اشکال: منشا انتزاع وضعت نباشد. بلکه اللفظ الموضوع لهذا المعنی باشد.

پاسخ: شما از لفظ موضوع یا از وضع، اختصاص و ارتباط را انتزاع می کنید. از لفظ که انتزاع نمی شود بلکه از وضع موضوع و یا موضوع له بودن اختصاص و ارتباط را می فهمیم. بعد همین مختص و مرتبط را بر منشا انتزاع حمل کنید که نمی شود.

از وضع، واضع را به دست می آوریم همین واضع را صفت برای این آدم قرار می دهیم.

واقعا ما از وضع، واضع را می گیریم. واضع را بر چه چیزی می خواهیم حمل کنیم شخص که وضع نیست. واضع که وضع نیست بلکه کارش این است که وضع کند.

در باب علت به شخص می گویید علت است. هر جا که حمل باشد به این معنا نیست که انتزاع هم هست بلکه هرجا که انتزاع باشد باید حمل هم باشد. در باب علیت هم انتزاع می شود درست کرد. از این ذات خاص علیت را انتزاع می کنیم. وصفی از علیت را که علت است مشتق می کنیم و صفت قرار می دهیم برای همان منشا انتزاع و وصفی از معلولیت را به عنوان معلول مشتق می کنیم و حمل می کنیم بر منشا انتزاع. یکی می شود علت و یکی می شود معلول. البته باید دقت شود که هرجا انتزاع وجود دارد باید توصیف هم وجود داشته باشد ولی هرجا که اشتقاق بود لزومی ندارد که حتما باید حمل و توصیف هم باشد.

وضع تبیین اظهار اعتبار واضع است. این اعتبار را می خواهد برای شما اظهار کند و این امر خارجی است نه انتزاعی. ذهنی بودن و خارجی بودن را کنارش نمی گذاریم. خارجی نیست و ذهنی هم به معنای رایج نیست. در وعای اعتبار است.

دقت شود که اختصاص یعنی این لفظ دارای این معنا است. این اختصاص معلول اعتبار من است. من حکم می کنم به اختصاص با حکم من این اختصاص ایجاد می شود. حکم من فعل است. فعل نفس است. وضو اسم مصدر است. توضوء فعل است. فعل نفس است.  

17- ثم شرعت فی الکلام بلسان العلام فقلت و أشرت إلیه صلى اللّه علیه و سلم. حمدت من أنزل علیک الکتاب المکنون الذی لایَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ المنزل بحسن شیمک و تنزیهک عن الآفات و تقدیسک فقال فی سورة ن بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ وَ إِنَّ لَکَ لَأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ.

در این فراز شیخ اعظم در مقام خداوندگار قرار گرفته و می خواهد از موقعیت الوهیت و ربوبیت با رسول گرامی اسلام سخن بگوید. البته به صفت بارز علام خداوند عتصریح می کند. علام یعنی کسی که خیلی می داند و چیزی نیست که نداند. آن گاه به حمد و سپاس خداوند می پردازد از آن جهت که قرآن کریم را بر ایشان فرستاده است. البته قرآن را با ویژگی مکنون بیان می فرماید. منظور سوره واقعه آیه شریفه77 و 78 است که می فرماید: انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون. قرآن کتابی است که هرکس بدان دست نیابد بلکه فقط پاکان هستند که می توانند به آن نزدیک بشوند و بهره ببرند.

خود مطهر معنای روشنی ندارد بلکه مبهم است. منظور از طهارت چیست؟ طهارت جسمانی است یعنی وضو داشته باشد؟ یا طهارت معنوی و روحانی است؟ روحش پاک از هر آلودگی باشد؟

لایمسه هم که در آیه شریفه آمده و شیخ اعظم هم آن را بیان کرده است؛ به چه معنا است؟ منظور مس، دست دست ظاهری و فیزیکی است یا منظور بهره بردن از قرآن کریم است.

البته به نظر حقیر هر دو معنا هم می تواند باشد. فردی که می خواهد به قرآن دست بزند باید-باید اخلاقی یا باید ارزشی نه فقهی- وضو داشته باشد. خانمها در ایام زنانگی خود نباید به قرآن و صفحات و آیات آن دست بزند. یا فرد جنب نباید قرآن را به دستش بگیرد و... ضمن آن که بهره بردن از آیات قرآن هم پاکی و زلالی خاص خودش را می طلبد. کسی که دل پر کینه دارد و یا خسیس و حسود و... و دارای روح آلوده است چندان بهره کافی و وافی از قرآن نمی برد. باید دلی پاک و نرم داشته باشد. و این همه سخن از ارزشمندی و اعتبار و اهمیت و قداست قرآن است.

منظور از قرآن هم چندان روشن نیست. آیات قرآن یا اوراق قرآن همه آن چیزی است که به آن قرآن گفته می شود. یک آیه هم قرآن است و تمام قرآن هم قرآن است. حتی به کار رفتن یک آیه درز قرآن در متون دیگر نیز قرآن گفته می شود. الا این که در آن جا منظور همان محل نوشته شده است.

خلاصه کلام آن که چنان که عرض شد آیه روشن نیست بلکه ابهام دارد به بیان دیگر جزو متشابهات است لذا استدلال به آن برای حرمت دست زدن کافی نیست. آن چه از آیه و نیز روایات اثبات می شود لایمسه زبان نهی نیست بلکه نفی است. و نفی دال بر کراهت می کند. گرچه حتی نهی هم در مواردی دلالت بر کراهت می کند. اما نکته مهم این که از باب حرمت و ادب قرآن، باید شرط ادب را لحاظ کرد و از دست زدن به قرآن بدون وضو پرهیز کرد و این از باب احترام و ادب است نه از باب حکم فقهی و شرعی. گاه لازم است آیه ای را ببیند و مطالعه کند و قصدش بهره بردن از قرآن است. باید بین ارزش و اعتبار و قداست قرآن از یک سو و حرمت نهادن به آن از سو دیگر و نیز فاصله نینداختان بین قرآن و مردم از دیگر سو حد وسط را نگه داشت. گاهی تفکرات این چنین تند و افراطی قرآن را از دسترس دور نگه می دهد. و این خلاف نزول قرآن است. نقض غرض خواهد بود. البته وضو گرفتن در همه حال نیکو و پسندیده است.

در ادامه شیخ اعظم برای قرآن کریم چند صفت بیان فرموده است:

قرآن کریم کتابی است که جز پاکان بدان دست نیابند.

قرآن کریم کتابی است که بر اساس صفات نیک نبی اکرم نازل شده است.

قرآن کریم پیامبر را از آفات تنزیه می کند.

قرآن کریم پیامبر را تقدیس می کند. چنان که در سوره قلم تا آیه 5 بدان تصریح فرموده است:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ. ن وَالْقَلَمِ وَمَا یَسْطُرُونَ. مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ. وَإِنَّ لَکَ لَأَجْرًا غَیْرَ مَمْنُونٍ. وَإِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ. فَسَتُبْصِرُ وَیُبْصِرُونَ.

   به نام خداوند بخشنده بخشایشگر. نون! سوگند به قلم و آنچه مى‏نویسند. تو به لطف پروردگارت دیوانه نیستى. و بى‏گمان تو را پاداشى بى‏منت‏ خواهد بود. و راستى که تو را خویى والاست. به زودى خواهى دید و خواهند دید!

 

18- ثم غمس قلم الإرادة فی مداد العلم و خط بیمین القدرة فی اللوح المحفوظ المصون کل ما کان و ما هو کائن و سیکون و ما لا یکون مما لو شاء و هو لا یشاء أن یکون لکان کیف یکون من قدره المعلوم الموزون و علمه الکریم المخزون فسُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ ذلک اللّه الواحد الأحد فتعالى عما أشرک به المشرکون.

در این فراز بیشتر اشاره دارد به مرحله آغازین خلقت. یعنی تهیه مقدمات جهت آفرینش عالم.

قلم اراده الهی در مرکب علم الهی فرو رفت و غوطه ور شد و به دست قدرت الهی در لوح به نگارش در آمد و از هر آفت و تغییر و دگرگونی محفوظ و مصون ماند. تمام آن چه بود و هست و خواهد بود و آن چه که نیست که اگر بخواهد که باشد و حال آن که نمی خواهد که باشد هر گونه که باید باشد از قدرت و توانایی معلوم و موزونی که دارد و علمی که دارد و کرامتی که دارد و همه اینها که خزانه اش در نزد پروردگار است یعنی منبع و منشا آنها نزد پروردگار است نگاشته است. یعنی طبق اراده الهی قلم صنع به کار گرفته شد و نگاشت آن چه که باید می نگاشت. پس خداوند سبحان منزه است. پروردگار تو غالب است از آن چه بخواهند او را در وصف بیاورند(صافات 180). او خداوند یکتا و بی همتا است. و او فراتر از آن چیزی است که مشرکان بخواهند برای او شریک قرار می دهند.

زیبا آفرین

الوضع

15 ـ قوله قدس سره:

15 ـ قوله [قدس سره]: (الوضع: هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنى، و ارتباط خاص... الخ). لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنى و اختصاصه به، وإنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص والارتباط، وأنه معنى مقولی، أو أمر اعتباری.

در امر اول موضوع علم و موضوع علم اصول و تعریف علم اصول و تا اندازه ای مسائل علم اصول به عنوان مقدمه و مدخل بیان گردید.

در علم اصول سه بحث عمده وجود دارد:

یکم- بحث الفاظ

دوم- بحث حجیت

سوم- بحث اصول عملیه

بحث الفاظ مبتنی بر روشن شدن بحث وضع است. لذا در امر  دوم مرحوم آخوند به بررسی وضع می پردازد.  

اولین بحث در علم اصول بعد بیان مقدمات این علم که آخوند خراسانی مطرح کرده بحث وضع است. چون بحث الفاظ تماما مترتب بر این بحث است. عبارت مرحوم آخوند چنین است:

الامر الثانی الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى، وارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارة، ومن کثرة استعماله فیه أخرى، وبهذا المعنى صح تقسیمه إلى التعیینی والتعینی، کما لا یخفى.

وضع را مرحوم آخوند تعریف می کند: نوعی اختصاص لفظ به معنا و ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا. دو ویژگی را مرحوم آخوند در تعریف وضع لحاظ می کند:

1- اختصاص

2- ارتباط 

ارتباط عام و اختصاص خاص است. در هر تعریف باید هم عام و هم خاص ذکر بشود. در تعریف انسان هم باید هم حیوان و هم ناطق بیاید. نمی شود گفت در تعریف انسان صرفا ناطق کافی است و ما را بی نیاز از حیوان می کند.

در بحثی که الان وارد آن شده­ایم  لازم نیست تعریف وضع و و یا هر تعریف دیگری ظاهری منطقی داشته باشد بلکه می تواند ظاهرش آشفته و به هم ریخته باشد ولی ما می توانیم بلکه باید آن را به نظم منطقی در بیاوریم. چنان که درقیاس نیز این گونه است. قیاس محرّف یعنی قیاس به هم ریخته. قیاس تحریف شده. اما ما می توانیم با توجه به معیارهای منطقی به آشفتگی های آن نظم و نسق بدهیم. قیود را می توان مرتب کرد البته در همیسن آشفتگی ها باید قیود ذکر شوند. چه نامرتب و چه به صورت مرتب. و مرحوم اصفهانی بر ارتباط و اختصاص در تعریف وضع بیان شده از مرحوم آخوند خراسانی تمرکز می کند.

مرحوم اصفهانی می فرماید: در این که وضع احتیاج به ارتباط و اختصاص دارد تردیدی نیست؛ اما آن چه باید بررسی شود این است که ارتباط و اختصاص به چه معنایی است؟ برای اختصاص و ارتباط چند معنا متصور است:

ارتباط به به معنای مقولی است.

ارتباط به معنای اعتباری است.

آیا این اختصاص در خارج وجود دارد؟

یا این اختصاص به وضع واضع و اعتبار معتبر است و در خارج اختصاصی ندارد.

اگر اختصاص در خارج وجود دارد:

آیا خودش وجود دارد؟

 یا منشا انتزاعش موجود است؟

اجازه بدهید سه مقدمه در رابطه با مقوله ها بیان کنیم:

مقدمه نخست چیستی مقولات:

مقولات را مستحضر هستید که چیست؟ منظور از مقولات همان جوهر و اعراض است. جوهر هم عبارت است از عقل و نفس و جسم که خود جسم هم عبارت است ماده و صورت. و عوارض هم که بیان شد نه تا است.

پیدایش جواهر و اعراض

جوهر یعنی چیزی که مستقل است به خود بسنده است خود کفا است روی پای خود است. به خود متکی است. اعراض یا عرض یعنی چیزی که به خود متکی نیست. وابسته است. آویزان است. کی و چگونه این حالت پیدا شد؟ بشر که متفطن شد و به فکر و اندیشه که افتاد متوجه شد چیزهایی هستند که متکی به خودند. روپای خودند مانند نفس. ثابت اند. مستمر و پردوامند. و چیزهایی هم هست که وابسته اند. آویزانند. دستشان توی جیب دیگران است. گاهی هستند و گاهی می روند: مانند غم، غصه، شادی، نشاط، حزن و اندوه، ترس، شجاعت، خشم، غضب، اینها می آیند و می روند. دوام ندارند ولی خود انسان پابرجا است.

انسانها در گذشته متوجه شدند که چیزی باید باشد که ثابت است و چیزهایی هم هست که از اوصاف و حالات آن است که گاهی هست و گاهی نیست.

این انسانها به همین قیاس که خود را سنجیدند به بیرون از خود و نفس خود هم چیزهایی توجه پیدا کرد که مانند نفس ما چیزهایی ثابت است و چیزهایی هم مانند حالات و روحیات ما غیر ثابت است. جوهر و عرض از همین جا شکل گرفت. لااقل یک جوهر ثابت در جهان وجود دارد و آن من است. نفس انسان است. بنابراین واضح ترین جوهر جوهر نفسانی است و واضح ترین عرض هم عرض نفسانی است.  

جواهر:

1- هیولی یا ماده

2- صورت

3- جسم

4- نفس

5- عقل

و اعراض:

کم

کیف

أین نسبت شیء به مکان

متی؛ نسبت شی به زمان

فعل؛ تأثیر گذاشتن چیزی بر چیزی مانند کوبیدن میخ و کوبیدن پتک بر سندان.

انفعال تأثیر پذیرفتن چیزی از چیزی مانند فرو رفتن میخ در چوب.

وضع نسبت اجزای درونی یک شیء به هم دیگر هم چون نشستن، ایستادن، قوز کردن، خوابیدن، رکوع کردن، سجود کردن.

جده نسبت یک شیء به چیزی که آن را کلا یا جزءا پوشانده است مانند کلاه نسبت به سر یا چادر نسبت به تمام بدن. لباسی که شما می پوشید.

اضافه نسبت بین دو چیز که اگر یکی نباشد دیگری هم نیست که این یا متشابه الاطراف است مانند اخوت، رفاقت، خواهر بودن و... و یا مختلف الاطراف است مانند ابوت و بنوت و یا سبکی و سنگینی. یا چاقی و لاغری یا کوتاهی و بلندی.

در امر تاول مرحوم اصفهانی توضیحاتی در رابطه با جوهر و اعراض بیان فرمود.  

مقدمه دوم مقسم مقولات

با عنایت به این که برای ما روشن گردید که مقولات چیست. و تعداد آن چند تا است. سوال اساسی تالان این است که مقسم مقولات چیست؟ ن

سبت به مقسم مقولات، اقوال گوناگونى در آثار حکما یافت مى‏شود. مجموعه این اقوال را مى‏توان در چند دسته زیر گرد آورد:

1- مدلول الفاظ مفرد(مفاهیم کلى):

ارسطو در برخى از کلمات خود، مقسم جوهر و اعراض را مدلول لفظ مفرد مى‏داند. هر لفظى که به صورت مفرد اطلاق ‏شود پس گاه برجوهر و گاه بر کم و گاه بر کیف و یا بر دیگر اعراض دلالت مى‏کند(منطق ارسطو، ج 1، ص 35). بر اساس برخى دیدگاههاى شارحان ارسطو، وى در واقع بحثى وجودشناختى دارد و لذا مقسم مقولات در نظر وى، اشیاء خارجى است و اگر سخنى از لفظ و مدلول آن در میان مى‏آید، از آن روست که آن چه که الفاظ بر آن دلالت می کند یعنى مفاهیم، حاکى از اشیاء و موجودات خارجى‏اند. در حقیقت همان مفاهیم ماهوی که حاکی از موجودات خارجی اند.

2- موجود: شیخ الرئیس، مقسم مقولات را موجود قرار داده است. قدیم‏ترین قسم موجود، موجود بالذات که همان جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم مى‏باشد:

اول، موجود بالعرض یعنی موجود در شیئى دیگر...و آن موجود در موضوع یا همان عرض است.

دوم، موجود بالذات یعنی موجودى که در شى‏ء دیگرى با خصوصیت گفته شده نیست. موجودی که در موضوع یا عرض موجود نیست بلکه بالذات و مستقل است و آن جوهر است(الهیات شفاء، مقاله دوم، فصل اول، انتشارات مرعشى، ص 57). 

3- وجود: شیخ الرئیس در کتاب دانشنامه علائى، وجود را به عنوان مقسم مقولات مطرح کرده است: پس هستى به اولین قسمت بر دو گونه است: یکى را جوهر خوانند و یکى را هم عرض(ابن سینا، دانشنامه علائى، ص72).

غزالى نیز هم وجود و هم موجود را مقسم جوهر و عرض می داند(امام محمد غزالى، مقاصد الفلاسفه، ترجمه دکتر خزائلى، ص 79).  

4- موجود حادث: از آنجا که متکلمان ملاک نیاز شى‏ء به علّت را حدوث آنها مى‏دانند و از سوى دیگر ذات قدیم الهى را خارج از مقسم جواهر و اعراض مى‏پندارند، لذا مقسم مقولات را به موجود حادث اختصاص داده‏اند. تفتازانى مى­گوید: موجود اگر مسبوق به عدم باشد، قدیم و إلاّ حادث است. قدیم، همان واجب تعالى و صفات حقیقیه اوست و حادث، یا بالذات متحیّز است که جوهر و اقسام آن باشد، و یا در متحیز بالذات حلول مى‏کند و آن عرض باشد...( سعد الدین تفتازانى، شرح مقاصد، ج 1، ص 286 و 287).

5- ممکن: خواجه نصیر الدین طوسى می­گوید: ممکن از دو حال بیرون نیست یا ممکن موجود در موضوع است که آن عرض باشد و إلاّ جوهر است.( خواجه نصیر الدین طوسى، کشف المراد، شرح علامه حلى، انتشارات علمى، ص 140)

6- ممکن موجود: علامه حلى در شرح سخن خواجه در تجرید، گوید: هر ممکن موجودى یا موجود است یا نه. یعنی صرف امکان را ملاک نگرفته است بلکه امکانی که محقق شده است.  

ارسطو کتاب مقولات خود را با بحث از اسماء متفقه، متواطیه و مشتقّه آغاز مى‏کند و پس از شناساندن مفرد و مرکب، به اقسام چهارگانه موجود مى‏پردازد.

آنچه گذشت مجموعه‏اى بود از مهمترین دیدگاه هایی که در مقسم مقولات بیان شده است. هر چند ممکن است تفاوت گاه، تفاوتى ظریف و به اصطلاح، تحلیلى باشد. ناگزیر باید یکى از این دیدگاهها را به عنوان قول حق یا دیدگاه برتر و فراگیر، برگزید. به نظر مى‏رسد جهت انتخاب دیدگاه برتر و فراگیر به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول آن که ذات واجب تعالى بیرون از مقسم مقوله است به گونه‏اى که نه مى‏توان بر آن اطلاق جوهر و نه عرض کرد.

نکته دوم آن که در اطلاق مقوله بر شیئى، وجود بالفعل آن ملاک نباشد حتى حدوث آن در زمانى خاص و لو آن که پس از مدتى معدوم شده باشد ضرورتی ندارد. بدین جهت مى‏توان ماهیت خیالى هم چون عنقا یا کوه قاف  را در نظر گرفت و سپس آن را در یکى از مقولات -مثلا جوهر- طبقه‏بندى کرد.

بر اساس دو نکته یاد شده، به نظر مى‏رسد که دقیق‏ترین قول آن باشد که مقسم مقولات را ماهیت ممکن الوجود یا همان ماهیت بدانیم؛ چون ماهیت از ویژگی موجودات ممکنه است. یعنى ماهیتى که وجود آن ممکن به امکان خاص است، خواه وجود بالفعل باشد و خواه بالفعل وجود نداشته باشد.

بدین ترتیب، قول اول به دلیل داشتن نگرش غیر فلسفى از بحث خارج مى‏شود.

و قول دوم و سوم نیز از آن رو که مستلزم صحت اطلاق جوهر بر واجب تعالى است، باطل خواهد بود.

با توجه به نکته اول، قول ششم و نیز اگر معناى ممکن، موجود بالفعل باشد با توجه به نکته دوم نیز مخدوش است.

در نتیجه قول چهارم و پنجم به عنوان دیدگاه قابل توجه باقی خواهد ماند.

مقدمه سوم مفاهیم ماهوی

از مجموع مفاهیم عرضی که بیان شد دو تا فقط نسبی نیستند بلکه نفسی اند: یکی کم و دیگری کیف. بقیه تماما نسبی اند. جرم از مقوله کم است؛ چه کسی باشد و چه کسی نباشد. سنگ حجم خاصی دارد و من نیز اندازه خاصی خواهم داشت. بر خلاف سبکی و سنگینی که باید چیزهای دیگری هم باشد تا مورد سنجش قرار بگیرد. رنگ از مقوله کیف است چه کسی باشد یا نباشد رنگ وجود دارد. بنا براین مفاهیم عرضی بر دو دسته اند: مفاهیم نفسی و مفاهیم نسبی.

در مفاهیم نسبی ما با سه عنصر رو به رو هستیم:

1- موضوع.

2- محمول

3- نسبت.

البته بیش از این هم گفته شده است ولی ما فعلا به آنها کاری نداریم.

گرچه "موضوع" و "محمول" در عَرَض مصداق خارجی دارد ولی "نسبت" وجود خارجی ندارد. بلکه فقط در ظرف ذهن موجود است. در بیرون از ذهن یوسف و زلیخا است. لیلی و مجنون است. چیزی به نام زوجیت، عاشقیت ملکیت و مالکیت و حاکیت و محکومیت و... وجود خارجی ندارند. همه اینها وجودشان در ظرف ذهن خواهد بود.  

این درست که "نسبت" وجود خارجی و مصداق بیرونی ندارد ولی ازمفاهیم وهمی هم نیست بلکه منشأ انتزاع دارد. پس از این جهت که منشأ انتزاع دارد، از مفاهیم فلسفی است. و حال آن که فلاسفه اسلامی اینها را از مفاهیم ماهوی می­دانند. نسبت بین موضوع محمول هم چون موضوع و محمول هستی ندارد ولی هم چون توهم هم نیست بلکه هستی آن از نوع هستی خارج از ذهن نیست بلکه هستی ذهنی است.   

جالب آن که مرحوم سبزواری در جایی اعراض نسبی را جزو مفاهیم ماهوی می داند و در جای دیگر جزو مفاهیم فلسفی. بیان شد که مفاهیم ماهوی مصداق خارجی ندارند و مفاهیم فلسفی منشا انتزاعشان خارج از ذهن است. بنا براین از مفاهیم ماهوی فقط کم و کیف باقی خواهد بود.

اما نسبت به کم از قدیم گفته اند کم یا متصل است یا منفصل.

عدد کم منفصل است و خط کم متصل.

ما یقین داریم که عدد در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع دارد. یعنی ذهن ما آن را می سازد. پس عدد که کم متصل است از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

کم متصل که خط و اشکال هندسی باشد آنها هم مصداق خارجی ندارند و یا اگر دارند ما نمی دانیم. پس کم متصل هم از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

در بحث اعداد توجه داشته باشید که یک عدد نیست چون اگر یک عدد باشد باید ماهیت باشد و حال آن که یک وجود است. وحدت امر وجودی است. و وجود در برابر ماهیت است و ماهیت وجود نیست پس در نتیجه یک را عدد نمی دانند. وحدت متعلق به وجود است و ماهیات منشأ کثرات است.

اما کیف:

1- کیف مخصوص به کم منفصل مانند زوجیت، فردیت، و کیف مخصوص به کم متصل مانند محدب، مقعر، مانند داخل توپ و بیرون توپ. خط مستقیم و خط منحنی. اینها هم از آن جهت که کم هستند پس از جمله مفاهیم فلسفه اند. و مصداق عینی خارجی ندارند.

 2- کیف محسوس مانند رنگها و بوها مزه ها و زبری ها و... اینها کیفهایی هستند که با اندام ظاهری و حواس ما قابل ادراکند. اینها حاصل تعامل عین و ذهن اند. این را نمی دانیم که چیست. بین مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی در تردید هستیم.

3- کیف نفسانی که واقعا وجود دارد و عرض است. چون کیف نفسانی را ما به علم حضوری می یابیم.

این بحث را در فلسفه به تفصیل عرض کردیم. دوستان به مباحث فلسفی مراجعه فرمایند.

مقدمه چهارم: قضیه ذهنیه‏

 قضیه ذهنیه قضیه‏اى است که از همان اول حکم ناظر به خارج نیست؛ از همان ابتدا حکم ناظر به خود ذهن است؛ یعنى ذهن حکم خود ذهن را بیان مى‏کند نه اینکه ذهن حکم خارج را بیان کرده باشد. مثلا اگر شما گفتید: انسان نوع است در اینجا مقصود چیست؟

آیا مقصود این است که هر انسان در خارج نوع است؟ انسان خارجى که نوع نیست. پس مقصود چیست؟ مقصود این است که انسان وقتى که در ذهن آمد با فرض این که در ذهن است نوع است. انسان در ظرف ذهن- و نه به طور مطلق- نوع است. انسان در ظرف ذهن متصف به نوعیت می شود، چنان که قضیه انسان کلى است هم همین جور است. اگر مى‏گویید: انسان کلى است در اینجا شما انسان را به شرط شى‏ء یعنى به شرط ذهنیت اعتبار کرده‏اید یعنى گفته‏اید انسان در حالى که در ذهن است و به شرط آن که در ذهن باشد کلى است. پس خود انسان کلىّ حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند نه حکم انسان خارجى را و نه انسان اعم از خارجى و ذهنى را؛ فقط حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند. انسان در ذهن کلى است؛ انسان در خارج جزئى است. و انسان اعم از خارج و ذهن وجود ندارد. توهمی بیش نیست.

و نیز اگر مى‏گویید جنس و فصل معرف نوعند، مقصود چیست؟ آیا جنس و فصل در خارج معرف نوعند؟ در خارج که تعریف وجود ندارد. تعریف، شناخت است و شناخت مربوط به ذهن است؛ یعنى جنس و فصل اساسا در ظرف ذهن شناساننده نوع هستند. خصلت شناسانندگى براى جنس و فصل در ظرف ذهن است، چون شناختن یک عمل ذهنى است. وقتى شما مى‏گویید که جنس و فصل حدّ تامّ‏اند از براى نوع، مقصود این است که جنس و فصل معرف تام و شناساننده تام هستند براى نوع، و هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید از قضایاى ذهنیه بحث کرده‏اید.

هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید واقعا درباره علم بحث کرده‏اید نه درباره معلوم؛ یعنى بحث «علم» معلوم شما شده است.

وقتى بحث «علم» معلوم شما شده است پس اصلا بحث شما راجع به علم، معرفت و شناخت است، همه اینها مربوط به عالم ذهن است. پس اگر شما گفتید براى شناسایى تصورى چه چیز معرِّف است و چه چیز معرَّف؛ یا در شناسایى تصدیقى چه چیز دلیل است و چه چیز نتیجه؛ یا گفتید فلان قیاس منتج است و فلان قیاس منتج نیست، اینها همه مربوط به عالم ذهن است. مسلّما این نتیجه گیری که شما مى‏گویید، نتیجه گیری ذهنى است. بدون شک انتاج- یعنى مجهولى را تبدیل به معلوم کردن- مربوط به عالم ذهن است. در عالم بیرون که چنین نتیجه گیری وجود ندارد. انتاجى که در عالم بیرون است آن کارى است که مثلا گندم مى‏کند مثلا از بذر بودن به تیج زدن و رشد ساقه و خوشه و تبدیل می شود. یا آن حیوان دارد انجام مى‏دهد، از زاده شدن و رشد و علف خوردن و... ولى شناخت، انتاج یک عمل ذهنى و مربوط به عالم ذهن است.

به بیان دیگر قضایای ذهنی آن قضایایی هستند که محمولشان حتما مفاهیم ثانی منطقی است. چون محمولشان کاملا ذهنی است موطن صدق این قضایا نیز در ذهن خواهد بود. در خارج از ذهن چیزی نیست کمه بتوان با آن این قضایای ذهنی را سنجید.

علامه جعفری» چرا ماندگار شد؟

به مناسبت روز جهانی فلسفه 27 آبان 1393

یک پژوهشگر: فلسفه، پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای به سوالات می‌دهد

 رشادت اباالفضل(ع) در تصمیم‌گیری‌ موقعیت‌های حساس نمایان است

 

نقش کلیدی مسلم بن عقیل در نگاه امام حسین(ع)

آیت‌الله شمس خراسانی درگذشت

آثار امام‌ خمینی(ره) بیانگر شأن فقاهت ایشان است