زیبا آفرین

الوضع

15 ـ قوله قدس سره:

15 ـ قوله [قدس سره]: (الوضع: هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنى، و ارتباط خاص... الخ). لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنى و اختصاصه به، وإنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص والارتباط، وأنه معنى مقولی، أو أمر اعتباری.

در امر اول موضوع علم و موضوع علم اصول و تعریف علم اصول و تا اندازه ای مسائل علم اصول به عنوان مقدمه و مدخل بیان گردید.

در علم اصول سه بحث عمده وجود دارد:

یکم- بحث الفاظ

دوم- بحث حجیت

سوم- بحث اصول عملیه

بحث الفاظ مبتنی بر روشن شدن بحث وضع است. لذا در امر  دوم مرحوم آخوند به بررسی وضع می پردازد.  

اولین بحث در علم اصول بعد بیان مقدمات این علم که آخوند خراسانی مطرح کرده بحث وضع است. چون بحث الفاظ تماما مترتب بر این بحث است. عبارت مرحوم آخوند چنین است:

الامر الثانی الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى، وارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارة، ومن کثرة استعماله فیه أخرى، وبهذا المعنى صح تقسیمه إلى التعیینی والتعینی، کما لا یخفى.

وضع را مرحوم آخوند تعریف می کند: نوعی اختصاص لفظ به معنا و ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا. دو ویژگی را مرحوم آخوند در تعریف وضع لحاظ می کند:

1- اختصاص

2- ارتباط 

ارتباط عام و اختصاص خاص است. در هر تعریف باید هم عام و هم خاص ذکر بشود. در تعریف انسان هم باید هم حیوان و هم ناطق بیاید. نمی شود گفت در تعریف انسان صرفا ناطق کافی است و ما را بی نیاز از حیوان می کند.

در بحثی که الان وارد آن شده­ایم  لازم نیست تعریف وضع و و یا هر تعریف دیگری ظاهری منطقی داشته باشد بلکه می تواند ظاهرش آشفته و به هم ریخته باشد ولی ما می توانیم بلکه باید آن را به نظم منطقی در بیاوریم. چنان که درقیاس نیز این گونه است. قیاس محرّف یعنی قیاس به هم ریخته. قیاس تحریف شده. اما ما می توانیم با توجه به معیارهای منطقی به آشفتگی های آن نظم و نسق بدهیم. قیود را می توان مرتب کرد البته در همیسن آشفتگی ها باید قیود ذکر شوند. چه نامرتب و چه به صورت مرتب. و مرحوم اصفهانی بر ارتباط و اختصاص در تعریف وضع بیان شده از مرحوم آخوند خراسانی تمرکز می کند.

مرحوم اصفهانی می فرماید: در این که وضع احتیاج به ارتباط و اختصاص دارد تردیدی نیست؛ اما آن چه باید بررسی شود این است که ارتباط و اختصاص به چه معنایی است؟ برای اختصاص و ارتباط چند معنا متصور است:

ارتباط به به معنای مقولی است.

ارتباط به معنای اعتباری است.

آیا این اختصاص در خارج وجود دارد؟

یا این اختصاص به وضع واضع و اعتبار معتبر است و در خارج اختصاصی ندارد.

اگر اختصاص در خارج وجود دارد:

آیا خودش وجود دارد؟

 یا منشا انتزاعش موجود است؟

اجازه بدهید سه مقدمه در رابطه با مقوله ها بیان کنیم:

مقدمه نخست چیستی مقولات:

مقولات را مستحضر هستید که چیست؟ منظور از مقولات همان جوهر و اعراض است. جوهر هم عبارت است از عقل و نفس و جسم که خود جسم هم عبارت است ماده و صورت. و عوارض هم که بیان شد نه تا است.

پیدایش جواهر و اعراض

جوهر یعنی چیزی که مستقل است به خود بسنده است خود کفا است روی پای خود است. به خود متکی است. اعراض یا عرض یعنی چیزی که به خود متکی نیست. وابسته است. آویزان است. کی و چگونه این حالت پیدا شد؟ بشر که متفطن شد و به فکر و اندیشه که افتاد متوجه شد چیزهایی هستند که متکی به خودند. روپای خودند مانند نفس. ثابت اند. مستمر و پردوامند. و چیزهایی هم هست که وابسته اند. آویزانند. دستشان توی جیب دیگران است. گاهی هستند و گاهی می روند: مانند غم، غصه، شادی، نشاط، حزن و اندوه، ترس، شجاعت، خشم، غضب، اینها می آیند و می روند. دوام ندارند ولی خود انسان پابرجا است.

انسانها در گذشته متوجه شدند که چیزی باید باشد که ثابت است و چیزهایی هم هست که از اوصاف و حالات آن است که گاهی هست و گاهی نیست.

این انسانها به همین قیاس که خود را سنجیدند به بیرون از خود و نفس خود هم چیزهایی توجه پیدا کرد که مانند نفس ما چیزهایی ثابت است و چیزهایی هم مانند حالات و روحیات ما غیر ثابت است. جوهر و عرض از همین جا شکل گرفت. لااقل یک جوهر ثابت در جهان وجود دارد و آن من است. نفس انسان است. بنابراین واضح ترین جوهر جوهر نفسانی است و واضح ترین عرض هم عرض نفسانی است.  

جواهر:

1- هیولی یا ماده

2- صورت

3- جسم

4- نفس

5- عقل

و اعراض:

کم

کیف

أین نسبت شیء به مکان

متی؛ نسبت شی به زمان

فعل؛ تأثیر گذاشتن چیزی بر چیزی مانند کوبیدن میخ و کوبیدن پتک بر سندان.

انفعال تأثیر پذیرفتن چیزی از چیزی مانند فرو رفتن میخ در چوب.

وضع نسبت اجزای درونی یک شیء به هم دیگر هم چون نشستن، ایستادن، قوز کردن، خوابیدن، رکوع کردن، سجود کردن.

جده نسبت یک شیء به چیزی که آن را کلا یا جزءا پوشانده است مانند کلاه نسبت به سر یا چادر نسبت به تمام بدن. لباسی که شما می پوشید.

اضافه نسبت بین دو چیز که اگر یکی نباشد دیگری هم نیست که این یا متشابه الاطراف است مانند اخوت، رفاقت، خواهر بودن و... و یا مختلف الاطراف است مانند ابوت و بنوت و یا سبکی و سنگینی. یا چاقی و لاغری یا کوتاهی و بلندی.

در امر تاول مرحوم اصفهانی توضیحاتی در رابطه با جوهر و اعراض بیان فرمود.  

مقدمه دوم مقسم مقولات

با عنایت به این که برای ما روشن گردید که مقولات چیست. و تعداد آن چند تا است. سوال اساسی تالان این است که مقسم مقولات چیست؟ ن

سبت به مقسم مقولات، اقوال گوناگونى در آثار حکما یافت مى‏شود. مجموعه این اقوال را مى‏توان در چند دسته زیر گرد آورد:

1- مدلول الفاظ مفرد(مفاهیم کلى):

ارسطو در برخى از کلمات خود، مقسم جوهر و اعراض را مدلول لفظ مفرد مى‏داند. هر لفظى که به صورت مفرد اطلاق ‏شود پس گاه برجوهر و گاه بر کم و گاه بر کیف و یا بر دیگر اعراض دلالت مى‏کند(منطق ارسطو، ج 1، ص 35). بر اساس برخى دیدگاههاى شارحان ارسطو، وى در واقع بحثى وجودشناختى دارد و لذا مقسم مقولات در نظر وى، اشیاء خارجى است و اگر سخنى از لفظ و مدلول آن در میان مى‏آید، از آن روست که آن چه که الفاظ بر آن دلالت می کند یعنى مفاهیم، حاکى از اشیاء و موجودات خارجى‏اند. در حقیقت همان مفاهیم ماهوی که حاکی از موجودات خارجی اند.

2- موجود: شیخ الرئیس، مقسم مقولات را موجود قرار داده است. قدیم‏ترین قسم موجود، موجود بالذات که همان جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم مى‏باشد:

اول، موجود بالعرض یعنی موجود در شیئى دیگر...و آن موجود در موضوع یا همان عرض است.

دوم، موجود بالذات یعنی موجودى که در شى‏ء دیگرى با خصوصیت گفته شده نیست. موجودی که در موضوع یا عرض موجود نیست بلکه بالذات و مستقل است و آن جوهر است(الهیات شفاء، مقاله دوم، فصل اول، انتشارات مرعشى، ص 57). 

3- وجود: شیخ الرئیس در کتاب دانشنامه علائى، وجود را به عنوان مقسم مقولات مطرح کرده است: پس هستى به اولین قسمت بر دو گونه است: یکى را جوهر خوانند و یکى را هم عرض(ابن سینا، دانشنامه علائى، ص72).

غزالى نیز هم وجود و هم موجود را مقسم جوهر و عرض می داند(امام محمد غزالى، مقاصد الفلاسفه، ترجمه دکتر خزائلى، ص 79).  

4- موجود حادث: از آنجا که متکلمان ملاک نیاز شى‏ء به علّت را حدوث آنها مى‏دانند و از سوى دیگر ذات قدیم الهى را خارج از مقسم جواهر و اعراض مى‏پندارند، لذا مقسم مقولات را به موجود حادث اختصاص داده‏اند. تفتازانى مى­گوید: موجود اگر مسبوق به عدم باشد، قدیم و إلاّ حادث است. قدیم، همان واجب تعالى و صفات حقیقیه اوست و حادث، یا بالذات متحیّز است که جوهر و اقسام آن باشد، و یا در متحیز بالذات حلول مى‏کند و آن عرض باشد...( سعد الدین تفتازانى، شرح مقاصد، ج 1، ص 286 و 287).

5- ممکن: خواجه نصیر الدین طوسى می­گوید: ممکن از دو حال بیرون نیست یا ممکن موجود در موضوع است که آن عرض باشد و إلاّ جوهر است.( خواجه نصیر الدین طوسى، کشف المراد، شرح علامه حلى، انتشارات علمى، ص 140)

6- ممکن موجود: علامه حلى در شرح سخن خواجه در تجرید، گوید: هر ممکن موجودى یا موجود است یا نه. یعنی صرف امکان را ملاک نگرفته است بلکه امکانی که محقق شده است.  

ارسطو کتاب مقولات خود را با بحث از اسماء متفقه، متواطیه و مشتقّه آغاز مى‏کند و پس از شناساندن مفرد و مرکب، به اقسام چهارگانه موجود مى‏پردازد.

آنچه گذشت مجموعه‏اى بود از مهمترین دیدگاه هایی که در مقسم مقولات بیان شده است. هر چند ممکن است تفاوت گاه، تفاوتى ظریف و به اصطلاح، تحلیلى باشد. ناگزیر باید یکى از این دیدگاهها را به عنوان قول حق یا دیدگاه برتر و فراگیر، برگزید. به نظر مى‏رسد جهت انتخاب دیدگاه برتر و فراگیر به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول آن که ذات واجب تعالى بیرون از مقسم مقوله است به گونه‏اى که نه مى‏توان بر آن اطلاق جوهر و نه عرض کرد.

نکته دوم آن که در اطلاق مقوله بر شیئى، وجود بالفعل آن ملاک نباشد حتى حدوث آن در زمانى خاص و لو آن که پس از مدتى معدوم شده باشد ضرورتی ندارد. بدین جهت مى‏توان ماهیت خیالى هم چون عنقا یا کوه قاف  را در نظر گرفت و سپس آن را در یکى از مقولات -مثلا جوهر- طبقه‏بندى کرد.

بر اساس دو نکته یاد شده، به نظر مى‏رسد که دقیق‏ترین قول آن باشد که مقسم مقولات را ماهیت ممکن الوجود یا همان ماهیت بدانیم؛ چون ماهیت از ویژگی موجودات ممکنه است. یعنى ماهیتى که وجود آن ممکن به امکان خاص است، خواه وجود بالفعل باشد و خواه بالفعل وجود نداشته باشد.

بدین ترتیب، قول اول به دلیل داشتن نگرش غیر فلسفى از بحث خارج مى‏شود.

و قول دوم و سوم نیز از آن رو که مستلزم صحت اطلاق جوهر بر واجب تعالى است، باطل خواهد بود.

با توجه به نکته اول، قول ششم و نیز اگر معناى ممکن، موجود بالفعل باشد با توجه به نکته دوم نیز مخدوش است.

در نتیجه قول چهارم و پنجم به عنوان دیدگاه قابل توجه باقی خواهد ماند.

مقدمه سوم مفاهیم ماهوی

از مجموع مفاهیم عرضی که بیان شد دو تا فقط نسبی نیستند بلکه نفسی اند: یکی کم و دیگری کیف. بقیه تماما نسبی اند. جرم از مقوله کم است؛ چه کسی باشد و چه کسی نباشد. سنگ حجم خاصی دارد و من نیز اندازه خاصی خواهم داشت. بر خلاف سبکی و سنگینی که باید چیزهای دیگری هم باشد تا مورد سنجش قرار بگیرد. رنگ از مقوله کیف است چه کسی باشد یا نباشد رنگ وجود دارد. بنا براین مفاهیم عرضی بر دو دسته اند: مفاهیم نفسی و مفاهیم نسبی.

در مفاهیم نسبی ما با سه عنصر رو به رو هستیم:

1- موضوع.

2- محمول

3- نسبت.

البته بیش از این هم گفته شده است ولی ما فعلا به آنها کاری نداریم.

گرچه "موضوع" و "محمول" در عَرَض مصداق خارجی دارد ولی "نسبت" وجود خارجی ندارد. بلکه فقط در ظرف ذهن موجود است. در بیرون از ذهن یوسف و زلیخا است. لیلی و مجنون است. چیزی به نام زوجیت، عاشقیت ملکیت و مالکیت و حاکیت و محکومیت و... وجود خارجی ندارند. همه اینها وجودشان در ظرف ذهن خواهد بود.  

این درست که "نسبت" وجود خارجی و مصداق بیرونی ندارد ولی ازمفاهیم وهمی هم نیست بلکه منشأ انتزاع دارد. پس از این جهت که منشأ انتزاع دارد، از مفاهیم فلسفی است. و حال آن که فلاسفه اسلامی اینها را از مفاهیم ماهوی می­دانند. نسبت بین موضوع محمول هم چون موضوع و محمول هستی ندارد ولی هم چون توهم هم نیست بلکه هستی آن از نوع هستی خارج از ذهن نیست بلکه هستی ذهنی است.   

جالب آن که مرحوم سبزواری در جایی اعراض نسبی را جزو مفاهیم ماهوی می داند و در جای دیگر جزو مفاهیم فلسفی. بیان شد که مفاهیم ماهوی مصداق خارجی ندارند و مفاهیم فلسفی منشا انتزاعشان خارج از ذهن است. بنا براین از مفاهیم ماهوی فقط کم و کیف باقی خواهد بود.

اما نسبت به کم از قدیم گفته اند کم یا متصل است یا منفصل.

عدد کم منفصل است و خط کم متصل.

ما یقین داریم که عدد در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع دارد. یعنی ذهن ما آن را می سازد. پس عدد که کم متصل است از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

کم متصل که خط و اشکال هندسی باشد آنها هم مصداق خارجی ندارند و یا اگر دارند ما نمی دانیم. پس کم متصل هم از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

در بحث اعداد توجه داشته باشید که یک عدد نیست چون اگر یک عدد باشد باید ماهیت باشد و حال آن که یک وجود است. وحدت امر وجودی است. و وجود در برابر ماهیت است و ماهیت وجود نیست پس در نتیجه یک را عدد نمی دانند. وحدت متعلق به وجود است و ماهیات منشأ کثرات است.

اما کیف:

1- کیف مخصوص به کم منفصل مانند زوجیت، فردیت، و کیف مخصوص به کم متصل مانند محدب، مقعر، مانند داخل توپ و بیرون توپ. خط مستقیم و خط منحنی. اینها هم از آن جهت که کم هستند پس از جمله مفاهیم فلسفه اند. و مصداق عینی خارجی ندارند.

 2- کیف محسوس مانند رنگها و بوها مزه ها و زبری ها و... اینها کیفهایی هستند که با اندام ظاهری و حواس ما قابل ادراکند. اینها حاصل تعامل عین و ذهن اند. این را نمی دانیم که چیست. بین مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی در تردید هستیم.

3- کیف نفسانی که واقعا وجود دارد و عرض است. چون کیف نفسانی را ما به علم حضوری می یابیم.

این بحث را در فلسفه به تفصیل عرض کردیم. دوستان به مباحث فلسفی مراجعه فرمایند.

مقدمه چهارم: قضیه ذهنیه‏

 قضیه ذهنیه قضیه‏اى است که از همان اول حکم ناظر به خارج نیست؛ از همان ابتدا حکم ناظر به خود ذهن است؛ یعنى ذهن حکم خود ذهن را بیان مى‏کند نه اینکه ذهن حکم خارج را بیان کرده باشد. مثلا اگر شما گفتید: انسان نوع است در اینجا مقصود چیست؟

آیا مقصود این است که هر انسان در خارج نوع است؟ انسان خارجى که نوع نیست. پس مقصود چیست؟ مقصود این است که انسان وقتى که در ذهن آمد با فرض این که در ذهن است نوع است. انسان در ظرف ذهن- و نه به طور مطلق- نوع است. انسان در ظرف ذهن متصف به نوعیت می شود، چنان که قضیه انسان کلى است هم همین جور است. اگر مى‏گویید: انسان کلى است در اینجا شما انسان را به شرط شى‏ء یعنى به شرط ذهنیت اعتبار کرده‏اید یعنى گفته‏اید انسان در حالى که در ذهن است و به شرط آن که در ذهن باشد کلى است. پس خود انسان کلىّ حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند نه حکم انسان خارجى را و نه انسان اعم از خارجى و ذهنى را؛ فقط حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند. انسان در ذهن کلى است؛ انسان در خارج جزئى است. و انسان اعم از خارج و ذهن وجود ندارد. توهمی بیش نیست.

و نیز اگر مى‏گویید جنس و فصل معرف نوعند، مقصود چیست؟ آیا جنس و فصل در خارج معرف نوعند؟ در خارج که تعریف وجود ندارد. تعریف، شناخت است و شناخت مربوط به ذهن است؛ یعنى جنس و فصل اساسا در ظرف ذهن شناساننده نوع هستند. خصلت شناسانندگى براى جنس و فصل در ظرف ذهن است، چون شناختن یک عمل ذهنى است. وقتى شما مى‏گویید که جنس و فصل حدّ تامّ‏اند از براى نوع، مقصود این است که جنس و فصل معرف تام و شناساننده تام هستند براى نوع، و هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید از قضایاى ذهنیه بحث کرده‏اید.

هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید واقعا درباره علم بحث کرده‏اید نه درباره معلوم؛ یعنى بحث «علم» معلوم شما شده است.

وقتى بحث «علم» معلوم شما شده است پس اصلا بحث شما راجع به علم، معرفت و شناخت است، همه اینها مربوط به عالم ذهن است. پس اگر شما گفتید براى شناسایى تصورى چه چیز معرِّف است و چه چیز معرَّف؛ یا در شناسایى تصدیقى چه چیز دلیل است و چه چیز نتیجه؛ یا گفتید فلان قیاس منتج است و فلان قیاس منتج نیست، اینها همه مربوط به عالم ذهن است. مسلّما این نتیجه گیری که شما مى‏گویید، نتیجه گیری ذهنى است. بدون شک انتاج- یعنى مجهولى را تبدیل به معلوم کردن- مربوط به عالم ذهن است. در عالم بیرون که چنین نتیجه گیری وجود ندارد. انتاجى که در عالم بیرون است آن کارى است که مثلا گندم مى‏کند مثلا از بذر بودن به تیج زدن و رشد ساقه و خوشه و تبدیل می شود. یا آن حیوان دارد انجام مى‏دهد، از زاده شدن و رشد و علف خوردن و... ولى شناخت، انتاج یک عمل ذهنى و مربوط به عالم ذهن است.

به بیان دیگر قضایای ذهنی آن قضایایی هستند که محمولشان حتما مفاهیم ثانی منطقی است. چون محمولشان کاملا ذهنی است موطن صدق این قضایا نیز در ذهن خواهد بود. در خارج از ذهن چیزی نیست کمه بتوان با آن این قضایای ذهنی را سنجید.