جمشیدی خراسانی jamshidi khorasani

9 ـ قوله [ قدس سره ]: ( المراد من السنة ما یعمّ حکایتها... الخ)[1].

بأن یراد من السنة ـ الواقعة فی کلماتهم ـ طبیعی السنة بوجودها العینی أو الحکائی، فإن الشیء له انحاء من الوجود بالذات و بالعرض، و منها وجودها فی الحکایة، أو أن یراد الأعمّ بغیر ذلک.

متن مرحوم آخوند:

و أما إذا کان المراد من السنة ما یعم حکایتها، فلان البحث فی تلک المباحث وإن کان عن أحوال السنة بهذا المعنى، إلا أن البحث فی غیر واحد من مسائلها، کمباحث الالفاظ، وجملة من غیرها، لا یخص الادلة، بل یعم غیرها، وإن کان المهم معرفة أحوال خصوصها، کما لا یخفى ..

مرحوم آخوند فرمودند بعضی از مسائل علم اصول را نمی توان مساله اصولی قرار داد چون از عوارض ذاتی موضوع بحث نمی کنند. یا باید دست از این قاعده برداریم یا بعضی از مسائل را جزو اصول ندانیم. چنان که خبر واحد و باب تعادل و تراجیح گذشت. موضوع علم اصول ادله اربعه است و یکی از ادله اربعه سنت است. و حال آن که یکی از مسائل علم اصول خبر واحد است.  

باید در گام نخست مفهوم سنت را تبیین کرد:

یا مراد از سنت همان سنت واقعی است که اتفاق افتاده است و خبر از آن حکایت می کند پس خبر حاکی از سنت است. سنت رویدادی است که خبر حکایتگر آن است. این معنای اولی بود از سنت که پیش از این به تفصیل بیان گردید.

یا مراد از سنت همین حکایت باشد. یعنی ما به واقع امر که اتفاق افتاده است کاری نداریم. مراد از سنت خود همین خبر و روایت است. سنت یعنی خبر واحد و خبر واحد هم همان سنت است.  

و یا این که سنت مفهوم عامی است که هم شامل واقع امر می شود و هم شامل حاکی سنت می شود. یعنی سنت چیزی است فراتر از خود واقع و حاکی آن که هر یک وجهی و پرتویی از آن را می نمایاند. هر یک از واقع و حاکی مصداقی برای آن است. چون هر چیزی دارای چند وجود می تواند باشد. ممکن است دارای وجود ذاتی باشد و وجود عرضی. وجود کتبی و شفاهی داشته باشد. احتمالا این سخن آخوند ناظر به فرمایش صاحب فصول باشد. (الفصول / 12)

در فرضی که سنت خود سنت و واقع باشد اشکال شد و تمام شد حالا می خواهد سراغ سنت به معنای عام برود. سنت را چگونه می شود معنا کرد که حاکی را هم شامل بشود. مرحوم اصفهانی تفسیری ارائه می کند که مقبول واقع شود. راههای دیگری هم برای تبیین معنای عام باز می گذارد.

اصفهانی می گوید: منظور از سنت "طبیعی سنت" باشد. طبیعی سنت هم موجود می شود به وجود واقعی که معصوم و آن چه از معصوم صادر می شود و هم به وجود تبعی و حکایی که اخبار باشد. یعنی سنت دارای چند وجود است. یک وجود سنت وجود واقعی آن است و یک وجود سنت وجود حاکوی آن است.

به بیان دیگر سنت به وجود طبیعی، دو مصداق دارد:

یکی همان وجود سنت در زمان معصوم(ع) است که از آن تعبیر می شود به سنت واقعی.

و یکی هم همین اخبار و روایات که حاکی از آن وجود واقعی است؛ شاید بتوان از آن به عنوان وجود تبعی یاد کرد.

در این جا سنت را به معنای عام می خواهیم بیان کنیم. پس سنت منحصر به وجود واقعی نخواهد بود. سنت هم وجود واقعی آن است و هم وجود حکایتی آن که شامل اخبار و روایات هم می شود. طبیعت شیء غیر از افراد آن شیء است. سنت واقعی و سنت حکایی هر کدام افرادی از طبیعت سنت است. طبیعت سنت یعنی چیزی که در همه افراد سنت بدون لحاظ ویژگی و تشخص وجود دارد.

اشکال: اگر مراد از سنت طبیعت سنت باشد حتما توجه دارید؛ افراد طبیعت یک شیء باید در عرض هم باشند. وقتی بحث از طبیعت انسان می شود تمامی انسانها در عرض هم قرار می گیرند. چون بحث از طبیعت انسان است. فاصله زمان و مکان از بین می رود. همه انسانها در دل این طبیعت می گنجند. چه انسانهایی که در گذشته بودن و چه انسانهایی که در آینده می آیند و چه انسانهایی که هم اکنون در سراسر عالم وجود دارند. زیرا مورد لحاظ ما طبیعت انسان است. رنگ انسان، سن انسان، تاریخ تولد، اندازه ، قد، تشخصات و تعینات و... جزو طبیعت انسان نیست. آن چه که طبیعت انسان را می سازد؛ هرچه می خواهد باشد.  

در بحث مورد نظر هنگامی که  شما از وجود عینی و یا وجود حکایی یک چیزی سخن می گویید دیگر از حوزه طبیعت آن شیء عبور کرده اید. باید وجود عینی و خارجی آن را مورد لحاظ باشد که بتوان از آن وجود عینی و خارجی چیزی حکایت کرد. پس وجود تبعی در طول وجود واقعی است. اول وجود عینی و واقعی باید باشد تا بتوان از آن حکایت کرد. پس وجود تبعی در مرحله دوم قرار می گیرد و بعد از پذیرش وجود واقعی.  

پاسخ: افراد یک طبیعت در داشتن طبیعت در عرض هم اند ولی در نحوه وجود و داشتن وجود لازم نیست در عرض هم باشند. در طبیعت وجود در عرض هم اند ولی از نظر رتبی و عدادی و زمانی لازم نیست که در عرض هم باشند بلکه می تواند در طول هم باشد. این درست که طبیعت انسان میلیاردها انسانها را در عرض هم قرار می دهد و هیچ تفاوتی بین انسانها در طبیعت آنها نیست ولی همین که بخواهد این طبیعت تحقق خارجی بیابد و انسان عینی و خارجی بشود زمان مند و مکان مند می شود. یقینا حضرت آدم و نوح و پیامبر آخر الزمان و امام زمان(عج) در طول زمانی بعد از یک دیگر قرار دارند ولی طبیعت انسانی آنها مشترک است و فارغ از ظرف زمان و مکان است. بین طبیعت یک چیز و واقعیت آن چیز باید فرق گذاشت.

مثل ابوت و بنوت. پدر و فرزند از نظر ماهیت در عرض هم اند هر دو انسانند و ماهیت آنها یک چیز است. و همین ماهیت نوع انسان را می سازد ولی از نظر وجود زمانا در طول هم اند و از نظر اعدادی رتبه معد-پدر- پیش از مستعد-پسر- است.

رابطه بین سنت و خبر، علیت نیست. سنت علت وجود خبر و خبر معلول سنت نیست. بلکه سنت اگر باشد خبر می تواند تحقق صادقانه و درست آن باشد. از آن حکایت کند. و اگر سنت نباشد خبر می تواند باز هم آن را حکایت کند اما حکایت کاذب آن باشد. ما می خواهیم طبیعت سنت عام بشود. پس آنی که در افراد طبیعت، عرضیت داده است باید در ذات باشد. یعنی ماهیت آنها باید یک سان باشد. وجود آنها لازم نیست که یکسان باشد. ماهیتشان باید یکی باشد.

بیان شد که اعم را جور دیگری هم می شود درست کرد که اصفهانی قبلا هم به آن اشاره کرد: اعم از این که وجود عینی و یا وجود حکایی داشته باشد. سنت همان سنت است ولی وجود آن تعمیم داده شود به گونه ای که شامل افراد متعدد بشود.

تعمیم سنت به این است که یکی در وجود واقعی باشد و یکی هم در وجود تنزیلی باشد. خبر را نازل منزله وجود واقعی قرار دهد. نه این که حاکی یا حکایی باشد. زیرا در وجود حکایی مطابقت و غیر مطابقت مهم است. حاکی عین ماحکی عنه است. عینیت اصل و اساس است الا این که یکی وجود عینی و دیگری ذهنی است. ولی در وجود واقعی و تنزیلی دیگر مطابقت و عدم مطابقت لازم نیست. خبر را نازل منزله سنت قرار داده است. خود همین خبر خود سنت است اعتبارا.

دقت شود که در این جا می توان تعمیم را جور دیگری معنا کرد. سنت به معنای عامی که وجود واقعی و تبعی داشته باشد که وجود تبعی نازل منزله وجود واقعی است غیر از این است که سنت حاکی از واقع باشد. اگر خبر حاکی از سنت باشد یعنی خبر همان سنت است. و سنت همان خبر است. چون حاکی همان است. حاکی عین محکی عنه است.  حاکی بودن غیر از نازل منزله شیء بودن است. یعنی دو تا نظر جدا از هم است.

تعمیم دیگر سنت به این است که خبر منجز سنت است. سنت متنجز و خبر منجز آن است. مبنای خبر منجز بودن آن است. که قبلا تحت عنوان معذریت و منجزیت بیان شد. به بیان دیگر سنت چیزی است که هم شامل منجزیت می شود که خبر باشد و هم شامل متنجزیت می شود که خود واقع باشد.  

تعمیم را به هر صورت که باشد باید خبر داخل در سنت و یا مصادیق سنت قرار بگیرد سنت به معنای عام درست می شود تا معضل حل و فصل گردد. و بتوان خبر از عوارض ذاتی سنت قرار بگیرد.

راه حل دیگری که به نظر می رسد اگر قرار است سنت را طبیعت سنت بگیرید سنت طبیعت چیزی است که منجزیت و متنجزیت و معذریت و متعذریت و واقعی و نازل منزله واقع و واقع و حاکی از واقع و ... همه اینها را شامل بشود. چون حیثیت طبیعت به گونه ای است که می توان بدان افراد متعدد را نسبت داد. و یا دارای مصادیق متعدد با ویژگی های خاص باشد.

البته نکته ای که باید بدان توجه داشت و اندکی تامل کرد این است که طبیعت شیء یعنی چه. آیا طبیعت شیء غیر از مفهوم کلی است که ما انتزاع می کنیم یا همان است. به نظر می رسد منظور فلاسفه از طبیعت غیر از مفهوم انتزاعی باشد گرچه هم طبیعت و هم مفهوم امر انتزاعی است. و شاید منظور از طبیعت، ذات شیء باشد. اگر منظور ذات باشد آیا اشیا چیزی به نام ذات دارند یا خیر؟ ضمنا توجه داشته باشیم که بعضا معتقدند که ذات امر موهومی است. چیزی به نام ذات وجود ندارد.

خلاصه سخن آن که برای رهایی از اشکال خبر واحد باید راهی در معنا و مفهوم سنت پیدا کرد و دامنه مفهومی آن را تعمیم داد تا بتواند خبر را در زیر مجموعه مسائل علم اصول قرار دهد.

8 ـ قوله [ قدس سره ]: (نعم لکنه مما لا یعرض السنة بل الخبر الحاکی لها ... الخ )[2]. یمکن أن یقال: إن حجیة الخبر ـ على المشهور ـ و ان کان مرجعها إلى إنشاء الحکم على طبق الخبر ـ و هو من عوارضه ـ إلا أنه بعنایة أنه[3] وجود تنزیلی للسنة، و هذا المعنى کما أن له مساسا[4] بالخبر، کذلک بالسنة.

متن مرحوم آخوند:

فإنه یقال: نعم، لکنه مما لا یعرض السنة، بل الخبر الحاکی لها، فإن الثبوت التعبدی یرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر کالسنة المحکیة به، وهذا من عوارضه لا عوارضها، کما لا یخفى. و بالجملة: الثبوت الواقعی لیس من العوارض، و التعبدی وإن کان منها، إلا أنه لیس للسنة، بل للخبر، فتأمل جیدا.

بحث در تبیین مسائل اصولی بود که کدام مساله مساله اصولی است. در ادامه نسبت به خبر واحد اشکال شد که آیا مساله اصولی است یا خیر؟

گفتیم در ذیل خبر واحد بحث از سنت می شود. و بحث از سنت مفاد کان تامه است. و مفاد کان تامه از مسائل علم اصول نیست. یعنی ما در خبر واحد بحث می کنیم که آیا سنت هست یا نیست. چون بحث از هست و نیست است بحث مفاد کان تامه است.

معترضی که با یمکن ان یقال سخنش بیان می شود می گوید: ما دو جور ثبوت داریم یکی ثبوت واقعی و یکی ثبوت تعبدی. بین ثبوت واقعی یک چیز و ثبوت تعبدی آن فرق است. اگر ثبوت واقعی سنت را مطرح کنیم بحث ما از خبر واحد بحث کان تامه خواهد بود. اگر واقعا در ذیل خبر واحد بحث شود که سنت هست. و هست سنت هم واقعی است مانند خیلی از واقعیتهای دیگر در این صورت مفاد کان تامه است.

 اما اگر از ثبوت تعبدی سنت بحث کنیم. ثبوت تعبدی سنت مفاد کان ناقصه است. ما در علم اصول از وجود سنت بحث نمی کنیم که سنت هست یا نیست. بلکه سنت را با وجود خبر واحد اعتبار می کنیم. یعنی به وسیله خبر واحد سنت ثبوت می یابد. و این ثبوت تعبدی است. چون واقعیتی که نیست الا همین خبر. و این مفاد کان ناقصه است یکی از عوارض سنت است. سنت هست. ما به وسیله خبر می خواهیم کشفش کنیم. به آن برسیم. پس بحث ما مرحله دومی و مفاد کان ناقصه خواهد بود نه تامه.

لا یقال: هذا فی الثبوت الواقعی، و أما الثبوت التعبدی - کما هو  المهم فی هذه المباحث - فهو فی الحقیقة یکون مفاد کان الناقصة.

مرحوم آخوند می فرماید: ثبوت تعبدی از عوارض است و می تواند مفاد کان ناقصه باشد ولی باید دید که  عوارض چیست؟ اگر ثبوت تعبدی از عوارض سنت باشد درست است. اما ثبوت تعبدی عارض سنت نیست بلکه عارض خود خبر است. پس عارض موضوع علم نیست تا جزو مسائل علم بشود. پس بحث از مفاد کان ناقصه هست ولی موضوع علم اصول نیست. ما بحث در هر علمی از عوارض حاکی عن الموضوع می کنیم نه بحث از عوارض محکی موضوع. می خواهیم تعبد را برای خبر ثابت کنیم. ما را متعبد کرده اند که خبر را به جای سنت بپذیریم. خبر جایگزین سنت شده است نه این که به وسیله خبر سنت ثابت بشود.

بنابراین تا به حال آخوند مدعی بود که بحث از حجیت خبر واحد بحث از کان تامه است.

معترض؛ مرحوم آخوند را واداشت تا بپذیرد که بحث از حجیت خبر واحد، مفاد کان ناقصه است.

آخوند می پذیرد که بحث از خبر واحد در علم اصول از آن جهت که ثبوت تعبدی است از مفاد کان ناقصه است؛ ولی این بحث مربوط به خبر است و آنی که ما بیان کردیم که مفاد کان تامه است سنت است نه خبر. و آن چه شما می گویید بحث از کان ناقصه خبر است و مشکل را حل نمی کند. لذا بین بحث از خبر و بحث از سنت فرق است. بحث از خبر واحد مساله اصولی نخواهد بود.

دقت شود که سنت امر واقعی است. سنت همان چیزی است که در واقع اتفاق افتاده است. سنت همان است که در مجلس امام(ع) اتفاق افتاده است. سنت عبارت است از :

سخن امام،

حرکت امام،

گفتگوی امام

فعل امام

تقریر امام

و...

همه اینها مصداق بارز سنت است. سنت همان اتفاقی است که رخ داده است. سنت یعنی کیف مبصر و یا سنت یعنی کیف مسمع است. همان چیزی که هر کس در آن مجلس بود به چشم دیده و با گوش شنیده اند.

اما خبر، ای مایخبر به عن السنه. خبر چیزی است که به وسیله آن از اتفاقهای آن مجلس –سنت- برای دیگران نقل شده است. خبر واسطه ای برای انتقال آن سنت به ما است. خبر ابزار و وسیله است. خبر صرفا نقش انتقال دهنده را ایفا می کند. خبر سنت را بیان نمی کند. خبر سنت را نشان نمی دهد. سنت خود آن اتفاق و واقع است. خبر برای ما از آن اتفاق و واقع چیزی بازگو می کند. بدین جهت گفته می شود خبر حاکی از آن کیف مسموع و کیف مبصر است. خبر چیزی است که از آن سنت احتمالا حکایت می کند. یقین هم نداریم که واقعا از سنت خبر بدهد شاید حاکی باشد. شاید این خبر کاشف باشد. لذا در سنت احتمال صدق و کذب نیست. چون متن واقع است. عین واقع است. اما در خبر یحتمل الصدق و الکذب. خبر همان گزاره یا قضیه است. شرایط خاص خود را دارد.

فإنه یقال: نعم، لکنه مما لا یعرض السنة، بل الخبر الحاکی لها، فإن الثبوت التعبدی یرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر کالسنة المحکیة به، وهذا من عوارضه لا عوارضها، کما لا یخفى. و بالجملة: الثبوت الواقعی لیس من العوارض، و التعبدی و إن کان منها، إلا أنه لیس للسنة، بل للخبر، فتأمل جیدا.

تا به حال تبیین سخن مرحوم آخوند بود. حالا حاج شیخ می خواهد سخن آخوند را محترمانه نقد بزند. در پاسخ گفته خواهد شد بر خلاف فرمایش شما –آخوند خراسانی- ثبوت تعبدی از عوارض سنت نیست. بلکه این خبر است که حاکی از ثبوت تعبدی است. ثبوت تعبدی عارض بر خبر می شود نه سنت. با ثبوت تعبدی روشن می شود که باید به مفاد خبر عمل کرد. چیزی بیشتر از این را که اثبات نمی کند. پس بنابرای ثبوت واقعی سنت از عوارض نیست و ثبوت تعبدی هم گرچه از عوارض است اما از عوارض خبر است نه از عوارض سنت. و حال این که باید از عوارض سنت باشد تا بشود از آن در اصول بحث کرد.

و ربما یتخیل: إمکان جعل الموضوع نفس السنة الواقعیة، بالبحث عن تنجزها بالخبر، لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا وجوابا، من حیث إن المنجزیة ـ و هی صفة جعلیة ـ قد اعتبرت فی الخبر، فهی من حیثیات الخبر، لا من حیثیات السنة الواقعیة، و من حیث أن المنجزیة و المتنجزیة متضایفتان، فجعل الخبر منجزا یلازم جعل السنة متنجزة به، فیصح البحث عن کل منهما، بل الثبوت التعبدی أکثر مساسا بالسنة من التنجز؛ حیث إن اعتبار الثبوت هو اعتبار کون الخبر وجود السنة، فیکون بالاضافة إلى السنة کالوجود بالنسبة إلى الماهیة، بخلاف التنجز فإنه وصف زائد على السنة، مجعول تبعا بجعل المنجزیة للخبر استقلالا، فهو أشد ارتباطا بالخبر من السنة. فتدبر جیدا.

مرحوم اصفهانی برای حجیت دو تا معنا ارائه می کند:

یکی به معنای مشهور و یکی هم به معنای خود مرحوم آخوند. حاج شیخ قول مشهور را بیان می کند و بعد هم قول مرحوم آخوند را و طبق هر دو معنا و مبنا بر مرحوم آخوند اشکال می گیرد. و حرف آخوند را در هر دو صورت رد می کند.

در این که معنای حجت چیست؟ دو نظر وجود دارد البته بر اساس آن چه حاج شیخ بیان فرموده است:

مشهور می گوید: خبر حجت است یعنی طبق مفاد خبر حکمی جعل و انشا می شود. طبق این خبر شارع حکمی همانند آن  انشا می کند و این حکم ظاهری است که از حکم واقعی حکایت می کند. یعنی خبر نازل منزله سنت است. خبر همان سنت نازله است و سنت همان خبر رافعه است.  این گونه شما بیندیشید که تا پیش از این خبر چیزی نبوده است. این خبر هر چه هست شارع طبق همین جعل حکم کرده است. با این خبر شارع حکم را انشا و ایجاد می کند. لولا الخبر حکمی هم نخواهد بود. بدین معنای که چیزی ورای این خبر وجود ندارد.

قول دیگر در حجیت این است که طبق مفاد خبر حکمی جعل نمی شود بلکه خبردر صورت مطابقت با واقع منجز و در صورت مخالفت با واقع –عدم انطباق با واقع- معذر است. بدین معنا که چیزی به عنوان امر واقعی وجود دارد. ما باید به آن واقع دست پیدا کنیم. و خبر هم تنها راه دست یافتن به واقع است. یعنی اگر این خبر مطابق با واقع بود، منجز است و اگر مطابق با واقع نبود معذر است. فقط خبر منجز است عند المطابقه و معذر است عند المخالفه.

البته در باب حجیت نظرات دیگری هم بیان شده است که فعلا مجال طرح آنها نیست.

اشکال بر مرحوم آخوند طبق مبنای مشهور این است:

یک حاکی داریم که خبر است.

یک محکی داریم که سنت است.

یک حکم هم داریم. یعنی انشای حکم که مفاد خبر است. مثلا اقم الصلاة، صم، افطر و...

کدام یک از موارد بالا ثبوت تعبدی دارند؟

یکم- حاکی یعنی حکایت خبر یک امر واقعی است. خبر حاکی از یک امر واقعی است. پس خود حکایت خبر هم ثبوت واقعی دارد. ممکن است خبر یحتمل الصدق و الکذب باشد ولی خود خبر که امر واقعی است. 

 دوم- محکی که سنت است، این هم ثبوت واقعی دارد. ممکن است برای من و امثال من ثابت نشده باشد ولی ثبوت دارد. در عالم واقع وجود دارد.

سوم- خود حکم هم یک امر واقعی است. حکم یعنی ثبوت محمول بر موضوع و تصدیق آن. این هم امر واقعی است.

پس این ثبوت تعبدی که بر آن اصرار دارید کجا است؟

در ثبوت تعبدی چه اتفاقی می افتد؟ در ثبوت تعبدی مطابقت داشتن با واقع را تنزیل می کند. ثبوت تعبدی به این است که خبر را نازل منزله سنت قرار می دهد. واقعا خبر غیر از سنت است. خبر یک چیز و سنت چیز دیگری است. سنت امر واقعی و خبر ابزاری برای نیل به سنت و کشف سنت است. این را هر کسی متوجه می شود. اما شارع این خبر را به منزله همان سنت قرار داده است. همین تنزیل امر تعبدی است. یعنی ما تعبدا بپذیریم که این خبر همان سنت است. درست است که با هم فرق می کنند ولی چون شارع این خبر را نازل منزله سنت قرار داده است من هم آن را بپذیرم و آن را واقع بی­انگارم. تنزیل یعنی خبر را نازل منزله سنت قرار دادن و این امری تعبدی است. این یعنی ثبوت تعبدی. خبر را وجود تنزیلی برای سنت درست کردن. پس جایگاه ثبوت تعبدی روشن شد که کجا است. این خبری که برای ما از آن سنت نقل شده را گرچه با سنت فرق می کند اما همان سنت بدانیم. این خبر به منزله همان سنت است. این خبر در نبود سنت جایگزین آن شده است.   

اینک باید دید در سنت عارض چیست؟ چون ما در هر علم و یا مسائل علم از خود موضوع که حرف نمی زنیم بلکه از عوارض موضوع سخن می گوییم. عارض بر موضوع، سنت است؟ یا خبر تنزیلی؟ وجود عارضی برای سنت درست کرده اید. عارض، خبر هم هست ولی وجود تنزیلی است. خبر را وجود تنزیلی سنت قرار می دهید. ثبوت تعبدی هم با خبر و هم با سنت مرتبط می شود. هم خبر نازل شده ی سنت و هم به منزله سنت است. اگر عارض سنت شود بحث از عارض سنت و عارض موضوع است. پس مفاد کان ناقصه است. پس مساله اصولی است. رابطه سنت و وجود تنزیلی رابطه ماهیت و وجود است. حجیت به معنای جعل سنت باشد تنزیلا. و بحث می شود که سنت به معنای تنجیز باشد. و بحث می کنیم که اگر حجت به معنای مشهور باشد. یعنی انشاء الحکم علی طبق الخبر باشد.

تعبد غیر از تعبدی است. تعبد یعنی واقعا تعبد است ولی تعبدی یعنی خود تعبد هم تعبدی است. مثل اعتبار که اعتبار من اعتبار است ولی خود اعتبار که اعتبار نیست بلکه واقعی است.

بنابراین مرحوم آخوند فرمود بحث در خبر واحد بحث در ثبوت سنت است. و این بحث مفاد کان تامه است. پس خبر واحد از مسائل علم اصول خارج شد.

اشکال شد که اگر بحث از خبر واحد بحث از ثبوت واقعی سنت باشد، بحث کان تامه است ولی اگر ثبوت اعتباری باشد مفاد کان ناقصه است. و در خبر واحد ما بحث اعتباری سنت را داریم. پس باز خبر واحد داخل علم اصول شد.  

آخوند پاسخ داد ثبوت تعبدی عارض خبر است نه عارض سنت. چون بین سنت و خبر فرق است. پس از مسائل علم قرار نمی گیرد. پس باز خبر واحد از علم اصول خارج شد.

مرحوم اصفهانی پاسخ داد: در باب حجیت خبر دو مبنا مورد نظر ما است

بعضی گفته اند خبر وقتی اعتبار می شود یعنی حکمی بر طبق خبر انشا می شود.

بعضی گفته اند خبر طریق الی السنه است.

بعضی گفته اند خبر منجز و معذر است.

البته اقوال دیگری هم هست که مرحوم حاج شیخ به آنها نمی پردازد. بلکه به دو قول مشهور می پردازد.

یکی قول خود مرحوم آخوند

یکی هم ادعای مشهور

اگر خبر به معنای مشهور باشد ثبوت خبر اعتباری خواهد بود. هم عارض خبر است و هم عارض سنت. پس بحث از خبر واحد مساله اصولی خواهد بود. در این دفاع مرحوم اصفهانی که گفت خبر واحد اصولی است. فرض کرد که ثبوت تعبدی و اعتباری داشته باشد. و الا اگر ثبوت واقعی باشد کان تامه خواهد بود. خبر ثبوت تعبدی سنت است. خبر وجود اعتباری برای سنت است. ثبوت خبر عارض بر سنت هم می شود.

در ربما یتخیل می خواهد به واسطه خبر هم ثبوت واقعی درست کند و در عین حال بیان کند که بحث از حجیت خبر واحد بحث از مفاد کان ناقصه سنت است. یعنی بحث از عارض سنت است. و حال آن که آخوند معتقد بود اگر بحث از ثبوت واقعی بشود مفاد کان تامه است. حالا حاج شیخ می خواهد هم ثبوت واقغی را اثبات کند و هم مفاد کان تامه بودن را.  

آخوند خبر را منجز سنت می داند در فرضی که از حجیت داشته باشیم اگر خبر مطابق با سنت باشد می شود منجز. و در صورتی که سنت نباشد و یا خبر مطابق با واقع نباشد خبر می شود معذر. و در این صورت سنت را اثبات نمی کند. در فرض منجزیت فی الواقع سنت به ثبوت واقعی ثابت می شود. از منجزیت کشف می شود ثبوت واقعی سنت. ولی ثبوت واقعی سنت را کار نداریم بلکه برای ما سنت ثابت نمی شود؛ فقط منجزیت به این خبر ثابت می شود و از منجزیت به این خبر به منجزیت به سنت سرایت داده می شود. پس در خبر واحد بحث از منجزیت خبر واحد و ایضا و به تبع آن بحث از متنجزیت سنت می شود و متنجزیت، که همان سنت باشد  عرض خاص می شود و در نتیجه بحث از کان ناقصه و بحث اصولی خواهد بود.

ضمنا با فرض منجزیت خبر معلوم شد که سنت واقعا ثابت شده است. ما بحث می کنیم که خبر منجز هست یا نه. اگر ثابت بشود که خبر مطابق واقع است پس منجز هم هست. اگر خبر منجز باشد پس سنت می شود متنجز. پس تنجز به سنت هم به وسیله –واسطه- خبر بار خواهد شد. می شود واسطه در عروض که واسطه خاص است. در عین که عرضی را برای سنت ثابت می کند مفاد این خبر ثابت می کند که سنتی داریم که این خبر با این سنت مطابق است. ثبوت سنت هم می آید ولی ما از آن بحث نمی کنیم. در عین که ثبوت واقعی است ولی از آن بحث نکردیم بلکه در منجزیت خبر و متنجزیت سنت بحث کردیم. پس می شود ثبوت واقعی سنت را داشته باشیم.

پس ما در حجیت خبر واحد دو تا بحث داریم. اگر ثابت بشود که این خبر مطابق با واقع است منجز است. اگر ثابت کردیم که خبر حجیت است یعنی مطلبق با واقع است و منجز است. عمل به آن مجزی است ان شا الله. پس هم منجزیت خبر واحد اثبات شد و هم واقعیت سنت که این خبر واحد مطابق با آن است. گرچه ما از انطباق و عدم انطباق سخن می گوییم ولی اصل واقع بودن سنت را هم داریم که از آن بحث نمی کنیم.   

مرحوم اصفهانی این طریق بحث را بحث از ثبوت تعبدی می داند اشکالا و جوابا.

اشکال آخوند این عرض عرض خبر است نه عرض سنت.

پاسخ: ثبوت تعبدی هم عرض خبر است و هم عرض سنت

در این جا اشکال: تنجز عرض خبر است نه عرض سنت با واسطه عارض بر سنت می شود.

پاسخ: تنجز هم عرض خبر است و هم عرض سنت نهایت با عروض خبر بر سنت سنت اعتبارا ثابت می شود ولی این خبر کاشف از سنت واقعی است که الان با آن مطابق می شود ولی ما به این ثبوت واقعی کاری نداریم.

پس تنجز فرقی با ثبوت تعبدی نمی کند. منجزیت صفتی جعلی است . این صفت را شارع به سنت نداده چون سنت منجزیت نمی خواهد و یا دارد و ذاتی آن است. منجزیت باید برای خبر ثابت بشود نه برای سنت. پس منجزیت باید عارض خبر بشود نه سنت. همان اشکال آخوند تکرار می شود.

همان پاسخ را می دهیم که ثبوت تعبدی عارض هم خبر و هم سنت است. تنجز هم عارض خبر و هم عارض سنت است. چون منجزیت امر اضافی است و دو طرف دارد. یک منجزیت داریم و یک متنجزیت. دقت شود که منجزیت وصف خبر است و متنجزیت وصف سنت است. اگر شارع برای خبر منجزیت وضع می کند به تبع یا همان لحظه برای سنت هم متنجزیت جعل می کند. منجز و متنجز بیان شد که متضایفان هستند. پس متنجزیت سنت بحث اصولی است چون مفاد کان ناقصه است.

لکنه کالثبوت التعبدی إشکالا وجوابا... لکنه می خواهد بگوید فرقی بین منجزیت و ثبوت تعبدی نیست. ثبوت تعبدی برای سنت مانند منجزیت برای سنت است. هیچ فرقی بین این دو نمی کنند. چون کاف برای بیان برابری و مساوات است. ثبوت تعبدی عین منجزیت است فرقی با هم ندارند.

بل الثبوت التعبدی...؛ بل برای اضراب است. با بل می خواهد آن مساوات را به هم بزند. و بگوید ثبوت تعبدی نسبت به سنت چسبنده تر است از منجزیت. دقت شود که چقدر بین حاج شیخ و آخوند شکاف ایجاد می شود. ایشان سنت را ثبوت واقعی می دانست و حاج شیخ الان معتقد است که ثبوت تعبدی نسبت به سنت خیلی نزدیکتر است تا خبر.  چون ثبوت تعبدی را وجود می گیریم ولی تنجز را وصف می گیریم. خبر را وجود تعبدی سنت قرار می دهیم. خبر می شود وجود تعبدی سنت و سنت می شود ماهیت آن. یا خبر به منزله وجود شد برای سنت. سنت ماهیتی است که لم یتحقق الا بوجود الخبر. خبر که محقق شد سنت هم محقق شده است. ولی در منجزیت، منجزیت وصف می شود. خبر وجود نمی شود بلکه خبر منجز است که وصف تنجز می سازد نه وجود. روشن که صفت غیر از وجود است. وجود وصفی غیر از وجود استقلالی است. وجود نسبت به سنت چسبنده تر است ولی وصف این چسبندگی را نسبت به ماهیت ندارد.

اشکال: این درست است که وجود چسبندگی بیشتری دارد نسبت به وصف در صورتی که وجود واقعی باشد نه وجود اعتباری. چسبندگی وصف به مبدا اشتقاقش بیشتر است تا وجود اعتباری. چون وصف بیان امر واقعی می کند. وصف در مبدا اشتقاقش واقعا هست.

پاسخ: این درست که وجود اعتباری است. خبر به وجود اعتباری ثبوت سنت می کند ولی هرچه باشد رابطه وجود با ماهیت از رابطه وصف با ماهیت قوی تر و شدیدتر است. یک طرف وجود است نسبت به ماهیت و یک طرف وصف است نسبت به ماهیت. ولو وجود اعتباری باشد. هر وجودی رابطه اش با ماهیت شدیدتر و قوی تر است تا هر وصفی. وجود و ماهیت عارضی است که ظرف عروضش در ذهن است ولی در خارج متحدند. در خارج یک چیز بیشتر نیستند. میز در خارج دو چیز نیست بلکه یک چیز است. ماهیت که میزیت باشد در ظرف خود وجود تحقق یافته است. میز یک چیز و هست چیز دیگری نیست. بلکه میز هست یک چیز است. هستی و میز یک چیز بیشتر نیست. ولی در منجزیت یا هر وصف دیگری اگر دقت شود چون وصف است هم در ذهن و هم خارج عارض می شود. در خارج زید و عالم گرچه مصداقا یکی هستند ولی متحد نیستند. علم صورت حاصله عند الذهن است و زید یعنی ذات یعنی جوهر. این می شود وصف ماهیت با ماهیت. پس در نتیجه سنت که عارض گرفت، منجزیت بیشتر است. تنجز عارض خبر است شدیدا. در خبر می گوییم تنجز مساسش بر سنت بیشتر است. ثبوت تعبدی عارض ضعیف تر است بر خبر. ارتباط تنجز با خبر بیش از ارتباط تعبد با خبر است. اگر تنجز ارتباطش با سنت کمتر بشود تبعا ارتباطش با خبر بیشتر می شود.

پس خبر واحد چه بنا بر تعریف مشهور و چه بنا بر تعریف آخوند از مسائل اصولی است.

 

نعم أصل ثبوت السنة بالخبر، وکون الخبر واسطةً فی ثبوتها أو إثباتها[1] واقعا غیر معقول؛ إذ لیس الخبر واقعا فی سلسلة علل السنة، بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها؛ لأن حکایة الشیء متفرعة علیه، فلا یعقل أن تکون من مبادیه، فیستحیل وساطة الخبر ثبوتا. کما أن الخبر ـ بما هو خبر ـ یحتمل الصدق والکذب، فلا یعقل انکشاف السنة به واقعا، فیستحیل وساطة الخبر إثباتا. فإرادة الثبوت الواقعی بأیّ معنى کان غیر معقولة، لا أن البحث عن ثبوتها بشیء لیس من المسائل. فافهم جیّدا.

در مسائل اصولی از آن جمله خبر واحد و تعادل و تراجیح معلوم نبود که جزو مسائل اصولی است یا نه؟ چون موضوع علم اصول ادله اربعه یا اعم از ادله اربعه است. بالاخره سنت جزوه موضوع است. بحث از سنت غیر از بحث از ثبوت سنت است زیرا بحث از ثبوت سنت، بحث از مفاد کان تامه است. و در خبر واحد و تعادل و تراجیح بحث از مفاد کان تامه می کند. پس اصولی نیست.

مرحوم آخوند در لایقال فانه یقال که مطرح می شود واضح می کند که بحثش در ثبوت واقعی و بعد هم در ادامه ثبوت اعتباری است. پس مفاد کلامش این است که در خبر واحد از ثبوت واقعی سنت بحث می کنیم.

مرحوم اصفهانی می فرماید چه مرادتان از ثبوت، ثبوت در مقام ثبوت و چه ثبوت در مقام کشف باشد ما می توانیم مساله خبر واحد و تعادل و تراجیح را مفاد کان ناقصه قرار دهیم. که بحث از آن گذشت. این که ما از وجود خبر واحد وجود واقعی سنت را کشف کنیم چنین چیزی محال نیست. ممکن است که خبر نشان دهد سنت واقعا موجود است. و با همین فرض هم بحث را پی گرفتیم. بعد از فراغ از کان تامه بحث می کنیم. در مقام ثبوت، می گوییم خبر علت ثبوت سنت است.

اشکال شد که چگونه خبر علت می شود. کاشف شدن اشکال ندارد ولی ثبوت نمی شود.

در این جا می خواهیم بیان کنیم نه کاشف گرفتن و نه هم علت گرفتن، هر دو درست نیست. در هیچ یک از دو مقام نه ثبوت واقعی سنت توسط خبر ممکن است. و نه هم کشف سنت.

پس دو بحث است یکی این خبر علت ثبوت سنت واقعی هست یا نیست و دیگر آن که خبر کاشف سنت واقعی هست یا نیست. پس بحث در این جا نیز در دو مقام است. 

اما مقام اول: اگر خبر را علت سنت بدانیم به یکی از دو فرض خبر باید علت باشد:

یا خبر موجد سنت است .

یا این که خبر در سلسله علل قرار دارد.

مسلم است که خبر از سنت حکایت می کند؛ پس باید سنتی باشد که خبر بتواند حاکی از آن باشد. خبر که نمی تواند به عنوان حاکی؛ محکی خودش را اثبات کند. هیچ حاکی محکی خود را اثبات نمی کند. پس خبر نمی شود مثبت و موجد باشد چه به عنوان علت تامه و مباشرتا و چه به عنوان جزء العله-علت ناقصه-  و چه به عنوان علت که در طول علل دیگر باشد. چون در ثبوت سنت، خبر هیچ نقشی ندارد. چون حکایت متفرع بر ثبوت محکی است. باید چیزی باشد که بتوان از آن حکایت کرد. خود حاکی که نمی تواند محکی خود را ثابت کند. البته ثبوت سنت اعتباری اشکال ندارد ثبوت واقعی را نمی شود انتطار داشت ولی علت برای ثبوت اعتباری سنت اشکالی ندارد.

این نظر مرحوم اصفهانی در این باب است. و نیز خبر را کاشف از ثبوت واقعی نمی داند. خبر می تواند علت برای ثبوت اعتباری سنت شود ولی نمی تواند علت برای ثبوت واقعی شود. ثبوت واقعی سنت یا به جعل جاعل است یا مصلحت جعل اقتضا کرده که جاعل جعل کند. خبر خبر است. خبر کاشف هم هست. ولی کاشف از ثبوت واقعی نیست بلکه الخبر یحتمل الصدق و الکذب. اگر کذب آن نباشد درست می شود ولی مشکل این است که خبر در کنار صدق، کذب هم دارد.

بل یستحیل وقوعه فی سلسلة عللها

مرحوم اصفهانی به ظاهر سلسله علل را بیان کرده است. ولی باطنا هر سه را گفته است که خبر نمی تواند در سلسله علت قرار بگیرد:

1- چه مباشرتا

2- چه جزء العله

3- و چه در سلسله علل قرار بگیرد.

اصلا خبر نمی تواند به هیچ وجه علت قرار بگیرد. یعنی اگر چند علت در طول هم قرار بگیرند اولی علت العلل و آخری هم معلول و علل میانی هم علت واسطه. یا علت ناقصه. این  که مقتضی اقتضا کند این امر را که مقتضی تنها کار را تمام نمی کند بلکه شرط و عدم مانع باید هم باشد. مثلا فاعلی می خواهد انسانی را موجود کند. استعداد باید دخالت کند. فاعل می شود مقتضی. پدر باعث به وجود آمدن پسر شود. پدر علت معده است پدر مقتضی نیست. ولی برای تقریب به ذهن. این پسر بعدِ خودش مقتضی می شود برای فرزند بعدی.

فیستحیل وساطة الخبر إثباتا.

در بحث کاشف بودن هم منکر است و خبر را کاشف از سنت واقعی نمی داند. ثبوت واقعی سنت که نمی شود نتیجه گرفت کشف واقعی آن هم نا ممکن است. اگر روایت شده است که روی ناقه می شود نماز خواند و یا در حال حرکت می شود نافله خواند. نمی توانیم بگوییم که این امر اتفاق افتاده است. این خبر یحتمل الصدق و الکذب است. اگر جزم می داشتیم که از امام صادر شده درست بود. ولی جزم نداریم و این خبر هم جازم نیست. چون از صدق هم خالی نیست و صدق کامل هم نیست و احتمال خلاف وجود دارد. پس نمی توانیم کشف کنیم ثبوت واقعی سنت را.

البته توجه داریم مسلم که خبر کاشف هست ولی کاشف از ثبوت واقعی مخبر عنه نیست. خبر نازل منزله علم است نه خود علم. پس ثبوت اعتباری درست می کند نه ثبوت واقعی را. همان طور که خبر علت ثبوت واقعی سنت نشد کاشف ثبوت واقعی سنت هم نخواهد شد. بحث ما خبر واحد است. خبر به ما انه خبر، نه خبری که متواتر است یا خبری که قرائن دارد. و اینها نشان می دهد که خبر صادق است. الخبر بما انه خبر یحتمل الصدق و الکذب. معقول نیست که سنت را توسط خبری ثابت کنیم و یا کشف کنیم ثبوتش را که چنین سنتی بوده است سابقا و صادقا.

توجه شود که در روایات دیگر و یا به بنای عقلا می گویند حجت است. این اعتبار شده است. جعل حجیت اعتبارا غیر از این است که واقع هم همین است. ما به واقع کار نداریم. از واقع صرف نظر می کنیم. و این ربطی به بحث ما ندارد. بحث در ثبوت و کشف واقعی است که هست یا نیست که گفته شد نیست.

لا أن البحث عن ثبوتها بشیء

مرحوم آخوند فرمود بحث از حجیت خبر مساله اصولی نیست. ما می گوییم قبل از این که مساله اصولی باشد مشکل دارد. نمی تواند کان تامه سنت را اثبات کند. خبر نمی تواند مفاد کان تامه را ثابت کند. نه این که چون مفاد کان تامه را ثابت می کند از مسائل اصولی نیست. همیشه اشکال را متوجه باشید که به کجا نسبت می دهید. خبر نمی تواند کان تامه سنت را درست کند. نه این که چون کان تامه را درست می کند پس جزو مسائل اصولی نیست.

پس خبر نمی تواند ثبوت واقعی سنت را نتیجه بدهد بر فرض که بشود نتیجه بدهد اصل بحث از مفاد کان ناقصه خواهد بود نه مفاد کان تامه.

 

مقدمه دوم

و أما وساطة الخبر ثبوتا، فمرجعها إلى معلولیة السنة للخبر، و من البیّن أنّ الکلام فی معلولیة شیء لشیء وکونه ذا مبدأ لاینافی الفراغ عن أصل تحققه و ثبوته؛ ألا ترى أنّ الموضوع فی علم الحکمة هو الوجود أو الموجود، مع أن البحث عن کونه ذا مبدأ من أهمّ مسائله و أعظم مقاصده؛ فالبحث عن معلولیة السنة لشیء[1] ـ یکون ذلک الشیء واسطة فی ثبوتها واقعا ـ بحث عن ثبوت شیء لها، لا عن ثبوتها.

 این بحث ثبوت از سنت و یا اثبات سنت با فراغ از ثبوت سنت. چون ما اصل مفاد کان تامه را فارغیم که چون موضوع را ثابت کردیم. اصل ثبوت سنت ثابت است. ما تردید در وجود سنت نداریم. قرنها است که با سنت مسلمانان زندگی می کنند. دویست و هفتاد سال پیامبر و ائمه با مردم مراوده داشته اند. حرف زده اند و کار کرده اند و تقریر کرده اند. نهایت بحث ما این است که آیا این خبر، سنت را ثابت می کند یا نه؟ لذا بحث از سنت مفاد کان تامه است. چون سنت فی الواقع هست. حالا بحث می شود که چگونه می توانیم به این سنت برسیم. خبر واحد و ....

آیا تعادل و تراجیح سنت را ثابت می کند یا نه؟

آیا خبر و تعادل و تراجیح می تواند واسطه شود تا پیش من و یا واقعا سنت را ثابت کند. بحث از وساطت خبر است. این با فراغ از ثبوت و اثبات محقق می شود. آن سنتی که هست و ثبوتش تمام است آیا با خبر ثبوتش واقعا حاصل می شود که بشود واسطه در ثبوت یا ثبوتش با خبر برای من حاصل می شود یا نه که بشود واسطه در اثبات؟ خبر واقعا سنت را ثابت می کند یا اثبات می کند؟ این که خبر سنت را ثابت می کند مفاد کان ناقصه است. این که خبر اثبات می کند سنت را این مفاد کان ناقصه است. چون بحث از بود یا نبود سنت نیست. ما سنت را مسلم گرفته و مفروض الوجود است. بحث از اثبات سنت توسط خبر واحد است. یا توسط باب تعادل و تراجیح است. خبر می توان سنت را در خارج ثابت کند و یا سنت ر ا برای من ثابت کند؟ پس بحث ما مفاد کان ناقصه است و می تواند مساله اصولی باشد.

این که خبر علت است یا خیر؟ مفاد کان تامه است و چیزی را ثابت می کند. ولی اگر بحث کردید که خبر آیا می تواند علت باشد یا نباشد این مفاد کان تامه نیست. بلکه مفاد کان ناقصه است. حال این بحث به نتیجه برسد یا نرسد؛ درست باشد یا نباشد حرف دیگری است. بالاخره خود همین که خبر علت است یا نه مفاد کان ناقصه است.

ثبوت همه جا به معنای واقع است. مقام ثبوت ناظر به مقام واقع است. چه ما باشیم و چه نباشیم واقعیت هست. و اثبات همه جا به معنای کشف است. اثبات ناظر به مقام کشف است. آن واقعی که هست می تواند برای من کشف شود. من با وسیله تی و چیزی می توانم به آن واقع برسم یا خیر. به همین جهت هم مقام ثبوت مقدم بر اثبات است. ممکن است همزمان با اثبات، ثبوت هم محقق بشود. مقام ثبوت ربطی به من ندارد. آیا هست یا نیست. فارغ از من که من چه فکر می کنیم. مقام ثبوت از واقعیت خارجی است. اگر بحث کردیم از اثبات چیزی. نفس این بحث به معنای پذیرفتن و عبور از مقام ثبوت است.

بحث یعنی چه؟ بحث یعنی جستجو و تحقیق. فبعث الله غرابا یبحث فى الأرض لیریه خداوند کلاغی را فرستاد که زمین را می کند. یبحث از بحث به معنای کندن و کولیدن برای چیزی بیرون کشیدن یا چیزی در آن نهادن. در مباحث و یا در بحث تلاش می شود تا حقیقت چیزی آشکار شود. ممکن است نتیجه درست بگیریم و ممکن است نتیجه غلط بگیرم. بحث می کنیم که غول وجود دارد یا وجود ندارد. بحث از این که جن هست یا نیست. ممکن است که ثابت بشود که هست یا ثابت بشود که نیست و بعد برای من ثابت می شود خلاف آن چه من گفتم اتفاق افتاد.

أما وساطة الخبر إثباتا،

 مرحوم آخوند فرمود اگر سنت همان خبر باشد نه محکی بالخبر بحث در خبر واحد بحث از کان تامه موضوع علم می شود. و سنت بخشی از علم اصول است و بحث از سنت کان تامه خواهد بود و لازم می آید که بحث اصولی نباشد.

مرحوم اصفهانی فرمودند سنت را توسط خبر ثابت می کنیم به ثبوت واقعی. و ثبوت واقعی دو تا شد: در مقام ثبوت و مقام کشف. گاهی توسط خبر ثابت می کنیم که واقعا سنتی بوده و گاهی کشف واقعی از سنت می کنیم. و با داشتن خبر حکم می کنیم که واقعا سنت هست. من کشف واقعی می کنم. پیش من ثابت می شود که سنت هست. اما در مقام ثبوت حکم می کنم که خبر با ثابت شدنش سنت را ثابت می کند. و واقعا در خارج سنت هست. وساطت خبر به همین معنا است. و هیچ کدام از این دو بیان کان تامه موضوع نیست. هردو بعد از فراغ از ثبوت موضوع که سنت باشد مورد بحث قرار می گیرد و این بحث اصولی است.

حالا باید ثابت بشود که وساطت خبر در مقام اثبات می تواند بعد از ثبوت سنت واقع شود. و نیز بعد از مقام ثبوت و وساطت خبر بعد از ثبوت سنت مطرح شود. این را باید اثبات کنیم.

این متن دلیل برای مقدمه دوم است. می خواهیم بیان کنیم که سنت داریم و بعد از فراغ از سنت در امر دیگری بحث می کنیم.

اما مطلب اول وساطت خبر اثباتا یعنی چه؟ یعنی خبر کاشف است از ثبوت سنت است. کاشف از وجود سنت است. آیا کاشف بودن از سنت یعنی ثبوت سنت. یا چیزی اضافه بر ثبوت سنت است؟ ما برای سنت ثابته کاشف می آوریم. خبر کاشف است از سنتی که هست. این خبر واحد کاشف از سنت است. کاشف محمول و سنت موجود موضوع خواهد بود. سنت توسط خبر مکشوف می شود این غیر از ثابت شدن است. محمول غیر از ثبوت است. عارضی است برای سنت. نه ثبوت سنت. پس مفاد السنت تکشف بالخبر یا ثبوت السته یثبت بالخبر این مفاد کان تامه نیست. بعد از فراغ از کان تامه موضوع مطرح می شود پس می تواند مساله علم اصول قرار بگیرد.

به بیان دیگر: یک بار می گوییم السنة موجود او ثابت؛ این می شود هلیت بسیطه. و اگر بگوییم سنت به وسیله خبر کشف می شود؛ این می شود هلیت مرکبه. در هلیت مرکبه ثبوت موضوع ثابت است. الانسان کاتب ثبوت انسان مفروغ عنه است. ثبوت کتابت برای او منظور نظر است.  باید فارغ شویم از ثبوت موضوع تا بتوانیم محمول را بر آن حمل کنیم.  پس اشکال حل می شود وساطت خبر در اثبات می شود محمول. سنت می شود موضوع. اگر ثبوت را بر سنت حمل می کردیم کان تامه بود بلکه ما وساطت را حمل می کنیم پس مشکلی پیش نخواهد آمد.

و أما وساطة الخبر ثبوتا،

اما وساطت خبر در مقام ثبوت این وساطت به کشف و هدایت کاری ندارد. در مقام ثبوت، خبر سنت را ثابت می کند یا ایجاد می کند. سنت توسط خبر ثابت می شود. ستت را ایجاد می کند. بحث ما این است که سنت موجود است؟ سنت توسط خبر ثابت می شود فی الخارج. باید توجه داشت که بحث ما چیست؟ بحث ما این است که:

آیا سنت موجود است؟ یا بحث ما این است که خبر علت وجود سنت است؟ دومی مساله ما است. می دانیم که سنت ثابت است. این سنت را خبر ثابت می کند یا نه؟ صدور سنت علت ثبوت سنت است. نه خبر. فعل و قول و تقریر امام خودش علت وجود سنت شده است نه این خبر علت باشد. خبر چه باشد و چه نباشد سنت ثابت هست. سنت موجود است. این خبر که آمد سنت را در مقام کشف ثابت می کند. کانه این سنت قبل از خبر نبود.

دقت کنید معنای این که خبر می آید و سنت را ثابت می کند این یعنی چه؟ یعنی خبر علت است و وجود سنت یا سنت معلول است. مانند حرکت دست علت است. حرکت کلید، معلول است یا وجود حرکت کلید، معلول است.  فرق نمی کند. خبر علت است ثبوت سنت یا خود سنت معلول است. بحث خبر واحد این است که آیا خبر علت سنت هست یا نیست؟ یک فرض نادرست است اما باید مطرحش بکنیم. این قضیه که ما تشکیل می دهیم هلیت بسیطه و کان تامه است یا هلیه مرکبه و کان ناقصه است. بعدا توضیح خواهیم داد که اعتباری است. ولی الان فرض ما این است که خبر مثبت واقعی یا کاشف واقعی باشد.

معنای وساطت خبر در مقام ثبوت برای ثبوت واقعی سنت یعنی خبر علت است برای وجود سنت یا خبر علت است برای سنت. هر دو درست است. ثبوت سنت معلول خبر است. السنة موجوده غیر از السنة معلولة للخبر است. دومی هلیه مرکبه است. این مفاد کان ناقصه است.  

در فلسفه که موضوعش موجود است یکی از مباحث اصلی فلسفه معلول بودن موجود است. اثبات واجب تعالی را از مسائل فلسفه می دانید. وجود امکانی معلول است. وجود امکانی بخشی از موضوع است. وجود امکانی ثابت است که بحث نمی کنیم ثباتش بدیهی است. معلول بودنش موضوع بحث ما است. بحث واجب تعالی از مسائل فلسفه است ولی این طوری بحث می کنیم که وجود امکانی معلول است. نه این که وجود امکانی ثابت است. بحث در ثبوتش نداریم بحث در معلول بودنش داریم. اگر حکم می کردید به موجود بودن که کان تامه بود و حالا حکم می کنید به معلول بودنش. و مفاد کان ناقصه است.

 

7 ـ قوله[قدس سره]: (فإنّ البحث عن ثبوت الموضوع، و ما هو مفاد کان التامة... الخ)[1].

إرجاع البحث إلى ما ذکر و ان کان غیر صحیح، کما سیتضح ـ إن شاء الله ـ إلا أنه یمکن دفع الایراد المزبور بدعوى: أنّ المراد وساطة الخبر ثبوتا أو إثباتا، ضرورة أن الغرض لیس الحکم بثبوت السنة خارجا، بل ثبوتها بالخبر، و وساطة الخبر ـ إثباتا أو ثبوتا ـ لا تنافی الفراغ عن ثبوت السنة:

مطلب مرحوم آخوند ابتدا توضیح داده شود سپس بیان مرحوم اصفهانی

سخن مرحوم آخوند:

فان البحث عن ثبوت الموضوع، وما هو مفاد کان التامة، لیس بحثا عن عوارضه، فإنها مفاد کان الناقصة.

لا یقال: هذا فی الثبوت الواقعی، و أما الثبوت التعبدی - کما هو المهم فی هذه المباحث - فهو فی الحقیقة یکون مفاد کان الناقصة.

فإنه یقال: نعم، لکنه مما لایعرض السنة، بل الخبر الحاکی لها، فإن الثبوت التعبدی یرجع إلى وجوب العمل على طبق الخبر کالسنة المحکیة به، وهذا من عوارضه لا عوارضها، کما لا یخفى.

و بالجملة: الثبوت الواقعی لیس من العوارض، و التعبدی و إن کان منها، إلا أنه لیس للسنة، بل للخبر، فتأمل جیدا.

اشکال آخوند به شیخ انصاری است. اشکال شیخ در آورده شود.

آخوند می گوید بسیاری از مباحث علم اصول مشمول موضوع علم نیست و مساله علم اصول قرار نمی گیرد. لذا باید موضوع را اعم قرارداد تا بتواند شامل هعمه مسائل علم اصول بشود.

و مسائلی در علم اصول هست که قانون مساله بودن را ندارند. چون قانون مساله این است که آن قضیه باید مفاد کان ناقصه را اثبات کند نه مفاد کان تامه را. آنها که مفاد کان تامه اند نباید جزو اصول قرار بگیرند. از این موارد عبارت است از:

خبر واحد.

بحث تعادل و تراجیح که از اهم مسائل اصولی است نباید جزو مسائل اصولی باشد.

مرحوم آخوند نسبت به خبر واحد تفصیل قائل است. ولی در تعادل و تراجیح می گوید نسبت به دو خبر که با یک دیگر ناسازگارند یعنی تعارض دارند باید دید کدام یک از آنها ثابت است و بعد از ثبوت هر یک از دو خبر مورد مناقشه از حجیت آن در اصول بحث می شود. در حقیقت خبر موضوع علم است ولی در باب تعادل و تراجیح ما از خبر سخن نمی گوییم بلکه از ثبوت موضوع حرف می زنیم و این خارج از اصول است.

اما در خبر واحد دقت شود که موضوع علم اصول، سنت است. سنت را باید ببینیم چیست؟ باید فحص و بررسی کرد که سنت خود خبر است یا محکی خبر؟

خود خبر چیزی است که حاکی از فعل و یا قول و یا تقریر امام است. خبری فعل معصوم یا قول معصوم تقریر معصوم را بیان می کند. جایی که خبر حاکی سنت باشد خبر حجت است. پس در ایت موارد بحث از حجیت است. حکایت خبر را می خواهیم امضا کنیم. این مفاد کان ناقصه است.

اما اگر خبر را حاکی ندانستید بلکه خبر همان سنت و یا فعل و قول و تقریر امام قرار یگیرد بحث در این است که این سنت با خبر ثابت می شود یا نه؟ بحث از ثبوت خبر بحث مفاد کان تامه است و این اصولی نیست.

مرحوم آخوند بین ثبوت اعتباری و ثبوت واقعی فرق می گذارد. در ثبوت واقعی می گوید مساله اصولی نیست ولی در ثبوت اعتباری می گوید مساله اصولی است. پس ثبوت اعتباری مشکل ندارد.

مرحوم اصفهانی پاسخ می دهد: ثبوت واقعی خبر مساله اصولی است. اگر ثبوت واقعی مساله اصولی باشد به طریق اولی ثبوت اعتباری مساله اصولی است. مرحوم اصفهانی همان ثبوت واقعی را هم مساله اصولی می داند در نتیجه به طریق اولی در ثبوت اعتباری مساله اصولی خواهد بود. ثبوت واقعی خبر مفاد کان ناقصه است. پس اختلاف اصفهانی و آخوند در مقاد کان است که در این موارد ناقص است یا تام است.

در این جا دو مطلب باید کاملا تبیین بشود:

مطلب اول: مفاد کان ناقصه را باید بیان کنیم. وقتی می گوییم کان زید قائما از وجود زید فارغیم از قیامش بحث می کنیم. در هر مفاد کان ناقصه از ثبوت فی نفسه موضوع فارغیم.

در مفاد کان تامه در مقام ثبوت خود موضوع هستیم. وجودش را می خواهیم ثابت کنیم. یعنی بحث از ثبوت خود زید است نه قیام او. در مفاد کان ناقصه بعد از فراغ از ثبوت موضوع است. 

مطلب دوم: مراد از ثبوت واقعی چیست؟ ثبوت واقعی خیلی مبهم نیست. شاید روشن باشد که چیست. واقعا در برابر اعتبار است. ثبوت واقعی به دو قسم تقسیم می شود که معنای آن روشن تر می شود:

ثبوت یا در مقام خارجی است.

و یا در مقام کشف است.

ثبوت واقعی در مقام خارجی این است که واقعا در خارج محقق شود. موجود باشد. مانند وجود زید یا وجود قیام برای زید.

ثبوت در مقام کشف که به آن مقام اثبات هم گفته می شود این که پیش من ثابت بشود.

پس یکی مرحله ثبوت است و دیگری مرحله اثبات است. ثبوت یعنی مرحله خارج و جهان عینی و واقعی و اثبات یعنی در مقام علم و در مقام فهم. این موضوع خارجا از ثبوتش فارغیم؛ یا کشفا و علما از ثبوتش فارغیم.

مرحوم اصفهانی می فرماید اولا ما بر این ارجاع آخوند اشکال داریم. بحث تعادل و تراجیح و خبر واحد را ارجاع داد به بحث از ثبوت خبر. این ارجاع را رد می کنیم. در شق اول ارجاع می دهد به ثبوت خبر اشکال می کند  بعد شق دیگری را مطرح می کند که بحث تعادل و خبر واحد ارجاع داده نشود.

این که خبر همان سنت باشد-نه حاکی از سنت- و بحث تعادل و تراجیح بحث از ثبوت حجت است. در اشکال دوم می گوید برفرض که اشکال را پذیریم آیا این دو بحث در ثبوت موضوع است یا بحث در موضوع است؟ بعد از فراغ از ثبوت.

اصفهانی می گوید هم ثبوتا و هم اثباتا مفاد کان ناقصه است. و بعد مرحوم اصفهانی می گوید ما ثبوت واقعی نداریم خبر نمی تواند واقعا سنت را ثابت کند. در هر صورت کلام آخوند را رد می کند.

مرحوم اصفهانی سه مطلب را در این جا مطرح می کند:

مطلب اول ارجاع را غلط می داند.

مطلب دوم ثبوت واقعی مفروغ عنه است.

مطلب سوم اصلا ثبوت واقعی را از طریق خبر منکر می شود.

در این جا دو مقدمه بیان شده است:

مقدمه اول:

أما وساطة الخبر إثباتا، فمعنى ذلک انکشاف السنة بالخبر، کما تنکشف بالمحفوف بالقرینة وبالتواتر، وأین التصدیق بانکشاف شیء بشیء من التصدیق بثبوت الشیء، وما هو اللازم فی الهلیّة المرکبة هو الثانی دون الأول؛ بداهة أن انکشاف شیء بشیء لا ینافی الفراغ عن ثبوته، و انکشاف السنة ـ المفروغ عن ثبوتها ـ من لواحقها و عوارضها بعد ثبوتها.

در ارجاع مرحوم آخوند خبر واسطه می شود برای ثبوت سنت. و ما بحث می کنیم که خبر واحد می تواند اثبات کند سنت را یا نه؟ پس در واقع بحث ما در باب تعادل و تراجیح و خبر واحد خبر را واسطه قرار می دهیم برای ثبوت سنت و یا اثبات سنت. چه واسطه برای ثبوت و چه واسطه برای اثبات فرقی نخواهد کرد.

مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة، لا الواحد بالعنوان، وما نحن فیه من قبیل الثانی، بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال ـ فی علم النحو مثلا ـ لیس واحدا بالحقیقة والذات، بل بالعنوان، فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.

تا این جا استدلال بیان شد. اصفهانی هر دو بخش سخن آخوند را رد می کند. از وحدت غرض به وحدت ذاتیات-وحدت موضوع یا وحدت محمول- می رسیم. برای این مدعا استدلال کردند. دو مقدمه بیان شد:

اگر موثر چندتا بود اثر نمی تواند واحد باشد اگر اثر واحد است پس متاثر های متعدد را باید جمع کرد.

چون مسائل متعدد بود باید آنها را تحت اثر و غرض واحد جمع کنیم. از طریق وحدت غرض کشف کردیم که موضوع واحد است. اگر وحدت واحد است مستلزم محمول واحد است. قهرا غرض واحد سبب می شود تا غرض واحد بشود. پس هم موثر واحد شد و هم دو جزء موثر –موضوع و محمول- را واحد کردیم.

اما اشکال بر مطلب اول: این قاعده در واحد حقیقی است نه واحد عنوانی. اگر اموری را تحت غرضی بردیم و آن غرض ذاتش واحد نبود بلکه عنوانش واحد بود دلیل نمی شود که ذاتش هم واحد باشد. اثر و غرض در علم نحو صون اللسان عن الخطا است. و در منطق صون الفکر عن الخطا. این یک عنوان است. این عنوان ذات واحد نیست. بلکه صون اللسان عن الخطا فی اعراب الفاعل و صون اللسان عن الخطا فی اعراب المفعول. کذا و کذا. از همه اینها یک عنوان انتزاع می کنیم می شود صون اللسان عن الخطا فی التکلم یا فی اعراب الکلمه. وحدت عنوان اقتضا نمی کند که معنونها را واحد کنید. اگر عنوان یک ذات می بود اقتضا می کرد که معنون های متعدد هم به اقتضای ذات واحد بشود. اما عنوان واحد باشد لازم نیست معنون هم واحد باشد. عنوان واحد بر معنونهای متعدد صدق می کند. در ما نحن فیه غرض عنوان است. پس وحدتش باعث وحدت مسائل و قضایا نمی شود. پس این قانونی که بیان کردید که اثر باید واحد بالسنخ باشد قانون قابل قبولی نیست. نمی گوییم این عرض-غرض- مستلزم این است که یک واحد ذاتی داشته باشیم. اما واحدی که ما داریم واحد عنوانی است.

در این پاراگراف دو تا اصطلاح موجود است:

یکی ذاتی که اگر به یاد داشته باشید در آغاز بحث بیان شد که رابطه موضوع علم با موضوع مسائل علم رابطه کلی و افرادش می باشد. افراد مصداق کلی است و کلی در هر فرد و مصداق به تمام ذات حضور دارد. رابطه کلی با افرادش ذاتی است بر خلاف رابطه کل با اجزایش. البته رابطه کل با تمام اجزائش ذاتی است که به بحث ما ربطی پیدا نمی کند. تمام افراد کلی ذاتی کلی نیست بلکه کلی نسبت به افراد تحت خودش ذاتی است. منظور از کلی کلی طبیعی است نسبت به افرادش. وجود مفهوم کلی است که مصادیق دارد. این کلی نسبت به مصادیقش ذاتی نیست. بلکه نسبت به افرادش که تحت آن است ذاتی است.

کلی گاهی نوع و گاهی جنس است و هردو ذاتی است. نوع ذاتی است برای شخص و جنس ذاتی است برای انواع. 

یکی هم اصطلاح کشف است. فلا یکشف در دو تا پاراگراف بالاتر فرمود لاتوثر. در آنجا از اثر سخن گفت و در این جا از کشف چرا؟ از طرف علت که حساب بکند تعبیر به اثر می کند و از طرف معلول که نظر می کند تعبیر به کشف می کند. غرض که معلول این مسائل است و مترتب بر این مسائل است اگر واحد باشد وحدتش کاشف از وحدت معروضها نیست. در معروض متعدد است اثر هم باید متعدد باشد. از طرف معروض موثر گفت و از طرف عارض می گوید کشف. و این درست است که علت موثر است و معلول کاشف از علت است. معلول که موثر در علت نیست بلکه کاشف از آن است.        

کما أن اقتضاء القضایا للغرض و اقتضاء الموضوعات لمحمولاتها، لیس على حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه و السبب لمسببه حتى تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر، بل فی الاولى من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه؛ حیث إن المرید للتکلم على طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له، فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم على طبق القانون.

شما فرمودید قضایا اقتضا می کند غرض را، اگر غرض واحد است مقتضی هم باید واحد باشد. در مطلب دوم باز فرمودید وحدت موضوع مقتضی وحدت محمول است یا به عبارت خلاصه تر موضوع مقتضی محمول است. آیا قضایا مقتضی غرض هست یا نیست؟ موضوع مقتضی محمول هست یا نیست؟

مرحوم اصفهانی بیان می کند این دو اقتضا اقتضایی نیستند که از عکس قاعده الواحد استفاده می کنیم. فاعل واحد نمی تواند اقتضای مفاعیل متعدد را داشته باشد. و در عکسش هم می گوییم اگر کثیری واحدی را اقتضا کردند باید آن کثیر را به واحد برگردانید. بحث در قانون واحد و عکس آن بحث اقتضا است. گفتیم آن قانون یک مشکل داشت که عنوان واحد است نه ذات؛ و عنوان واحد نمی توانست همان اثری را داشته باشد که خود ذات واحد دارد.

اشکال دوم این است که اصلا اقتضا درست نیست. در قانون که بیان شد اقتضا آمده ولی در مانحن فیه نمی تواند این اقتضا وجود داشته باشد. پس قاعده جریان پیدا نخواهد کرد.

به بیان دیگر قضایا مقتضی غرض نیستند تا بخواهد قاعده الواحد و یا عکس آن بیاید. و آن قاعده و عکس آن مبتنی برمقتضی است. و در مانحن فیه اقتضا نیست. البته نمی توانیم ادعا کنیم که اصلا اقتضایی نیست بلکه باید گفت اقتضای خاصی نیست. آن اقتضایی که در قانون الواحد یا عکس آن باید باشد در این جا نیست. اقتضای در قاعده اقتضای سبب در مسبب است و اقتضای فاعل للفعل است فاعل واحد مصدر افعال متعدد نیست. خود قاعده نشان می دهد که علت و معلول را بیان می کند. علت واحد نمی تواند منشا و مقتضی معلولهای متعدد باشد. علت واحد نمی تواند مقتضی معلول متعدد شود. قضایا اگر اقتضا کنند غرض واحد را از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیست. پس قانون الواحد در این باب که باب قضایا و غرض است جاری نمی شود چون قضایا به نحوی مقتضی اثر للموثر نیستند. بلکه از قبیل اقتضای شرط لمشروطه است. نه از قبیل سبب للمسبب.

 

و فی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه، فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه، فلایکون الوجوب أثرا للصلاة؛ لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم و الصلاة عن وحدتهما.

اقتضا و مقتضی

ثابت شد که اقتضای قضایا للغرض اقتضای شرط برای مشروط است. اما اقتضاء موضوع برای محمول این هم از قبیل اقتضای فاعل للفعل نیست. و نیز از قبیل اقتضای سبب برای مسبب نیست. بلکه از قبیل اقتضای غایت للمغیی است. غایت ما را به سمت چیزی فرا می خواند. اقتضای غایت لما تدعوا الیه است.

شرط و مشروط

مرحوم اصفهانی روی علم نحو همان مثال شرط و مشروط را بیان می کند. قضایا و مسائل علم نحو یا دقیقتر معرفت این قضایا و به عبارت خیلی دقیقتر معرفت قوانین نحوی شرط است. و تکلم بر طبق قوانین نحوی مشروط است. عکسش تکلم به قوانین نحوی مشروط به شرط معرفت قوانین نحوی است. قضایا یعنی قوانین نحوی و یا معرفت به این قوانین اقتضا می کند غرض را یعنی تکلم بر طبق قوانین نحوی را. پس معرفت قوانین نحوی یعنی قضایا اقتضا می کنند تکلم بر طبق قوانین نحوی را یعنی غرض. قضایا و یا قوانین نحوی شرط شدند و تکلم طبق این قضایا و قوانین که غرض است مشروط شد. قضایا مقتضی غرض. شرط معرفت قانون. مشروط تکلم بر طبق قوانین. پس از قبیل اقتضای شرط للمشروط است.

معرفت قوانین نحوی شرطند برای آن که تکلم ما طبق قوانین نحوی باشد. تکلم طبق قوانین نحوی غرض ما هم هست. غرض ما همین است. این که این قوانین از کجا آمده است این مهم نیست. مهم این است که شما الان می خواهید تکلم کنید. شما باید این قوانین را رعایت کنید. تکلم زبان عربی برای شما شرطش این است معرفت به قوانین پیدا کنید. تا معرفت پیدا نکنید که نمی توانید تکلم کنید. پس تکلم طبق همان قوانین مشروط می شود و غرض هم هست.

سبب و مسبب

حال ببینیم آیا سبب و مسبب می شود. به این قاعده توجه داشته باشید که شرط همیشه متمم قابلیت قابل و یا فاعلیت قابل است. پس شرط خودش فاعل و یا قابل نیست. لذا از آن به شرط تعبیر می شود. یعنی باید چیز دیگری به عنوان فاعل و یا قابل باشد که شرط برای آن به عنوان متمم تحقق پیدا کند. قانون می گوید اگر اثر واحد شد موثر باید واحد باشد. اگر موثر واحد شد باید اثر هم واحد باشد. این قانون سبب و مسبب است. آیا شرط و مشروط هم چنین قانون دارد؟ نمی شود شرط و مشروط را اثر و موثر قرار داد. چون قانون، مشروط، به اثر و موثر است نه شرط و مشروط. آن وقت شما می توانید شرط و مشروط را همان اثر و موثر قرار بدهید.  نمی شود شرط و مشروط را فاعل و مفعول فرض کرد. علت تکلم من متکلم بودن من است نه قوانین و قواعد. من سبب تکلم هستم. حتی سبب تکلم علی طبق القانون است. شرط این که این سبب بتواند به مسبب برسد معرفت قاون است. پس من می شود فاعل و تکلم علی طبق القانون می شود مسبب. یا همان فعل. اما اگر بخواهد عربی تکلم بشود طبق قانون باید هم قانون را بداند و هم رعایت کندو. این شرط است. تکلم علی طبق القانون غرض است. پس اراده من سبب برای این تکلم است. این سببیت متوقف است بر معرفت قانون و یا وجود قضایای نحوی. علم و معرفت من شرط است متمم فاعلیت من است.

اما اقتضاء الغایه لما تدعو الیه،

غایت دو قسم است:

1- غایت داعیه

غایت داعیه غایت قبل از فعل است. غایت به وجود ذهنی اش مرا تحریک می کند تا فعل را انجام دهم تا فعل بر آن بار شود.

2- غایت مترتبه.

اما غایت مترتبه وجود خارجی غایت است که بعد از فعل تحقق پیدا می کند و قبل از فعل تحقق ندارد. غایت داعیه فعل را اقتضا می کند. سبب هم فعل را اقتضا می کند. چون فاعل است. پس هر دو مقتضی است. اما اقتضاء الغایه للفعل از قبیل اقتضاء الفعل للفاعل و یا اقتضاء السسبب للمسبب نیست.

به این مثال دقت شود.

موضوع صلات است. محمولش وجوب است. صلات به خاطر داشتن مصلحتی مارا دعوت می کند به انجام حتمی آن. آن مصلحت غایتی است داعی که مارا به سمت عمل سوغ می دهد. اقتضا کردن موضوع محمول را از طریق اقتضا کردن داعیه فعل را است. خود صلات که مرا دعوت نمی کند غایت صلات مرا دعوت می کند. غایت مترتبه مترتب می شود و اقتضا نمی کند غایت داعیه است که اقتضا می کند. موضوع به خاطر اشتمالش بر غایت اگر ما را به سمت محمول سوغ داد از  باب سبب للمسبب نیست بلکه اقتضای غایت لما یدعوا الیه است. پس قاعده الواحد در مانحن فیه ارتباط پیدا نمی کند. مانحن فیه اقتضایی مطرح است که غیر از قاعده الواحد مطرح است. پس نمی شود گفت موضوع که واحد است محمول هم واحد است. و یا برعکس محمول که واحد است موضوع هم واحد است. وحدت محمول در مسائل فقهی اقتضا می کند وحدت موضوع را؟ نماز و صوم و خمس محمولشان وجوب است اما موضوعشان وحدت ندارد. صلات واقعا با صوم دو چیز است. وجوب براینها اعتباری است ولی مصلحت آن واقعی است. وجوب اثر صلات نیست بلکه وجوب غایت داعیه انجام عمل است. 

مضافا إلى: أن فائدة التعیین أن یکون الطالب على بصیرة من أمره من أول الأمر، فعدم کون الجامع معلوم الاسم و العنوان[1]، مع کونه محققا بالبرهان، و إن لم یوجب کون العلم بلا موضوع، أو عدم وحدة الفن، إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم و العنوان، و لایکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.

موضوع برای علم موجود است و برهان هم بر وجود موضوع موجود است. اما این موضوع فایده ای هم برای ما دارد. در مقام تعریف ما موضوع را ذکر می کنیم. تا مخاطب شناخت اجمالی نسبت به علم پیدا کند.  اگر اسم موضوع را ندانیم یا حقیقت موضوع را نشناسیم تا اسم مناسب روی آن بگذاریم. اگر موضوع در اختیارما قرار نگیرد نمی توانیم آن را بشناسیم مگر این که عنوان مسائل را ببینیم یا تمام مسائل یا قدر متیقن بخش متنابه از آن را بخوانیم تا علم را بشناسیم. پس ادعای آخوند که فرمود موضوع حقیقتش لازم نیست شناخته شود این درست نیست. با غرض که عرض است نمی شود چیزی را تفهیم کرد چون عرض شی مبین شی نیست. موضوع ذاتا مشتمل بر موضوعات مسائل است. چون موضوع کلی و موضوعات مسائل افراد آن است. موضوع برای تعریف لازم است اگر موضوعش را نشناختیم تنی توانیم آن را تعریف کنیم. غرض که عرض است معرفی می کنند ولی موضوع بالاجمال کامل معرفی می کند ولی عرض بالاجمال ناقص می کند. اگر تعریف کامل در اختیار ما باشد نوبت به اجمال ناقص نمی شود. اگر موضوع نباشد بی فایدگی علم اتفاق خواهد افتاد. و موضوع امر لغوی شده است. صرف این که وجود موضوع برای هر علم کافی است این کافی نیست باید من بدانم موضوع چیست تا ندانم موضوع چیست فایده بر آن بار نمی شود. باید توجه شود کهخ غرض را آوردیم تا غرض را درست کند و یا موضوع آمد تا غرض را درست کند این درست نیست موضوع غیر از غرض است. موضوع باید فایده داشته باشد و لو تحصیل غرض باشد. بالاخره موضوع باید فایده داشته باشد.

و جعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة، و إن لم یکن فیه محذور من حیث عدم وحدة الفن؛ لانحفاظ وحدته بوحدة الغرض، لکن إذا جعل الموضوع أعم منها، کی یعّم الظنّ الانسدادی على الکشف ـ بل على الحکومة ـ و الشهرة، و الاصول العملیة ـ من العقلیة و الشرعیة ـ الى غیر ذلک من دون جامع یعبر به عنها، فانتفاء الفائدة واضح.

موضوع علم اصول امر کلی است و وسیعتر از ادله اربعه است و حال آن که مشهور خصوص ادله اربعه را گفته است. آخوند به فراتر از این معتقد است. چون بعضی از مسائل اصولی به ادله اربعه کاری ندارد. خبر واحد حجت است و ظاهر حجت است و یا اجماع و عقل گرچه به ادله اربعه مربوط است ولی اصول عملیه ربطی به ادله اربعه ندارد. اصول عملیه اگر از سنت گرفته شود متخذ از سنت و روایات است ولی ما به منشاء اصول عملیه کار نداریم. در حجیت می گوییم چه چیزی از ادله استفاده می شود. اگر ادله اربعه موضوع است. در مسائل از عوارض ادله اربعه بحث می شود. بحث از اصول عملیه از عوارض خبر و ادله است یا از مستنبطات ادله است؟ این را باید در علم حدیث بحث کرد. پس اصول عملیه بحث از عوارض خبر نیست بحث از مستنبطات و حاصل از خبر است. اصول عملیه در جایی است که دلیل لفظی نداریم. ضمن آن که بعضی از اصول عملیه عقلی است نه شرعی است. به فرق بین مستنبطات و عوارض دقت شود. لذا باید موضوع را وسیعتر گرفت تا اصول عملیه هم در آن جای بگیرد.

مرحوم اصفهانی می گوید اگر خصوص ادله را موضوع گرفتیم مشکلی پیش نمی آید چون با غرض مشکل را حل و فصل می کردیم. و اگر جامع را موضوع گرفتیم فایده ای که مرحوم آخوند می گوید مترتب می شود چون خیلی از مسائل تحت پوشش علم اصول قرار می گیرد ولی اشکال مرحوم اصفهانی وارد می شود و آن نشناختن موضوع جامع است. مرحوم آخوند اشاره می کند که به موضوع جامع اشاره کرده ولی آن را بیان نکرده است. موضوع را معرفی نکرده است و حقیقتش را به ما نشان نداده است. و ما بیان کردیم که اگر موضوع را نشناسیم علم فایده خودش را از دست خواهد داد. 

 به اشکال دقت شود که اگر بپذیریم موضوع علم اصول ادله اربعه است بعضی از مسائل علم اصول که مسلما از مسائل علم اصول است از دامنه و عرصه این علم خارج می شود.

دو راه داریم که جامع مسائل باشد:

یکی استفاده از غرض است که مسائل را جمع می کند.

و راه دیگر موضوع جامع است.

موضوع جامع خیلی خوب است ولی مرحوم آخوند حقیقت موضوع را بیان نکرده است.

یکی از مسائل علم اصول ظن انسدادی است. البته با پنج مقدمه ای که باید داشته باشد.

1- علم اجمالی داریم که تکالیفی به ما متوجه هستند.

2- علم داریم شارع دست از تکلیف بر نداشته است.

3- راه علم ما به این تکالیف منسد است.

4- ما ملزم هستیم از وهم و شک و ظن استفاده کنیم.

5- اگر سراغ شک و وهم برویم ترجیح مرجوح بر راجح است.

می ماند ما و ظن که به آن عمل کنیم.

نهایت بحث در این است که حجیت این ظن انسدادی به چیست؟

بعضی گفته اند حجیتش عقلی است. شریعت در اثبات این حجیت دخالت نکرده است. عقل حکم می کند و شرع هم رد نکرده است. اینها ظن انسدادی را علی الحکومه حجت می دانند.

بعضی گفته اند درست است که عقل حکم می کند ولی حکم عقل کاشف حکم شرع است. شرع حکم کرده است و عقل حکم آن را کشف می کند.

بنابراین بنابر حکم به کشف می شود شرعی و اگر حکومت باشد دلیلش عقلی است در هر دو صورت انسداد باب علم از مسائل اصولی است باید دامنه را فراختر کرد تا شامل این هم بشود. باید موضوعی باشد که با بر کشف حتی بنابر حکومت هم داخل مساله اصول بشود. اگر موضوع علم اصول ادله اربعه باشد ظن انسدادی را اگر از خبر استنباط کنید این می شود حاصل خبر نه عارض بر خبر. پس باید موضوع جامع پیدا کرد.

در علم اصول بحث نمی کنیم که مثلا فلان روایت دلالت بر استصحاب یا برائت دارد. یا به حکم عقل استصحاب و یا برائت و یا تخییر حجت است. اگر بحث ظواهر و استفاده از ظواهر باشد پس باید این مباحث در بحث الفاظ مطرح بشود. و اگر مستفاد از عقل است باید در بحث لوازم عقلی و مستفاد از لوازم عقلی استفاده بشود. خلاصه جایش اصول عملیه نیست. و اگر بگویید مستفاد از روایات را هم جزو اصول قرار می دهیم پس همه مستفاد از آیات و روایات را هم باید جزو علم اصول در بیاورید و این دیگر علم اصول نخواهد شد. صدها هزار روایات و میلیونها مستفاد از روایت می شود مساله اصولی. همه استنباطهای شرعی را اگر اصول بدانید تمام وسائل الشیعه را باید جزو اصول بدانید.

 

نکته ای که به نظرم بد نیست توجه به آن این که دین مجموعه ای است از آیات قرآن و روایات معصومین از آغاز بعثت پیامبر تا پایان زندگی امام حسن عسکری(ع) این مجموعه فقط در زیر مجموعه دین قرار می گیرد و هیچ دسته بندی در آن صورت نگرفته است. البته اصول اربعه ماه را داریم که دسته بندی شاید نباشد تالیف و گردآوری روایات است. برای پرهیز از نابودی روایات. بنده بعضی از اصول اربعه ماه را دارم که چاپ شده است.

تحت تاثیر ذهن افرادی مانند بخاری و ... که ذهن خلاق و سازماندهی داشته اند مجموعه های روایی گویا سامان پیدا می کند و مرتب می شود. از نگارش صحیح بخاری من یک نتیجه می گیرم که بعید است خود صحابه پیامبر مانند خلیفه اول یا دوم و یا سوم به این نتیجه رسیده باشند که قرآن را به سامان و مرتب کنند و وضع الشی فی موضعه. تقسیم مسائل و جا به جایی آنها ذهن منطقی خاصی می خواهد که آنها فاقد این توانایی بوده اند. لذا بسیاری از اخبار و روایات در باب تنظیم قرآن را حقیر بر نمی تابد. قرآن یا توسط پیامبر و در دوره و حضور خود پیامبر شکل پیدا می کند و صورت می گیرد. گرچه خلیفه دوم با تدوین حدیث مخالفت می کند. اعتراض او به گرد آوری است یقینا اگر گردآوری می شد. به این نتیجه می رسیدند که باید باب باب بشود و نیز موضوع بندی. ذهن انسجام یافته بخاری است که روایات عامه را به سامان می کند و ذهن انسجام یافته کلینی است که روایات شیعه را سروسامان می دهد. البته گفته شده است که امام رضا نیز دستور به بازنویسی اصول اربعه ماه صادر فرموده و گویا همه آنها را در ذیل مجموعه ای گرد می آورند. این به سامان کردن به نظر می رسد پس از آشنایی با کتاب و آثار فرهنگی بیشتر ایران و روم است. البته این در حد یک نکته است.

و نکته آخر این که شکل و صورت تدوین قرآن نمی خورد که بشری باشد. اگر قرار است که انسانی آن را باز تدوین کند یقینا صورت دیگری خواهد داشت. صورت فعلی را نخواهد داشت. صورت فعلی به نظر نمی رسد صورت بشری باشد. حالا مهم نیست که کلام خدا باشد یا کلام محمد. هر چه باشد تدوین و صورت قرآن و به سامان شدن سوره ها این که بشری باشد من بعید می دانم و دلیل بر خلاف آن موجود است.

در ادامه بحث اصولی خودمان دوستانی که تعبیر کلام محمد به کار برده اند در جایی نگاشته ام که این تعبیر در اصل از صبحی صالح است که مترجم اثر صبحی صالح یعنی جناب آقای محمد مجتهد شبستری این عنوان را از ایشان از این اثر ترجمه گرفته است. اتفاقا در خود ترجمه به این نکته هم اشاره شده تاست.

لازم به یاد آوری است که قرآن صرفا کلام نیست بلکه کتاب هم هست. ذلک الکتاب لاریب فیه. در قرآن و نسبت به قرآن هم تعبیر به کلام شده است و هم کتاب. واقعا می شود که کتاب محمد باشد و حال آن که ما با نوشته های پیامبر اکرم سروکار داریم و روایات بسیاری از ایشان در دسترس ما است. این نکته آخر جهت یاد آوری بود تا در فصل کتاب از عناوین اصول راحت تر باشیم.

درباره تلقی کتاب در متن قران (وقتی که هنوز کتاب تدوین نیافته) و همچنین انتساب آن به پیامبر ابهام وجود دارد. البته بعضی از الهیوون معتقدند که قران کتابی بوده قدیم در لوح الهی و پیامبر نازل کننده آن به مکانیزم و فرایندی که خدا مقدر کرده.
بنظرم این هم توجیه چندان محکمی نیست. شاید صرفا متکی به نقل باشد. اما درهرحال جای مداقه زیادی دارد و البته دیگر کناب مخمد ص نخواهد بود.

امید که فرصتی دست دهد و در ذیل فصل حجیت در بررسی حجیت کتاب بدان پرداخته شود.

به نظر من ابن جنید را باید بیشتر فقیه عقل گرا دانست تا فقیه سنتگرا . سنت در این جا به معنای حدیث است. بهتر بگوییم نقل گرا. البته خواسته بگویند ایشان بیشتر به اهل سنت گرایش دارد تا دیگر فقهای شیعه این چندان مقبول نیست. فقیه عقلگرا است. جکودی بر نص ندارد چون قبلا در علم کلام جایگاه امام را مشخص کرده است. وی معتقد است که امام نیز مجتهد است. با ختم نبوت دیگر وحی صورت نخواهد گرفت. پس آن چه از امام معصوم نقل می شود در حقیقت اجتهاد و فهم ایشان از ادله است. ابن جنید امام معصوم را در ردیف دیگر مجتهدین و مستنبطین می داند. خود همین نگاه سبب می شود تا احادیث را جور دیگری بفهمد و ببیند. اما نسبت به دیاه فقهی ایشان گفته اند که ایشان قیاس را جایز می داند البته در فهرست آثار ایشان نام و عنوان ایمن کتاب دیده می شود: کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امر القیاسالبته در این مورد هم متفرد نبوده است. قبل از ایشان گویا فضل بن شادان معتقد به قیاس بوده است. و بعد از ایشان هم سید مرتضی به قیاس مستنبط العله با ایشان هم رای است. یه نظر می رسد اختلاف عمده ابن ادریس با شیخ طوسثی اثر پذیری او از آرای ابن جنید است. ابن جنید عالم شیعی لبسیار بزرگ و از قدمای از فقهای از عقلای علمای شیعه امامیه است.

ابن جنید در بعضی حوزه ها محتطاط و در عرصه حدود و دیات به نظر می رسد سختگیر بوده است.

 

زیبا آفرین

تعادل و تراجیح

1- تبیین مساله

با توجه به گستردگی ادله برای اثبات حکم شرعی در موارد بسیاری هر یک از ادله موید دلیل دیگری است. مثلا نسبت به یک حکم دو یا سه و یا چهار روایت است و گاه به حد مستفیضه می رسد یعنی تدعاد روایات نسبت به فلان حکم زیاد است. در این موارد طبق روال رایج به مفاد دلیل اقدام خواهد شد و فقیه حکم را صادر می کند و نیز مکلف هم به آن عمل می کند.

و در مواردی فقیه با ناسازگاری بین ادله مواجه می شود. دوتا دلیل که با هم نمی سازد. یک دلیل می گوید ربا حرام است و دلیل دیگر می گوید بین پدر و فرزند ربا نیست. من قصد تصرف در منزل خود را دارم و می خواهم پی برای دیوار بکَنّم. ماکیت این اجازه را می دهد ولی لاضرر و لاضرار مانع این تصرف می شود؛ چون همسایه مدعی است که این پی کردن سبب فرو ریختن منزل آنها خواهد شد. با تعارضات چه می شود کرد. 

با توجه به ناسازگاری بین ادله یک راه این است که بگوییم بین آنها تضاد است. یعنی ناسازگاری بنیادی است. از اصل و اساس با هم نمی سازند. دو دلیل هر یک تمام قد در برابر دیگری ایستاده است. به گونه ای که عمل به هر یک ما را از عمل به دیگری باز می دارد. لذا هر دو دلیل از حیز انتفاع ساقط می شوند. در تضاد با هم جمع نمی شوند ولی هر دو می توانند کنار زده شوند. 

اما گاه به حسب ظاهر ما ناسازگاری می بینیم و ظاهر امر این است که دو دلیل هریک نافی دیگری است ولی چه بسا بشود آنها را با هم جمع کرد. مثلا بین دو دلیل:

یکی عام و دیگری خاص است.

یکی مطلق و دیگری مقید است.

یکی مجمل و دیگری مبیّن است.

اگر دقت کنیم و دلیل و جوانب آن را بررسی کنیم شاید به تعارض ادله نرسد. و احتمالا راه دیگری پیش روی ما گشوده گردد. در این مورد فقها چند راه را بیان کرده اند که آن راه ها در علم اصول در ذیل باب تعادل و تراجیح مورد بررسی قرار می گیرد.

به بیان دیگر وقتی سخن از دلیل می شود مانند الخمر حرام در در همین یک دلیل با چند عنصر مواجه هستیم:

1- موضوع شراب

2- محمول حرمت یا نجاست

3- مکلف که می خواهد بدان عمل کند.

4- خود دلیل از نظر اعتبار و اعتماد

یک مرتبه سخن از مفاد و مفهوم دلیل است و و یک مرتبه سخن از خود دلیل است. البته خود دلیل هم باید مورد بررسی قرار گیرد و فرض بر این است که همه ادله در یک سطح و اعتبار قرار می گیرند. مثلا هر دو دلیل عقلی است. یا هر دو اماره شرعی است یا هر دو آیه قرآن است و یا هر دو روایت ثقه عدل امامی است.

و گاه دو دلیل یکی عقلی است و دیگری شرعی یا یکی آیه و دیگری روایت. گاه ناسازگاری بین دو دلیل که یکی اماره و دیگری اصل است. پس ناسازگاری هم در مفهوم دلیل می تواند باشد و هم در خود دلیل. 

اگر یک دلیل باشد با مشکلی مواجه نخواهیم بود. تعارض بی معنا است. تعارض و تنافی دست کم بین دو دلیل باید باشد. 

اما اگر دو دلیل باشد و هر دو یک دیگر را تایید کند باز هم مشکلی نخواهیم داشت.

اما اگر دو دلیل باشد که با نگاه بدوی موید یک دیگر نباشد. با هم ناسازگاری دارد. این ناسازگاری:

شاید از ناحیه موضوع باشد

و شاید از ناحیه محمول باشد.

و یا...

همه اینها در ذیل باب تعادل و تراجیح مورد بررسی قرار می­گیرد.

2- تاریخچه بحث

بحث از حکومت و ورود و تخصیص و تخصص در آثار گذشتگان به عنوان بحث اصولی مطرح نبوده است بلکه برای اولین بار این بحث را شیخ انصاری در علم اصول مطرح می کند. البته پیش از آن در فقه هم چون جواهر الکلام مرحوم نجفی در مواردی به کار برده شده است. و نیز سابقه ای خیلی بیشتر در آثار فقها داشته و دارد. در موارد زیادی فقها مثلا به قاعده لاضرر در برابر دیگر ادله تمسک کرده اند و طبق آن مثلا سلب مالکیت از موارد ضرری کرده اند. دلیل از یک طرف دال بر مالکیت فرد است و فرد مجاز به هر نوع تصرفی است. اما از سوی دیگر طبق دلیل لاضرر و لاضرار فی الاسلام حق تصرفی که منجر به ضرر به دیگری بشود را ندارد. همین موارد فراوان که در فقه به گونه ای بیان شده است در علم اصول مورد بررسی قرار گرفته و به جهت ویژگی هایی که در مدلول و دلالت و دلیل وجود دارد به آن نام و عنوان خاصی داده اند.

البته شیخ انصاری برای نخستین بار در اصول فقه خشت بنای این بحث را می چیند و بعدی ها بدان می پردازند بدان حد که بعضی برای این بحث نیز رساله های مستقلی هم تدوین می کنند.

رابطه بین دو دلیل به چهار صورت قابل تصور است:

1- حکومت

2- ورود

3- تخصیص

4- تخصص 

3- حکومت:

بیان شده که سخن ما در جایی است که دو دلیل داریم که هر کدام از نظر دلالت دامنه و گستره ای دارند. مثلا ربا حرام است. دامنه آن بسیار فراخ است. زن و مرد را شامل می شود. کوچک و بزرگ. شامل حال همه مکلفین می شود. از نظر گستره بسیار گسترده است. از طرف دیگر دلیل دیگری داریم که می گوید لا ربا بین الوالد و الولد. بین پدر و فرزند ربا نیست. این دلیل در حقیقت در گستره و دامنه دلیل اول تصرف می کند و تغییری در آن ایجاد می کند. درست است که ربا بر هر مکلفی واجب است الا این که این مکلف پدر و فرزند باشد. در این صورت حکم حرمت ربا نخواهد بود. در حوزه و عرصه دلالت تصرف می کند و دامنه اش را مثلا تنگ تر و یا فراختر می کند. حوزه تاثیر گذاری یک دلیل بر دلیل دیگر کمی و مقداری است. دلیل دوم که دامنه را تنگ تر و یا دامنه را فراختر می کند دلیل حاکم می گویند و دلیلی که در حوزه فراگیری اش دخل و تصرف شده است را محکوم می گویند. دلیل حاکم و دلیل محکوم.

مثال در جهت فراخی عرصه دلالت. دو تا دلیل داریم که می گوید:

1- احترام به پدر واجب است.

2- معلم تو پدر تو است.

پدر در دلیل معنا و مفهوم روشنی دارد. منظور پدر واقعی است. کسی که از نظر حسب و نسب به او برمی گردد.  در دلیل دوم معلم را نازل منزله پدر قرار داده است. پس در مفهوم پدر توسعه ایجاد کرده است. پدر تنها کسی نیست که در خلقت جسمانی من نقش داشته است بلکه کسی که در تعلیم و تربیت من نیز نقش دارد هم پدر است. در نتیجه حوزه حکم را سعه می یابد. هم چنان که به پدر باید احترام بگذارم به معلم هم باید احترام بگذاریم. دلیل دوم در معنا و مفهوم پدر فراخی و گستردگی بیشتری ایجاد کرد. بر مصداق پدر یکی دیگر افزود. این را حکومت می گویند. دلیل دوم حاکم بردلیل اول است.

مثال دیگر:

النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ.

همسر پیامبر مادر شما است.

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَ بَنَاتُکُمْ وَ أَخَوَاتُکُمْ ... ؛ نساء، 23.

از طرف دیگر احترام به مادر واجب است. و نیز از سوی دیگر ازدواج با محارم حرام است. دلیل اول در دلیل دوم و سوم تغییر ایجاد می کند. دامنه مادری را فراختر می کند. همسر پیامبر هم به منزله مادر است. پس هم چنان که احترام به مادر واجب است احترام به همسر پیامبر هم واجب است. هم چنان که با مادر نمی شود ازدواج کرد با همسر پیامبر هم نمی شود ازدواج کرد. روشن است که همسر پیامبر به معنای واقعی مادر نیستند ولی دلیل که آمده تعبدا در معنا و مفهوم مادر تصرف کرده است. بر مصداق مادری فرد دیگری هم افزوده است.

با یک مثال دیگر پرونده حکومت را ببندیم:

مالک حق هرنوع تصرف در ملک خود را دارد. به تعبیر بنگاههای مسکن و اتومبیل؛ طرف دلش می خواهد ملکش را تخم مرغ کند و به دیوار بزند. اختیار هر نوع تصرف را دارد. از جمله می خواهد دور تا دور ملک خود را گود برداری کند و شفته بریزد. بدون تردید چنین حقی دارد و کسی هم منکر حق او نمی شود. از طرف دیگر گود کنی ایشان سبب فروریختن خانه همسایه خواهد شد. یعنی نوعی از تصرف ایشان در ملک خودش، سبب خسارت به ملک دیگری خواهد شد. لذا دلیل می آید که لاضرر و لاضرار فی الاسلام. نه ضرر ببینید و نه ضرر برسانید. با این دلیل دامنه حکم مجاز بودن هر نوع تصرف را تنگ می کند. شما توانایی هر نوع تصرف را دارید الا تصرفی که منجر به ضرر و زیان دیگری بشود.    

آن چه نسبت به حکومت بیان شد را این گونه می توان بازگفت:

این که یک دلیل در دامنه و سعه دلیل دیگرتصرف می کند آن تنگ تر یا گسترده تر می کند:

یا تصرف در محمول است. یعنی دامنه فراگیری حکم را گسترده و یا تنگ می کند مانند قاعده لاضرر که اصلا حکم لاضرر که آمد تعبدا، دامنه حکم را توسعه می دهد و جایی که شما فکر می کردید که ضرری است مشمول حکم ضرر نمی شود. بلکه حکم عدم ضرر بر آن حاکم می شود. یعنی دامنه و عرصه فراگیری حکم را تنکتر و یا فراختر می کند.

و یا تصرف در معنا و مفهوم موضوع است. موضوع را به گونه معنا می کند که یا بر کمیت افراد آن افزوده می شود و یا از کمیت آنها کاسته می شود.

4- ورود

اگر دو دلیل -و یا چند دلیل- باشد که یک دلیل به گونه ای است که در برابر موضوع دلیل دیگر مقاومت می کند و آن را قلع و قمع می کند و از ریشه بر می اندازد. یعنی موضوعش را نابود می کند. در این موارد دلیلی که موضوع دلیل دیگر را از بین می برد دلیل وارد می گویند. و دلیلی که موضوع آن از بین رفته است را دلیل مورود می گویند. اگر یک دلیل موضوع دلیل دیگر را رفع کند یعنی از بین ببرد؛ پس ما می مانیم همان دلیل محکم و پابرجا که به آن دلیل وارد می گویند که دلیل وارد هم موضوع و هم محمول دارد و دلیل مورود که محمول دارد ولی موضوع ندارد چون موضوع آن قبلا از بین رفته است.

این که گفته می شود موضوع را از بین می برد و یا موضوع را بر می دارد و یا موضوع را رفع می کند تماما به معنای برداشتن و از بین بردن تعبدی و شرعی است نه واقعا موضوع نابود می شود.

مثال:  از یک سو دلیلی داریم با عنوان برائت. دلیل برائت ما را بری الذمه می کند. یا یکی دیگر از اصول عملیه مانند استصحاب و تخییر و احتیاط؛ ویژگی هر یک از این اصول عملیه آن است که موضوعشان شک است. هرجا که شک داشتید یا برائت و یا احتیاط و یا تخییر و یا استصحاب جاری می کنید و از مخمصه و بلاتکلیفی در می آید. اما از آن طرف دلیل دیگری به عنوان خبر واحد دارید که با اصل عملی نمی سازد. ناسازگار است. خبر واحد به عنوان دلیل وارد می آید و موضوع شما که شک است را از بین می برد. در نتیجه جایی برای اجرای اصل عملی نمی ماند. شما خواهید بود و همین خبر واحد.

در تعارض بین اصول عملیه و سنت(یعنی روایت قابل اعتنا و اعتماد)، روایت مقدم بر اصول عملیه است. چون موضوع سنت ظن است و موضوع اصول عملیه شک. ظن که بیاید شک را رفع می کند. یعنی روایت قبر اصول عملیه ورود پیدا می کند. 

در تعارض بین اماره و اصول عملیه نیز اماره وارد بر اصول عملیه است. چون موضوع اصول عملیه را می برد زیرا اماره دلیل ظنی است ولی اصول عملیه عند الشک است. .

در تعارض بین کتاب و سنت، کتاب موضوع سنت را از بین می برد. چون کتاب قطعی الصدور است و سنت ظنی؛ کتاب مقدم بر سنت و وارد بر آن است.

تذکر: هر یک از ادله اصول عملیه و اماره و کتاب و سنت و... در ذیل بحث حجیت باید بررسی شود.

نکته: با توجه به آن چه در بالا در تبیین حکومت و ورود بیان گردید به نظر می رسد فرق حکومت و ورود تا اندازه ای روشن شد. حکومت در موضوع و محمول تصرف می کند. یا آن را تنگ تر و یا فراختر می کند. اما ورود تصرف در موضوع می کند و آن را از بین می برد. فرق است دخل و تصرف کمی که تعدادش را کم و زیاد بکند و نیز دخل و تصرف فیزیکی و حذفی که اصلا ریشه اش را بردارد.   

5- تخصیص

اگر دو دلیل داشته باشیم که یکی عام باشد و دیگری خاص؛ یقینا خاص از تحت شمول و چتر عام خارج می شود.

در یک دلیل می گوید کتب علیکم الصیام. کتب به معنای قانون و حتمیت است. بر شما روزه واجب شده است. چه زن و چه مرد؛ هر کس که به بلوغ رسید و عاقل بود باید روزه بگیرد.

در دلیل دیگر می گوید بر مسافر روزه واجب نیست. مسافر هم مکلف است و هم عاقل و هم بالغ اما این دلیل خاص از تحت عام خارج شده است. روزه بر مسافر واجب نیست. این وسط چه اتفاقی افتاده است. دلیل خاص آمده و موضوع حکم عام را محدود کرده است.

گرچه مسافر نیز مکلف و عاقل و بالغ است اما به اقتضای دلیل دوم که مخصص است فرد مسافر از تحت عموم دلیل اول خارج شده است. از بین نرفته است. مسافر واقعا مکلف است و واقعا عاقل و بالغ است و روز بر او واجب است اما به اقتضای دلیل دوم این وجوب از گردن او برداشته شده است.

مثال دیگر: همه علما را گرامی بدارید مگر علمای فاسق را. فاسق کسی که رعایت اخلاق و ادب را نمی کند. دشنام می دهد. تهمت می زند. افترا می بندد. شان علمی را رعایت نمیکند و اسباب وهن خود و جامعه علمی می شود. از یک طرف باید عالم را احترلام کرد و از طرف دیگر عالم فاسق را باید احترام نکرد. آقای فلانی گرچه عالم است اما با قید فسق از تحت شمول حکم اکرم العلما خارج می شود.

با توجه به مثالهای بالا ویژگی تخصیص این است که عالم فاسق از اول در قلمرو اکرام و گرامی داشت علما قرار نمی گرفته است. از همان اول شارع و یا قانون گذار مقصودش اکرام عالم غیر فاسق بوده است.

یا در حکم مسافر از همان افول حکم وجوب روزه گویا برای مسافر جعل نشده که بخواهد رفع بشود. یا برداشته شود. در حقیت شارع گفته است روزه بر غیر مسافر واجب است. در توسعه و یا ضیق موضوع دستکاری نکردیم. ولی با حکم از تحت سلطه موضوع خارج می شود.

تخصص

با بیان تخصص تخصیص روشن تر خواهد شد:

به بیان دیگر شما دو تا دلیل را به عنوان افراد در نظر بگیرید. تخصیص به معناى دادن یک سری امتیاز به کسى و یا گرفتن یک سری امتیاز از کسی است. البته در جایی که زمینۀ تعمیم و شمول آن نسبت به دیگران، موجود است. یعنی قابلیت دریافت امتیاز وجود داشته باشد که به آن بدهید یا بگیرید. مثلا من همه دیوارها را رنگ کردم مگر نرده ها را. اصلا نرده در حکم دیوار نیست. نرده را کسی دیوار نمی گوید. این گونه نباشد. قابلیت امتیاز داشته باشد.

اگر دقت بکنید شباهتهایی شاید بین حکومت و تخصیص دیده بشود و نیز شباهتهایی بین ورود و تخصیص اما بیان خواهد شد که فرقهایی بینشان باشد.

6- تخصص

فردی از موضوع حکم عام حقیقتا و تکوینا بدون احتیاج به مؤنه زایدی از شمول عام خارج شود. و حکم عام شامل آن فرد نشود. مثلا اکرم العلما. طبق این دستور ما مکلف به احترام گذاشتن به علما هستیم. اسفندیاری که جاهل است تحت شمول این حکم قرار نمی گیرد. از آن جهت که انسان است شاید باید احترام گذاشته شود ولی او عالم نیست که ما به جهت علم احترامش کنیم.

مثال روشن تر آن تا وقتی که ما دلیل روشن شرعی مثل کتاب و سنت داشته باشیم از تحت شمول امارت خارج هستیم.

تا زمانی که مادلیل اماره شرعی داشته باشیم از تحت شمول اصول عملیه خارج هستیم. چون نوبت به اصل عملیه تا بودن اماره نمی رسد و با بودن کتاب و سنت نوبت به اماره نمی رسد. خروج اینها را می گویند خروج تخصصی. 

7- فرق تخصیص و تخصص

دو تا دلیل داریم که می گوید      

جاء القوم الا زیدا

جاء القوم الا حمارا

همه آمدند الا زید. زید قابلیت بودن تحت عنوان قوم و همراهی آنها را داشت ولی نیامد. از این امتیاز برخوردار نشد.

اما در مثال دوم که همه آمدند الا الاغشان. اصل الاغ قابلیت بودن تحت عنوان قوم را ندارد. در سرشماری که صورت می گیرد زید جزو اعداد و ارقام قوم هست ولی الاغ جزو اعداد و ارقام نمی آید.

7- فرق ورود و تخصص

شاید به نظر برسد که بین ورود و تخصص شباهتهایی وجود دارد. چون هردو موضوع را بر می دارد. نهایت در ورود برداشتن موضوع به حکم شارع و تعبدی است. ولی در تخصص واقعا برداشته می شود. تکوینا برداشته می شود. به بیان دیگر دلیل ما در ورود دلیل شرعی است و دلیل ما در تخصص حکم عقل است. خود عقل و عقلا می پذیرند که دیگر الاغ جزو سرشماری نیست که بگوییم چرا همه نیامدند.

اعلام می کنند تمام هیات امنای مساجد در جلسه شرکت کنند. بعد یکی بگوید چرا خادم نیامد. خادم جزو هیات امنای مسجد نیست.

اعلام می کنند به تمامی معلمها یک سکه عیدی بدهند. فراش مدرسه بگوید به من هم بدهید. فراش اصلا معلم نیست. این خروج خروج تخصصی است.

یا مانند عقود و ایقاعات. عقود واقعا غیر از ایقاعات است. ایقاعات تخصصا از تحت عقود خارج است. اصلا داخل نیامد که خارجش کنیم ولی در ورود وارد می شود ولی با دستور شارع بیرون زده می شود.

فرق حکومت و ورود

 

اگر به یاد داشته باشید در تعریف حکومت به تفصیل بیان شد که دلیل حاکم کارش تفسیر است. کارش تبیین است. دلیل حاکم می آید و ابعاد موضوع را برای ما مشخص می کند. یا دامنه موضوع را تنگ و یا دامنه موضوع را فراخ می کند. هیچ فرقی هم نمی کند. همین که دلیل حاکم آمد و ابعاد موضوع را برای ما تفسیر و تبیین کرد کار تمام است. این می شود دلیل حاکم.

اما ورود از این جهت با حکومت شباهت دارد که سروکارش با موضوع است ولی فرقش با حکومت این است که تنگ یا فراخ نمی کند. ابعاد موضوع را برای ما روشن نمی کند بلکه مثل لودر بر می دارد و بیرون می اندازد. اصلا موضوع را قلع و قمع می کند. دلیل وارد مقتدرانه وارد می شود و موضوع را بیرون می اندازد. دیگر برای دلیل مورد موضوعی نمی ماند که بخواهد در برابر دلیل وارد عرض اندام کند.

مانند اماره در برابر اصول عملیه. اماره حجت ظنی است. اما اصول عملیه موضوعش شک است. اگر در جایی که شک داشتیم و خواستیم سراغ هر یک از اصول عملیه برویم، یک مرتبه سر و کله اماره پیدا شد. اماره که آمد موضوع شک ما را قلع و قمع می کند. چون اماره ظنی است. ظن که آمد شک پا پس می کشد. دیگر شکی نخواهد بود.

فرق حکومت و تخصیص

هم چنان که به تفصیل بیان گردید حکومت کارش دخل و تصرف در موضوع است. تخصیص هم همین کار را می کند. حکومت کارش تبیین و تفسیر موضوع است. تخصیص هم همین طور است. تخصیص کاری که می کند موضوع را تبیین و تفسیر می کند. هم چنان که حکومت کارش تعیین عرصه و قلمرو موضوع است تخصیص قلمرو موضوع را مشخص و معین می کند با این تفاوت که حکومت کارش هم کم کردن دامنه موضوع و هم زیاد کردن فراگیری موضوع است. ولی تخصیص فقط عرصه موضوع را کوتاه و تنگ و محدود می کند. بنابراین حکومت و تخصیص هر دو عرصه و دامنه دلیل را مشخص و معین می کنند. هر دو کارشان تفسیر و تبیین است اما با این تفاوت که حکومت هم محدود می کند و هم توسعه می دهد ولی تخصیص فقط محدود می کند.

فرق حکومت و تخصص و ورود

گفتیم حکومت در موضوع دخل و تصرف می کند. کار حکومت تبیین و تفسیر و تعیین موضوع و قلمرو آن است. تخصص هم با موضوع سروکار دارد. با این تفاوت که در حکومت دامنه موضوع تنگ یا فراخ می شود. ولی در تخصص موضوع را از ریشه می زند.

از این جهت تقریبا ما به دام ورود خواهیم افتاد. چون ورود هم به گونه ای بود که موضوع را قلع وقمع می کرد. اما با این تفاوت که در ورود موضوع با دلیل که آمده بود به عنوان دلیل وارد دلیل مورود را قلع و قم می کرد ولی در تخصص دیگر نیاز به دلیل ندارد. همین که دلیل آمد خودش از بین می رود.

الخمر حرام الخل حلال. خل که همان سرکه باتشد تحت عام قرار نمی گیرد تا خارج بشود. لذا می گویند تخصصا خارج است. ولی در ورود با آمدن دلیل وارد دلیل دوم می رود. با آمدن اماره، موضوع اصول عملیه از بین می رود. با آمدن کتاب و سنت موضوع اماره از بین می رود.

در تخصیص شما یک حکم عام دارید و بعد دلیل دوم مخصص است.

در حکومت دو دلیل که امد دلیل دوم دامنه دلیل اول را جمع یا پهن می کند. مثلا الربا حرام. لاربا بین الوالد و الولد. دومی ربا را تخصیص نمی زند و جیزی را هم از حکم ربا بیرون نمی کند. قبلا برای ربا ده مصداق بود. حالا یکی کم شد. بین والد و ولد ربا نیست. البته ربا هست ولی به حکم تعبد شرعی ربا نیست. یا اب یعلمک. اب یزوجک که دامنه اب را پهن تر می کند. پدری که باید احترام بشود سه مصداق پیدا کرد

در تخصیص حتما باید یک حکم عامی قبلا باشد و بعد تخصیص بخورد. جاینی القوم الا زید. همه امدند الا زید. زید استثنا شد و تخصیص خورد. زید نیامد. اما در لاربا بین الوالد و الولد حکم عام و خاص نداریم. بلکه ربا حرام است دامنه حرمت را تنگ و تنگ تر کرده است. این را می گویند دلیل حاکم. به نظر می رسد که تخصیص نباشد.

اشکال: این تفکیکها چه ثمر و فایده ی عملی دارد؟ موارد حکومت با قصد تنگ کردن دامنه ی موضوع را همان تخصیص یا تقیید بدانیم چه اشکالی برای فقه و اجتهاد رخ می دهد؟ همیشه در حکومت با قصد تضییق  نیز موضوع یا حکم عام یا مطلقی در تقدیر هست. اینجا تورم اصول بیهوده نیست؟

پاسخ: علم علم است. بسط و توسعه علم خودش ارزش علمی دارد. حقیقت طلبی انسان او را وا می دارد که مطلب جدید و راه جدید کشف کند و یا بگوید. اینها تورم اصول نیست. یک علم بسط پیدا می کند و علم جدیدی زاییده می شود. بعضی از مسائل باب الفاظ در علم اصول، فلسفه زبان است. کمی کار بشود دانش جدیدی شکل خواهد گرفت. اگر کمی دقت شود بین لب و بوسیدن لب و مکیدن لب و گزیدن لب و نوشیدن از لب فرق می کند. من و شما شاید نتوانیم خیلی درست داوری کنیم ولی آن کس که بدین دام گرفتار آمده می خواهد تا ته آن برود. حتی به گزیدن لب هم بسته نمی کند. این تفاوتها با دقتهای عقلی به دست می آید. و یقینا دارای نتیجه است که قصد بیان همین فرقها و نتایج را داریم. ضمن آن که شاید بعضی بپندارند که می شود بعضی را با بعض دیگر جمع کرد. این هم برای خودش نظری است. ما اول خود اصطلاح را بفهمیم تا بعد بتوانیم نسبت به آن تصمیم بگیریم.

اگر حکومت به قصد تنگ تر کردن دامنه موضوع باشد با چه ملاکی نباید آن را تخصیص بنامیم؟

دارم فکر می کنم شاید بشود حکومت را از موارد کلی دانست و تخصیص را از موارد عام. باید فرق کلی و عام روشن شود. دارم فکر می کنم که می شه چنین چیزی یا نه

در لا به لای مباحث جناب بهروزیه عزیز پرسشی را طرح کردند این پرسش زیر دست و پا له نشود. ایشان پرسیده بودند که تعبیر علم اصول رواجی که بین علمای شیعه دارد بین اهل سنت هم رایج است یا خیر؟

این سوال البته بیرون از موضوع بحث ما است اما اجمالا اشاره می کنیم که بیان شد به لحاظ سابقه اهل سنت به عنوان مستقل پیش از شیعه به اصول فقه مبادرت وریدند و کتاب مستقل نگاشتند البته شیعه از دوره امام صادق تک نگاری هایی داشته است.

نکته شاید مهم این است که اجتهادی که بین ما باب و رایج است شاید بین اهل سنت این قدر رواج نداشته باشد. آنها بیشتر اهل حدیث هستند. در حوزه احکام هم آن قدر روایت از صحابه و تابعین دارند که تقریبا دستشان پر است. از بین صحابه پیامبر شیعه فقط به روایات علی بن ابی طالب و امام حسن و امام حسین استناد می کند و نیز روایاتی که از شخص رسول الله بیان شده است. اما اهل سنت به روایات و درایات عایشه ام المومنین نیز استناد می کنند. افزون بر صحابه به تابعین هم استناد می کند. حجم روایات مورد استناد آنها خیلی زیاد است. لذا با توجه به استلای اندیشه حدیثی گری چندان نوبت به علم اصول نمی رسد مگر از بابر ادبیات آنها که در این بخش فکر می کنم عربها و اهل سنت کولاک کرده اند. نشنیدم مثلا مانند ما چیزی حدود سی جلو فقط در باب فلسفه اصول فقه و یا مدخل و مقدمه علم اصول چیزی نگاشته باشند. به اندازه ای که شیعه روی علم اصول کار کرده است اهل سنت اصلا گویا کار نکرده اند.

پس تشیع اگر چه دیرتر شروع کردند اکنون در توجه به عقل و معیارها و ضوابط اجتهاد پیش افتاده اند.

من هم گاهی شبکه هایشان را می دیدم از این همه حدیث گرایی آنها تعجب می کردم. نمی دانم در کدام کشور اسلامی به اندازه ایران بحثهای برون دینی با دید گستره جهانی وجود دارد.

به نظرمن نسبت به فلسفه در جهان عرب افراد شاخص و کله گنده و غول علمی چیزی نداریم. مثلا ملاصدرا و یا ملا هادی سبزواری و یا علامه طباطبایی و شیخ مرتضی مطهری و ... در بین عربها در این وزنه ها نداریم. به نظرم خیلی جدی فلسفه نمی خوانند البته در حوزه های دیگر افراد قدری هستند ولی در فلسفه دیده نمی شود. 

 

بررسی تخصیص در قوانین

ماده 5 قانون مدنی: کلیه ی سکنه ایران، اعم از اتباع داخله و خارجه، مطیع قوانین ایران خواهند بود، مگر در مواردی که قانون استثنا کرده باشد.

این مواردی که قانون استثنا کرده را تخصیص می گویند.

ماده 7 قانون مدنی: اتباع خارجه مقیم در خاک ایران از حیث مسایل مربوط به احوال شخصیه و اهلیت خود و همچنین از حیث حقوق ارثیه در حدود معاهدات، مطیع قوانین و مقررات دولت متبوع خود می باشند.

این همان استثنای متصل است. تخصیص خورده است. همه ساکنین ایران چه ایرانیها و چه غیر ایرانیها تابع مقررات ایران هستند به استثنای خارجی ها که نسبت به احوال شخصی و اهلیت و ارث تابع مقررات کشور خود می باشند. پس خارجی ها از تابعیت عام تخصیص خورده و در مواردی تابع مقررات کشور خود می باشند.

 ماده   157 هر گاه دو زمین ، در دو طرف نهر محاذی هم واقع شوند و حق تقدم یکی بر دیگری محرز نباشد و هر دو در یک زمان بخواهند آب ببرند و آب کافی برای هر دو نباشد باید برای تقدم و تأخر در بردن آب ، به نسبت حصه قرعه زده و اگر آب، کافی برای هر دو باشد به  نسبت حصه تقسیم می کنند.

ماده 158 هر گاه تاریخ احیای اراضی اطراف رودخانه مختلف باشد زمینی که احیای آن مقدم بوده است در آب نیز مقدم می شود بر زمین متأخر در احیا، اگر چه پایین تر از آن باشد

دلیل دوم وارد بر دلیل اول است چون موضوع را بر می دارد. موضوع قرعه عدم احراز حق تقدم است. دلیل دوم که تقوم احیا آمد موضوع قرعه از بین می رود. لذا دلیل دوم وارد بر دلیل اول است ماده 158 وارد بر ماده 158 است.  

در پناه حق

 

150 ـ قوله [ قدس سره ]: ( وأما الصیغ الإنشائیة فهی ـ على ما حققناه فی بعض فوائدنا ـ موجدة لمعانیها فی نفس الأمر ... الخ ) .
متن آخوند: «و أما الصیغ الانشائیة، فهی - على ما حققناه فی بعض فوائدنا موجدة لمعانیها فی نفس الامر، أی قصد ثبوت معانیها و تحققها بها، و هذا نحو من الوجود، و ربما یکون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب علیه شرعا و عرفا آثار، کما هو الحال فی صیغ العقود و الایقاعات. نعم لا مضایقة فی دلالة مثل صیغة الطلب و الاستفهام والترجی والتمنی - بالدلالة الالتزامیة - على ثبوت هذه الصفات حقیقة، إما لاجل وضعها لایقاعها، فیما إذا کان الداعی إلیه ثبوت هذه الصفات، أو انصراف إطلاقها إلى هذه الصورة، فلو لم تکن هناک قرینة، کان إنشاء الطلب أو الاستفهام أو غیرهما بصیغتها، لاجل کون الطلب والاستفهام وغیرهما قائمة بالنفس، وضعا أو إطلاقا». (تعلیقه آخوند بر الفرائد، کتاب الفرائد / 285).
مرحوم آخوند بر اساس تحقیقاتی که انجام داده به این نتیجه رسیده که صیغه های انشایی مانند زوجت، انکحت، متعت یا طلقت یا بعت و اشتریت و... این الفاظ معانی خود را در نفس الامر ایجاد می کنند. این الفاظ اسباب و ابزار ایجاد معانی در نفس الامر هستند. به بیان دیگر می خواهند که معانی این الفاظ در نفس الامر تحقق بیابد. مثلا ازدواج یا طلاق محقق بشود. طبیعی ایست که آثاری بر آن مترتب خواهئد بود. اگر زوجیت بوده می تواند به او دست بزند و دیگر نامحرم نیست و نفقه بر او واجب می شود. و اگر طلاق داده حق دست زدن به او را ندارد. باید عده نگهدارد. این خودش یک نحوه از وجود است. و شرعا و عرفا بر این نوع از وجود آثاری بار می شود. عرفا به این زن زن شوهر دار می گویند. دیگر کسی به خواستگاری او نمی رود. در صیغه های عقود و ایقاعات تماما این گونه است.  
در ادامه مرحوم آخوند می خواهد بفرماید البته بین عقود و ایقاعات و صیغه های انشایی با صیغه های تمنی و استفهام و ترجی فرقهایی دارد .که ما متوجه فرق آنها هستیم. در استفهام که مثلا چیزی می پرسد دو تا معنا دارد یکی معنای مطابقی است و یکی معنای التزامی. دقت بفرمایید که جملات انشایی بالمطابقه دلالت می کند بر انشا این معنای بر ایجاد همان معانی با این الفاظ. و به التزام دلالت می کند بر ثبوت این معانی در نفس. چون این الفاظ وضع شده اند تا ایقاع و ایجاد کنند. البته در جایی که هدف قصد ما از بیان این الفاظ ثبت همان صفات باشد. و یا اگر هم اطلاق داشته باشد اطلاقش انصراف پیدا می کند به همین صورتی که ما الفاظ را می خواهیم و بیان می کنیم. اگر قرینه و چیزی در این میان نباشد انشای طلب و استفهام و تمنی و ترجی و... همان صیغه ای است که بیان شده است. و آمدهد است. چون طلب و استفهام و تمنی و ترجی و... قائم به نفس هستند. چه به صورت وضعی بدانیم و چه به صورت اطلاق.     
بل التحقیق أن وجودها وجود معانیها فی نفس الأمر.
بیانه: أن المراد من ثبوت المعنى باللفظ: إما أن یراد ثبوته   بعین ثبوت اللفظ؛ بحیث ینسب الثبوت إلى اللفظ بالذات، وإلى المعنى بالعرض. وإما أن یراد ثبوته   منفصلا عن اللفظ بآلیة اللفظ؛ بحیث ینسب الثبوت إلى کلّ منهما بالذات.
سخن در افعال انشایی است. افعال انشایی عبارت است از افعالی که در معاملات تحت عنوان عقود و ایقاعات به کار برده می شود. و نیز افعالی مانند طلب و استفهام و ترجی و تمنی و... فعل امر خود از این قبیل است. یعنی فعل انشایی است. اینک مرحوم حاج شیخ می خواهد تحلیل کند که توسط صیغه افعل یا هر صیغه انشایی دیگر فعل چگونه محقق می شود.
مرحوم آخوند می فرماید کسی که صیغه انشایی را به کار می برد قصدش چیست؟ قصدش آن است که با لفظی که به کار می برد معنای لفظ ثبوت پیدا کنند. معنای لفظ محقق بشود. خلاصه ادعا این است که در فعلهای انشایی معنا توسط لفظ محقق می شود.  
مرحوم حاج شیخ به همین گزاره می پردازد و قصد تبیین آن را دارد. این که مرحوم آخوند می فرماید ثبوت معنا به وسیله لفظ خود این جمله یعنی چه؟
مرحوم آخوند دو تا معنا می تواند اراده کرده باشد. یا به عبارت دیگر یکی از دو قسم می تواند منظور آخوند باشد:
معنای اول- این که معنا توسط لفظ محقق بشود این تحقق به گونه است که بتوان نسبت داد که واقعا فعل را این لفظ ایجاد کرده است. متکلم اراده کرده که فعلی محقق بشود و تحقق فعل به همین لفظ وابسته است. با همین لفظ آن فعل محقق می شود. قصد متکلم با همین لفظ محقق می شود. معنا تاثیر چندانی نداشته است. تاثیر معنا در تحقق فعل بالعرض است. اما نسبت تحقق فعل به خود لفظ ذاتی است.
معنای دوم- این که فعل که محقق می شود لفظ نقش آلی و ابزاری دارد. قصد واقعی ما این است که منا محقق بشود. و از الفاظ به منزله ابزار استفاده می کنیم برای تحقق معنا. هم می توان تحقق را به لفظ و هم به معنا نسبت داد. این هم ممکن است منظور آخوند باشد.

لا مجال للثانی؛ إذ الوجود المنسوب للماهیات بالذات منحصر فی العینی والذهنی. وسائر أنحاء الوجود ـ من اللفظی والکتبی ـ وجود بالذات للفظ و الکتابة، وبالجعل والمواضعة و بالعرض للمعنى.
معنای دوم که اصلا نمی تواند باشد چون من معنایی را در ذهن دارم و می خواهم که این معنا در خارج تحقق بیابد. من قصد کرده ام که خانه ای ساخته بشود. یا قصد کرده ام لیوان آب سردی بنوشم. این معنا اگر بخواهد محقق بشود باید خانه ای در خارج ساخته شود و یا باید لیوان آب سردی بیاورند. وجود ذهنی که در ذهن من هست و این وجگود ذهنی باید وجود عینی بیابد. مفهومی که در ذهن من هست به عنوان ماهیت اگر چنان چه بخواهد محقق شود باید وجود بر آن عارض بشود. پس نمی توان وجود را هم به لفظ و هم به معنا نسبت داد. لذا وجود یا وجود ذهنی است و یا وجود عینی. ما بیش از این دو وجود وجود دیگری نداریم. اما سایر وجوداتی که گفته می شود مانند وجود کتبی و وجود لفظی اینها وجودهایی هستند که به وسیله خود همان لفظ و خود همان کتابت محقق می شوند. نسبت این تحقق به معنا عرضی است.  
ومن الواضح أن آلیة وجود اللفظ و علیته لوجود المعنى بالذات، لا بد من أن تکون فی أحد الموطنین من الذهن والعین، ووجود المعنى بالذات فی الخارج یتوقف على حصول مطابقه فی الخارج، أو مطابق ما ینتزع عنه و الواقع خلافه؛ إذ لا یوجد باللفظ موجود آخر یکون مطابقا للمعنى أو مطابقا لمنشا انتزاعه، ونسبة الوجود بالذات إلى نفس المعنى ـ مع عدم وجود مطابقه أو مطابق منشئه ـ غیر معقول.
روشن است که این لفظ آلت وجود باشد و یا علت وجود معنا این ذاتی است. نسبتش به لفظ ذاتی است. این زمانی محقق می شود که یا دزر ذهن و یا در خارج از ذهن محقق بشود. معنا وقتی در خارج واقعا محقق می شود که مطابق آن محقق شده باشد. و معنا حاکی از آن باشد. یا مطابق چیزی باشد که منشا انتزاع آن در خارج باشد. یعنی یا مفهوم ماهوی باشد و یا مفهوم ثانی فلسفی. و حال آن که واقع امر این چنین نیست. چون یا با این لفظی که متکلم به کار می برد هیچ اتفاقی نمی افتد. چیزی ایجاد نمی شود. در خارج چیزی اتفاق نمی افتد. این وجود را مستقیما بخواهید به معنا نسبت بدهید این غیر معقول است. بی آن که در خارج محقق شده باشد یعنی وجود خارجی پیدا کرده باشد یا منشا انتزاع داشته باشد.
ووجوده فی الذهن بتصوره لا بعلیة اللفظ لوجوده الذهنی، والانتقال من سماع الالفاظ إلى المعانی لمکان الملازمة الجعلیة بین اللفظ والمعنى، مع أن ذلک ثابت فی کل لفظ ومعنى، ولا یختص بالانشائی.
می دانید اصل کلام چیست؟ بین لفظ و معنا ملازمه است. همین که شما لفظی را شنیدید سریع به معنای آن اتقال پیدا می کنید. و این به جهت ملازمه بین لفظ و معنا است. و این معنا در ذهن محتصور می شود. تصور معنا در ذهن با لفظ ایجاد نمی شود. لفظ علت وجود ذهنی آن نخواهد بود. وجود ذهنی وقتی وجود است که مطابق-به فتح- آن در خارج محقق شده باشد. اگر چنین است این معنا اختصاص به افعال انشایی ندارد بلکه در تمامی الفاظ جاری و ساری است.
فالمعقول من وجود المعنى باللفظ هو الوجه الأول: وهو أن ینسب وجود واحد إلى اللفظ والمعنى بالذات فی الأول، وبالعرض فی الثانی، وهو المراد من قولهم: ( إن الانشاء قول قُصِد به ثبوت المعنى فی نفس الأمر )، وإنما قیدوه بنفس الأمر مع أن وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنى فیه أیضا بالعرض، تنبیها على أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیة وجود المعنى تنزیلا فی جمیع النشآت، فکأنّ المعنى ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود. والمراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء من باب وضع الظاهر موضع المضمر.
معقول و درست آن است که سراغ همان معنای نخست برویم که معنا توسط خود لفظ محقق می شود. اگر به معنا نسبت داده می شود ثانیا و بالعرض است. و به نظر می رسد منظور کسانی که گفته اند  انشا؛ گفتاری قصد شده است که به وسیله همین لفظ، معنا در نفس الامر ثبوت می یابد همین باشد. این مطلب را مقید کرده اند به نفس الامر و حال آن که وجود لفظ در خارج وجود معنای لفظ است و این نیز بالعرض است. این تنبیه است نوعی آگاهی است به این که لفظ به واسطه علقه وضعیه وجود معنا در همه نشات تنزیل پیدا می کند. به گونه8 ای که در هیچ مرتبه ای از ذات لفظ معنا جدا نمی شود بلکه معنا همیشه همراه لفظ هست. هیچگاه معنا از لفظ منفک نمی شود. این که گفته می شود نفس الامر منظور حد خود شی است. از باب قرار دادن ظاهر به جای ضمیر.  
فان قلت: هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلى معانیها من دون اختصاص بالانشائیات.
اگر اشکال بشود که این سخن در همه الفاظ جاری است و اختصاص به انشائیات ندتارد. بلکه در الفاظ اخباری هم جریان می یابد.
قلت: الفرق أن المتکلّم قد یتعلق غرضه بالحکایة عن النسبة الواقعة فی موطنها باللفظ المنزّل منزلتها، وقد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة بإیجاد اللفظ المنزّل منزلتها؛

در پاسخ به اشکال گفته می شود: فرق فارقی در میان است باید به آن توجه داشت:
گاهی غرض متکلم تعلق می گیرد به حکایت از نسبتی که واقع است در موطنش به وسیله لفظ که این موطن نازل منزله خود لفظ است.
و گاهی هم غرض متکلم تعلق می گیرد به به ایجاد نفس همین نسبت با ایجاد لفظی که نازل منزله آن است.
به بیان دیگر:
گاهی غرض متکلم حکایت نسبت است. و گاهی غرض متکلم ایجاد نسبت است. و فرق بین این دو کاملا روشن است. با لفظ ممکن است بخواهد حکایتگر نسبتی باشد که ایجاد شده است و گاه ممکن است در مقام ایجاد همان نسبت باشد.
مثلا: مفاد ( بعت ) إخبارا و إنشاءاً واحد، وهی النسبة المتعلقة بالملکیة و هیئة ( بعت ) وجود تنزیلی لهذه النسبة الإیجادیة القائمة بالمتکلّم والمتعلّقة بالملکیة، فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها التنزیلی الجعلی اللفظی، فلیس وراء قصد الایجاد بالعرض وبالذات أمر آخر، وهو الانشاء، وقد یُقصد ـ زیادة على ثبوت المعنى تنزیلا ـ الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا، وهو الاخبار.
مرحوم حاج شیخ مقصود خودش را با مثال بیان می کند:
بعت چه اخبار باشد و چه انشاء باشد به یک معنا است. نسبتی است که به ملکیت تعلق می گیرید. این خانه را فروختم. بین ملک و مالک یک نحوه نسبت و تعلقی وجود دارد. بعت وجود تنزیلی است برای همین نسبت ایجادی که قائم به متکلم است و متعلق به ملکیت است.
گاهی این نسبت قصد می شود به وجود خارجی که نازل منزله لفظ است. غیر از ایجاد این نسبت و این وجود بالعرض-نسبت- هیچ چیز دیگری در بین نیست. این را انشاء می گویند.
و گاهی مقصود افزون بر ثبوت معنا تنزیلا، حکایت از ثبوت معنا در موطن خودش؛ که این را اخبار می گویند.
پس فرق اخبار و انشا در قصد متکلم است که می خواهد نسبت را ایجاد کند که می شود انشا یا می خواهد نسبت را حکایت کند که این می شود اخبار.    
وکذلک فی صیغة ( افعل ) وأشباهها فإنه یقصد بقوله: ( اضرب ) ثبوت البعث الملحوظ نسبة بین المتکلم والمخاطب والمادة، فیوجد البعث فی الخارج بوجوده الجعلی التنزیلی اللفظی، فیترتّب علیه ـ إذا کان من أهله وفی محلّه ـ ما یترتّب على البعث الحقیقی الخارجی مثلا.
هم چنین است مساله در صیغه افعل و دیکر صیغه های فعل امر. وقتی گفته می شود اضرب؛ مقصود چیست؟ در حقیقت می خواهند بین متکام و کخاطب و ماده بعثی که لحاظ شده است را بر انگیزاند. متکلم می خواهد مخاطب را تحریک کند و بر انگیزد که معنا و مفهوم را محقق کند. و بعث در خارج به وسیله همین لفظ ایجاد می شود نهیت به وجود تنزیلی. همان اثر و کارکردی که جعل حقیقی دارد همان کارکرد و اثر را جعل لفظی هم خواهد داشت.
وهذا الفرق بلحاظ المقابلة بین المعانی الخبریة والانشائیة، فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها، فإنها کالانشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلى ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیا، غایة الأمر أنها لا یصح السکوت علیها بخلاف المعانی الانشائیة المقابلة للمعانی الخبریة، و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء، وعلیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة، لا على أنه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة؛ فإنه غیر متصوّر.
این فرقی که ما بیان کردیم برای تمایز اخبار و انشاء و بین حکایتگری نسبت و ایجادگری آن فرق گذاشتیم؛ این عرایض ما با استعمال الفاظ مفرده در معانی خود نقض نمی شود. الفاظ مفرده هم مانند انشائیات است. البته از این جهت که در الفاظ مغرده فقط به ثبوت معانی آنها است در خارج به وسیله همین لفظ. نهایت با به کار بردن لفظ آن معنا ثبوت می یابد ولی لایصح السکوت علیها. هنوز چشم به راه خواهیم بود تا مطلب تمام بشود. برخلاف معانی انشایی که در برابر  معانی خبری است. ما چشم به راه نخواهیم بود. با گفتن اضرب مطلب تمام است.
آن چه مرحوم حاج شیخ بیان فرمود بهترین تصویر در بیان حقیقت انشا می باشد. و سزاوار است که سخن علامه محقق آخوند خراسانی را بر همین معنا حمل کنیم. نه به گونه ای دیگر که اصلا قابل تصور نیست.  
ومما ذکرنا ـ فی تحقیق حقیقة الإنشاء ـ تعلم: أن تقابل الإنشاء والإخبار لیس تقابل مفاد کان التامّة ومفاد کان الناقصة؛ نظرا إلى أنّ الإنشاء إثبات المعنى فی نفس الأمر، والإخبار ثبوت شیء لشیء تقریرا و حکایة؛ وذلک لأن طبع الإنشاء ـ کما عرفت ـ لا یزید على وجود المعنى تنزیلا بوجوده اللفظی، وهو قدر جامع بین جمیع موارد الاستعمال، فإن القائل: ( بعت ) إخبارا أیضا یوجد معنى اللفظ بوجوده العرضی اللفظی، والحکایة غیر متقوّمة بالمستعمل فیه، بل خارجة عنه، فهی من شئون الاستعمال،

از آن چه تا کنون در حقیقت انشاء بیان کردیم متوجه باش که تقابل انشاء و اخبار تقابل مفاد کان تامه و مفاد کان ناقصه نیست. بدین معنا که انشا اثبات معنا است در نفس الامر و اخبار ثبوت شی است لشیء تقریرا و حکایتا. وجه این سخن آن است که طبع انشا چنان که پیشتر بیان گردید با وجود لفظی چیزی بر معنا نمی افزاید. تمامی موارد استعمال اگر دقت شود قدر جامع تمامیب موترد استعمال است. کسی که در حالت اخباری می گوید بعت. مثلا به منزل می آید و برای خانواده توضیح می دهد که خانه ام را فروختم. اتفاق خاصی که نمی افتد. با همین تلفظ یک معنای لفظی عرذضی ایجاد می شود. آن چه که حکایت می کند هیچ قوامی به این مستعمل فیه ندارد. بلکه خارج از این مستعمل فیه است. پس این از شوون استعمال است.
بل الفرق أنهما متقابلان بتقابل العدم والملکة تارة، وبتقابل السلب والإیجاب اخرى، فمثل ( بعت ) وأشباهه ـ من الجمل المشترکة بین الإنشاء والإخبار ـ یتقابلان بتقابل العدم و الملکة؛ لأن المعنى الذی یوجد بوجوده التنزیلی اللفظی قابل لأن یحکى به عن ثبوته فی موطنه، فعدم الحکایة ـ والتمحض فیما یقتضیه طبع الاستعمال ـ عدم ملکة.
بلکه تقابل بین انشا و اخبار یا تقابل عدم و ملکه است و یا تقابل سلب و ایجاب. کلماتی مانند بعت و همانند آن از جمله های مشترک بین انشا و اخبارند. تقابل عدم و ملکه اند. چون معنایی که با وجود تنزیلی لفظی ایجاد می شود قابلیت این را دارد که به وسیله آن از ثبوت ئدر موطنش حکایت شود. این حکایت نمی شود یا حکایت نمی کند و حاکی از آن نیست چون طبع استعمال چنین اقتضایی دارد به جهت عدم ملکه بودن است.
ومثل ( افعل ) وأشباهه ـ المختصّة بالإنشاء عرفا ـ یتقابلان تقابل الإیجاب والسلب؛ إذ المفروض أن البعث الملحوظ نسبة بین أطرافها ـ نظیر البعث الخارجی ـ غیر البعث الملحوظ بعنوان المادّیة فی سائر الاستعمالات ـ کما سمعت منا فی أوائل التعلیقة ـ فمضمون صیغة ( اضرب ) ـ مثلا ـ غیر قابل لأن یحکى به عن ثبوت شیء فی موطنه، بل متمحض فی الإنشائیة، وعدم الحکایة حینئذ من باب السلب المقابل للایجاب.
اما کلماتی مانند افعل که فعل امر هستند و صرفا انشایی می باشند تقابلشان تقابل سلب و ایجاب است. زیرا مورد فرض ما این است که بعث مورد نظر نسبتی است بین دو طرف هم چون بعث خارجی. این بعث غیر از بعث ملحوظ در سایر استعمالات است. چنان که در اوائل تعلیقه بیان کردیم. پس مضمون صیغه اضرب به عنوان فعل امر اصلا قابلیت این را ندارد که از ثبوت شیء لشیء فی موطنه حکایت کند. بل این کلمه چون امر است متمحض در انشائیت است. این که نمی تواند حکایت کند از باب سلب و ایجاب است.

 

لما عرفت سابقا[1]، أن صورة ( هذا ذاک ) ـ ناظرا إلى الخارج و منتزعا لهذه الصورة عن ذیها فیه ـ علم انفعالیّ من مقولة الکیف لانفعال النفس و تکیفها بالصورة المنتزعة عن الخارج، ولکن نفس ( هذا ذاک ) عند النفس إقرار و حکم وتصدیق واذعان من النفس، و هذا علم فعلی، وهو ضرب من الوجود النوری القائم بالنفس قیاما صدوریا، یکون نسبة النفس إلیه بالتأثیر والإیجاد، ومنه مقولة الاعتقاد فإنّ عقد القلب على شیء غیر الیقین؛ قال تعالى: ( وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ )[2]، فالإقرار والجحود النفسیان أمر معقول یشهد به الوجدان وإلاّ لزم الالتزام بإیمان الکفار الموقنین بالتوحید والنبوة أو جعل الإیمان الذی هو أکمل کمالات النفس مجرد الإقرار باللسان.

چون سابقا بیان گردید تصور این که این این است. مثلا این میز است. این کتاب است ناظر به خارج است. ذهن ما این را از صاحب صورت و یا خود معلوم انتزاع کرده است. این انفعال ذهن است. این علم انفعالی است. از مقوله کیف است در در نفس رخ می دهد. نفس ما مکیف شده است به کیفی که از خارج انتزاع شده است. منتزع از خارج است. یعنی این که در نفس ما است منشا انتزاع دارد که بیرون است. عین خارجی در برابر کیف نفسانی است. ولی باید توجه داشت این که می گویید مثلا این میز است خود  همین گزاره و قضیه در پیش نفس اقرار است. اذعان است. حکم است. اعتراف است. تصدیق است. البته از ناحیه خود نفس. و این علم فعلی است نه انفعالی. به فرق علم فعلی و انفعالی دقت شود. این خودش نوعی وجود است. وجود نوری است. اگر علم نور است یعنی همین چون تحقق دارد. چون اثر دارد لذا وجود دارد. اما قیام این وجود به نفس ما است. و قیامش به نفس قیام صدوری است. یعنی نفس این را ایجاد کرده است. رابطه نفس و این علم رابطه تاثیر و ایجاد است. نفس موجِد و آن موجَد است.

و از همین قبیل است اعتقادات. اگر به چیزی باور دارید یعنی چه؟ یک نحوه پیوند و ارتباطی که بین قلب و چیزی که غیر یقینی است ایجاد می شود. پیوند و ارتباط قلبی بین قلب و آن معتَقَد. چنان که در آیه می فرماید: وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ[3]  از یک سو می فرماید انکار کردند و از سوی دیگر می فرماید در دل پی یقین بودند. از یک سو انکار و از سوی دیگر یقین قلبی.  اقرار و انکار دو امر نفسانی هستند. امر معقولی هم هست که در نفس اتفاق می افتد. هم می توان چیزی را اقر ار کرد و هم چیزی را انکار کرد. وجدان انسانی این را به خوبی می یابد. اگر چنین نباشد و این را خود وجدان ما در نیابد و امر نفسانی و درونی نباشد لازم می آید ملتزم به ایمان کفار بشویم. کفاری که یقین دارند به توحید و نبوت ولی کافرند. یا ایمان کفاری که ایمان که اکمل کمالات نفس است را به صرف مجرد اقرار به زبان ایمان بدانیم. واقعا اگر ایمان صرف مجرد اقرار است بسیاری از کفار لقلقه زبانشان توحید است ولی واقعا اینها مومن هستند یا باید مومن بودن –ایمان- در قلب اینها قرار بیابد و در نفس خود به آن اقرار و اعتراف کنند نه صرفا زبان.

وبالجملة فالنسبة الحکمیة و إن کانت کما ذکر، إلاّ أنّ مدلول الکلام مطلقا نفس الماهیة و المعنى، فکما أن مدلول القیام طبیعی القیام الموجود فی الموطنین، کذلک مدلول الجملة ـ بما هی جملة ـ ثبوت القیام لزید، و أن هذا ذاک.

دقت شود که ما با چند مقوله سر و کار داریم:

نسبت حکمیه

مدلول کلام

مدلول جمله

ماهیت

معنی

بیان کردیم که نسبت حکمیه کشف نیست بلکه اذعان و اعتراف ارتباط و پیوند محمول برای موضوع است. مثلا ایستادن برذای زید. نسبت حکمکیه این اذعان و اعتراف و باور درونی است.

باید توجه داشت جدای از نسبت حکمیه ما در این جا مدلول کلام هم داریم. بر ای این که مدلول کلام خوب فهم بشود باید دقت کنیم که در جمله زید قائم دو تا مدلول داریم. یا یک مدلول داریم که دو تا وجود دارد. در دو جا این مدلول محقق می شود:

یکی قیام طبیعی برای زید در خارج است

و یکی قیام ذهنی برای زید در ظرف ذهن است.

وقتی گفته می شود مذلول جمله منظور همین است. ثبوت قیام برای زید. و این که این همین است.   

وأما ان هذا المعنى المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض، أو للتصدیق الملازم للاقرار به؟ فهو أمر آخر، وعلى أیّ حال فلا ربط له بنفس الإقرار النفسی، والکلام فی النسبة المتعلق بها الإقرار، لا فی الإقرار الذی هو فعل من أفعال النفس.

اما آن معمایی که مستفاد از جمله است این معنا اولا باید روشن بشود که صرف تصور محض است. یعنی صرف تصور قیان و صرف تصور زید. یا صرف تصور قیام زید. بدون تصدیق و اذعان و اقرار. یا همان تصور همراه با تصدیقی است که ملازم و همراه با اقرغار و اعتراف است. دقت شود که اینها دو چیزند. یکی صرف تصور قیام زید است و دیگری اذعان و اعتراف و قبول این که واقعا زید ایستاده است.

بنا براین در معنا ارتباطی بین کلام و جمله با اقرار نفسی نیست. کلام در نسبت متعلق به جمله و کلام است که صرفا تصور قیام است. نه در اقراری که فعلی از افعال نفس است. و صادر از نفس است. 

وما نقول بدلالة الجملة ـ علیه ـ بنفسها أو بضمیمة أمر آخر ـ نفس النسبة، و هی لها شئون: من کونها متصوّرة، ومرادة، ومتعلّقا لإقرار النفس بها. وما یجدی الأشعری ـ ویکون التزاما بالکلام النفسی ـ کون الحکم والإقرار المزبور مدلولا للجملة، وقد عرفت استحالته[4].

باید دید که جمله دال است. دلالت بر چیزی می کند. جمله به چه چیزی دلالت می کند. حالا یا جمله و یا جمله به ضمیمه قید و یا چیزهای دیگری که به همراه دارد. جمله دلالت می کند بر نفس نسبت. اصلا جمله برای بیان نسبت است. زید را که می دانمیم هست. و ایستادن را هم می دانیم چیست و هست. نهایت زید قائم برای ایجاد نسبت بین زید و قیتام است. همه هم و غم جمله این است که این نسبت را بیان کند. نهایت برای این نسبت شوونی است:

1- باید تصور بشود.

2- حتما باید این نسبت اراده هم بشود.

3- متعلق به اقرار و اذعان نفس هم باشد. یعنی نفس به تاین نسبت و بودنش اقرار و اعتراف بکند. باو.ر داشته باشد.

آن چه اشعری بدان معترف است این است که این حکم و اقرار مدلول خود جمله است. جمله دال است و مدلولش حکم و اقرار است.

و ما بیان کردیم که این اقرار و اعتراف مدلول جمله نیست. و مدلول جمله معنا و یا حضور ماهیت لدی الذهن است. نمی تواند مدلول جمله اقرار و اعتراف باشد. به تفصیل بحث از آن گذشت در تعلیقة: 146 وأما استحالة مدلولیته للکلام اللفظی...).

وأما توهم: أن النسبة المتصورة نسبة ناقصة لایصح السکوت علیها، وأن مدلول الجملة الخبریة هو الجزم بالنسبة، أو التجزم بها فیما إذا کان المخبر شاکّا أو معتقدا لخلافها، فتوجد النفس صفة علم وجزم بالنسبة، ویخبر عنها.

یک اشکالی شده است که مرحوم حاج شیخ تحت عنوان توهم اشکال را بیان می کند:

بین موضوع و محمول در گزاره و قضیه نسبتی وجود دارد که این نسبت خودش به تنهایی ناقص است. نمی توان به صرف شنیدن نسبت بگوییم جمله تمام شد.

در ادبیات بیان شد که مدلول جمله خبریه جزم به همین نسبت است. جمله خبری آمده تا ما را به این نسبت جازم کند. یا در جایی که مخاطب شاک بود و یا قطع به خلاف داشت با جمله خبریه دیگر جزم پیدا خواهد کرد به مفاد جمله. پس در نتیجه نفس دارای صفت علم می شود. نفس انسان متصف به علم می شود. و جزم هم پیدا می کند به نسبت بین موضوع و محموع.ذ و به همین نسبت هم خبر می دهد.

فمدفوع: بأن ثبوت القیام لزید ـ الذی هو مدلول الجملة ـ لیس هو هذا المفهوم الاسمی، فإنه عنوان النسبة لا نفسها، بل النسبة الحرفیة التی هی معنون هذا المفهوم، وهو معنى یصحّ السکوت علیه فی حد ذاته.

این اشکال بی ربط است. لذا با عنوان توهم از آن یاد کرده است. زیرا مدلول جمله ثبوت قیام برای زید است. این که در این جا مدلول است یعنی ثبوت قیام این مفهوم اسمی نیست. این عنوان برای نسبت است نه خود نسبت. این نسبت حرفیه است که معنون به عنوان این مفهوم است. و این هم فی حد ذاته یصح السکوت علیها است. چون مفهوم را می رساند. 

وهذا المعنى الذی یصح السکوت علیه ربما یتصوّر بتصوّر طرفیه، وربما یجزم به، فتمامیة النسبة ونقصها ـ وإن لم تکونا بلحاظ الخارج ـ لأنها نحو واحد، بل بحسب مدلولیتها للکلام، فقد تکون مدلولا بمقدار لا حالة منتظرة [ معه ] للسامع، وقد لا تکون کذلک.

و این معنای که بیان شد و یصح السکوت علیه هم هست گاهی با دو طرف نسبت تصور می شود. و چه بسا به همین نسبت هم جزم پیدا بشود در نتیجه اگر نسبت تام و یا ناقص باشد -البته بدون لحاظ خارج و بی توجه به خارج- به صرف این که مدلول کلام است.

و گاهی مدلول است به مقداری که لایصح السکوت علیه است نه این که برای شنونذه بیانگر حالت منتظره باشد. و گاهی هم این چنین نیست. .

نعم إذا کان بمقدار لا یصح السکوت علیه، لا یقبل التصدیق، لا أنّ ما یصحّ السکوت علیه یتقوّم بالتصدیق.

بلی اگر به مقداری باشد که لایصح السکوت علیه است در این صورت تصدیق نخواهد بود. نه این که ما یصح السکوت به وسیله تصدیق تقوم می یابد. اگر واقعا یصح السکوت علیه است دیگر تصدیق اتفاق افتاده است. خود این یصح السکوت بیانگر تصدیق است نه این که اگر تصدیق بود یصح السکوت علیه

ومنه تعلم: أنه لا حاجة إلى التجزّم الذی هو بظاهره غیر معقول إلا بالحمل على البناء على وقوع النسبة، وهو فعل قلبی مر الکلام فیه وفی أمثاله[5]

بنا براین از این مطلب فهمیده می شود نیازی به تجرم نیست. لازم نیست که ایجاد جزمیت بکند. چون اولا خود این معقول نیست. مگر این که ما بپذیریم که نسبت واقع شده است. و حال آن که بیان شد که این فعل نفس است نه امر واقعی.

فتحقق من جمیع ما ذکرنا: أنا لا نساعد الأصحاب والمعتزلة فی عدم شیء آخر وراء العلم والارادة ونحوهما،

بنا برذاین ما نمی توانیم در ابن باب همراه تاصحاب و معتنزله باشیبم چون بر این باوریم که غیر از غلم و ارذاده و مانند اینها در نفس چسز دیگری وجود ندارد.

بل نقول: إن ما اقتضاه البرهان والفحص انحصار الکیفیات النفسیة التی هی من مقولة الماهیة فی ما ذکر لا انحصار موجودات عالم النفس فیه.

بلکه می گوییم اقتضای برهان و تحقیق انحصار کیفیات نغسی که جزو مقولات ماهوی است. نه این که موجودات علام نفس منحصر به اینها است. فرق است بین این که کیفیات نفس از مقوله ماهیت است با این که موجودات در نفس منحصر به کیفیات نفسانی است.

کما لا نساعد الأشاعرة فی کون مثل هذا الأمر المغایر للعلم والإرادة مدلولا للکلام اللفظی؛ لاستحالة حصول الوجود الحقیقی فی المدارک الإدراکیة.

این که با اصحاب و معتزله همراهی نخواهیبم کرد به این معنا نیست که به دام اشاعره گرفتار بشویم آن چه آنها می گویند که مغایر علم و اراده است و مدلول کلام لفظی است. این را هم مل نمیر پذیریم چون محال است حصول وجود حقیقی در مدارک ادراکی انسان.

فتدبّره، فإنه فی کمال الغموض والدقة، وإن أوضحناه على حسب الوسع والطاقة.

نکته مهم و دشواری بود. واقع سخت و دقیق است. گرچه حاج شیخ پیرامون آن توضیحاتی بیان فرمود ولی باید بیشتر مورد مداقه قرار بگیرد.