بررسی عرض ذاتی از نگاه مرحوم اصفهانی
چهار قسم عرض داریم:
1- واسطه مساوی با معروض باشد. ضحک که عارض بر انسان می شود به واسطه تعجب. تعجب به دو معنا است:
تعجب به معنای شگفتی
تعجب به معنای خوشایندی
لایعجبنی هذا یعنی خوشم نمی آید. در بین خانواده هم گاه کودکان می خواهند بزرگترها را شگفت زده کنند. ادا و اطوار در می آورند. و بزرگترها می گویند: برو از این کارها خوشم نمی آید. یا در برابر خبرهایی که می شنوند واکنششان این است که این چیزها مرا شگفت زده نمی کند. یا می گوید از تعجب دهانم باز ماند. یعنی شگفت زده شدم.
تعجب چه بی واسطه عارض بر انسان بشود که می شود ذاتی و چه با واسطه عارض بشود که می شود عرض مساوی؛ در هر دو صورت باز هم بدون واسطه در عروض خواهد بود. چون محمول اعم از موضوع نیست. پس جزو عوارض ذاتی خواهد بود.
2- واسطه اخص از معروض باشد.
که این می تواند عروض داخلی باشد مانند عروض تکلم بر حیوان به واسطه ناطقیت که لازم است اول حیوان ناطق بشود و تخصیص بخورد تا بعد بتواند تکلم بر آن بار بشود.
و نیز می تواند اخص از معروض خارجی باشد مانند حیوان ضاحک. ضحک مستقیم بر حیوان حمل نمی شود. بلکه حمل کنیم ضحک را بر حیوان و واسطه عروض ضحک بر حیوان، انسان باشد. اگر انسان نباشد حیوان ضاحک نیست. واسطه اخص از معروض است. واسطه که انسان است اخص از حیوان است.
باید توجه داشته که اخص همیشه خارجی است. اخص نمی تواند داخلی باشد. مختص داخلی داریم ولی اخص داخلی نداریم. داخلی یا جنس است که اعم است و یا فصل است که خارجی است. و داخلی نمی شود.
اگر چنان چه واسطه اعم از معروض است. گفته می شود که انسان ماشی است به اعتبار حیوان بودن. یا گفته می شود انسان متحرک بالاراده است چون حیوان است. ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه حیوان است. عرضِ ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه اعم که حیوان است. حیوان متحرک بالاراده و ماشی است. و انسان فردی و یا نوعی برای حیوان است. دامنه ماشی و تحرک، فراتر از انسان است. حیوانات هم ماشی هستند و دارای تحرک. لذا اعم از انسان است.
عارض اعم دو گونه است:
3- عارض اعم داخلی، در ماشی نسبت به انسان واسطه داخلی است به واسطه حیوان باشد. یعنی عارض داخل در معروض است. حیوانی که جنس است داخل در انسان است. جنسی که لا بشرط است جنس انسان است. چون حیوان ذات انسان است.
4- عارض اعم خارجی یعنی یک عرض عامی بر معروض یا همان موضوع وارد بشود. و توسط این عرض عام یک چیز دیگری عارض بر موضوع بشود. عرض عامی وارد بشود بر معروض توسط این عرض عام عرض دیگری عارض بشود. مانند عروض حرارت که عام است بر انسان به واسطه حرکت که خارجی است. مانند گرمای بدن انسان بر اثر دویدن. گرما که مختص بدن انسان نیست بلکه عام است. علت آن هم که حرکت است عام است. "حرکت با دویدن" بر انسان حمل می شود. این عارض اعم است. و خود واسطه هم نیز اعم است. هم گرما و هم حرکت اعم است.
از اقسام چهارگانه که بیان شد سه قسم آن عرض غریب اند.
آن که به واسطه امر اخص عارض بشود چه داخلی و چه خارجی، این عرض غریب است. مثل ضحک که عارض بر حیوان می شود به واسطه انسانیت این عرض غریب است چون واسطه در بین است.
دو قسمی که واسطه اعم اند چه خارجی و چه داخلی هر دو عرض غریبند. جایی که مشی عارض بر انسان می شود به واسطه حیوانیت و نیز حرارت عارض بر انسان می شود به واسطه حرکت بدن این دو مورد نیز عرض غریب است.
بنابراین آن چه که با واسطه حمل می شود فرقی نمی کند که واسطه اعم از موضوع باشد و چه واسطه اخص از موضوع باشد و این واسطه اخص چه داخلی باشد و چه خارجی، در هر صورت عرض غریب است. ولی آن که بی واسطه حمل بر موضوع می شود و اگر هم واسطه دارد واسطه اش مساوی است و حمل می شود این عرض ذاتی است
باید روشن شود که اگر واسطه اعم یا اخص باشد. در این صورت درست است که عارض غریب است ولی این واسطه آیا واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض؟ پس صرف واسطه مشکل ایجاد نمی کند. واسطه وقتی مشکل ایجاد می کند که واسطه در عروض باشد نه واسطه در ثبوت. اگر واسطه، واسطه در عروض شد معلوم می شود تعریف عرضی ذاتی به این است که: واسطه در عروض نباشد و عرض غریب آن جایی است که واسطه در عروض باشد. چون آن جایی عرض غریب است می بینیم که واسطه در عروض است. پس عرض ذاتی را باید تفسیر کنیم به آن جایی که واسطه در عروض ندارد. به واسطه امر اعم و یا به واسطه امر اخص عارض نمی شود. از این می فهمیم جایی که واسطه در عروض دارد؛ چه این واسطه اخص از موضوع باشد و چه اعم از موضوع چون واسطه در عروض دارد به آن عرض غریب می گویند.
مشی حقیتا متعلق به حیوان است. اگر انسان ماشی است به اعتبار حیوانیت اوست. مشی را که به واسطه حیوان بودن است به انسان نسبت می دهیم. انسان ماشی است چون حیوان است. پس بالحقیقه و اوّلا و بالذات مشی مال حیوان است. و بعد به انسان نسبت داده می شود. پس واسطه می خورد. به وساطت حیوان، انسان ماشی است. محمول اعم از موضوع است.
تعجب و ضحک عارض بر انسان می شوند. ضحک بر غیر انسان حمل نمی شود. با این که ضحک واسطه دارد و واسطه اش تعجب است؛ ضحک را اولا و بالذات و بالحقیقه می توان به انسان نسبت داد بر خلاف مشی. نسبت مشی به انسان با قطع نظر از حیوان، مجاز است نه حقیقت. مشی اولا اسناد داده می شود به حیوان و به تبع از حیوان به انسان هم ماشی گفته می شود. بر خلاف ضحک که فقط به انسان اسناد داده می شود. پس بین مشی و ضحک نسبت به انسان فرق وجود دارد.
آن جا که باید شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد واسطه در عروض است. و آن جا که نخواهد شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد این واسطه در عروض نیست. توضیح بیشتری خواهد آمد. پس به عنوان اصل موضوعی فعلا بپذیرید جایی که واسطه اخص است و یا واسطه اعم است، واسطه در عروض است. و آن جا که بی واسطه است و یا واسطه مساوی است عرض ذاتی است. پس در جایی واسطه در عروض است که اسناد حقیقی نباشد بلکه اسناد مجازی باشد.
به این مثال توجه بفرمایید: یک قطار را در نظر بگیرید که خود قطار در حال حرکت است. لکوموتیوران و خدمه قطار و مسافران به تبع قطار در حال حرکتند. این قطار یک واگن باری هم دارد که حرکت می کند. وسائلی هم که داخل چمدانها گذاشتهاند و در حال حرکت است. کوپه ای که ما در آن نشسته ایم هم در حال حرکت است. آیا تمامی این حرکتها یک نواخت است؟
یا بنده در حال قدم زدن هستم. تسبیحی در دست گرفته ام و مشغول ذکر گفتن هستم. ضمنا دستمال و کلید و مقداری پول و کیف پول هم دارم که در جیب من است. هم من در حرکت هستم و هم تسبیحی که در دست من است و هم لباسهایی که بر تن من است و هم کفشی که بر پای من است و هم کلید و پول و کیف جیبی من. آیا همه این حرکتها مثل هم اند؟
حرکت خود قطار و یا حرکت خود من حرکت است و حرکت روشن است که عرض است و این حرکت از خود قطار و یا خود من گرفته شده است. البته حرکت قطار یا کشتی به جهت موتوری است که در آن گذاشته اند. آن موتور می تواند قوه را به فعلیت در آورد و حرکت ایجاد کند. پس موتور یا لکوموتیو و من حرکت داریم که این حرکت بر خود من و قطار و کشتی بار می شود. حرکت من با پیاده روی بدون واسطه است. چون من حیوان ماشی هستم. ولی حرکت بر تسبیح دست من و یا حرکت من در قطار و یا حرکت لوکوموتیوران به تبع حرکت موتور و قطار و من است. این حرکت می شود حرکت تبعی. به بیان دیگر من و قطار واسطه در ثبوت حرکت هستیم برای تسبیح و لباس و مسافران داخل قطار. حرکت وسائل جیب من و حرکت وسائل داخل کیف و ساک داخل در واگن بار تماما حرکتشان مجازی است. یعنی با عروض حرکت بر لباس من حرکت بر جیب من هم حمل می شود این می شود واسطه در عروض. دیگر قسم سوم شامل موضوع مسائل علم نمی شود. چون واسطه در عروض بوده است.
خلاصه:
نسبت به محمول دو تفسیر بیان شد:
محمول از کجا اخذ شده است؛ منشا محمول.
محمول چگونه حمل شده است؟ چگونگی حمل.
مرحوم اصفهانی تفسیر دوم را می پذیرد و اولی را دچار اشکال می داند. به دو دلیل:
یکم: بیشتر مسائل علم را فرا نخواهد گرفت. چون تمامی مسائل علوم که یقینا و بدون اختلاف بین علمای آن علم جزو مسائل علوم است و حال آن که متخذ از ذات موضوع نیست. ولی بلا واسطه فی العروض هست. یعنی این بیان از عرض ذاتی جامع همه افراد علم نخواهد بود بلکه بسیاذری از مسائل هر علم یا بیرون از غلم می ماند و یا باید استطرادا در علم بیان کرد.
دوم: آقایان تصریح کرده اند که اگر حمل عارض بر موضوع به واسطه امر اعم و یا امر اخص بود چه داخلی و چه خارجی این عرض غریب است. و اگر بدون واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود این می شود عرض ذاتی. پس ملاک صرف اتخاذ از ذات موضوع نیست بلکه ملاک عرض ذاتی بودن؛ نوع حمل بر موضوع است که این حمل اگر بی واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود باز هم عارض ذاتی است. پس ما سراغ تفسیر دوم رفتیم تا بتوانیم تمام مسائل علم را در ذیل بلاواسطه فی العروض در بیاوریم.
حالا به فرمایش اصفهانی عنایت بفرمایید احتمالا رفع ابهام شده باشد.
فیشکل حینئذ: بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛ فتکون أعراضا غریبة لها، کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم، کما لا یخفى.
هم فای تفریع آورده و هم حینئذ پس اشکال بر می گردد به مطلب قبل که بیان شده است. دقت شود که ضمیر غریبة لها به علوم بر می گردد. اعراضی که برای این علوم غریب هستند. به بیان دیگر عرض غریب برای علوم هستند.
این اشکال که مرحوم اصفهانی بیان می کند به تفسیر دوم بر می گردد نه تفسیر اول. ولی به طریق اولی بر تفسیر اول هم وارد خواهد بود.
مرحوم اصفهانی دو اشکال وارد می کند: یک اشکال به عارض اخص و یک اشکال هم به عارض اعم.
اشکال اول:
در اشکال اول مرحوم اصفهانی کار میدانی می کند و سراغ مسائل علوم می رود. در بسیاری از مسائل علوم، محمولات آنها را که بررسی می کنیم، می بینیم که این محمولات بر خود موضوع حمل نشده بلکه بر نوع موضوع حمل شده است. فرق است بین حمل بر خود موضوع و حمل بر نوع موضوع. چون خود موضوع جنس است و جنس عام است بر خلاف فصل که خاص است. ولی در مسائل بررسی شده محمول بر نوع موضوع حمل شده است نه بر جنس موضوع. و نوع اخص از جنس است.
موضوع علم؛ حالت جنس دارد. محمولات بر جنس حمل نشده اند تا بر اعم حمل بشود بلکه بر نوع موضوع حمل شده اند که اخص است. گرچه بعضی از محمولات نیز بر خود موضوع که جنس باشد حمل شده اند. ولی مسائلی هم در علوم دیده می شود که محمول بر نوع موضوع حمل می شود و جزو مسائل علم هم برشمرده اند. نمی شود اینها را از مساله این علم خارج کرد.
مثلا در فلسفه از تشکیک و متواطی بحث می شود که موضوع اینها وجود است. از تشکیک وجود که نوعی از وجود است بر موضوع فلسفه که جنس وجود است حمل می کنید. وجود مشکک و وجود متواطی هر کدام نوعی از وجود هستند.
در فلسفه از تلازم هیولی و صورت بحث می شود. این نیز نوعی از موضوع فلسفه است. چون به اعتبار جسم، از هیولی و صورت بحث می شود که جسم نوعی از وجود یا موجود است. پس نوعی از موضوع، موضوع مساله علم قرار گرفته است.
در بسیاری از مسائل علوم اتفاق می افتد که محمولات بیشتر بر انواع مسائل بار می شود و کمی از مسائل است که بر خود موضوع حمل می شود.
با توجه به آن چه گفته آمد نوع اخص از جنس است. یعنی بیشتر محمولات در مسائل علوم به واسطه نوع که اخص است بر موضوع بار می شود. یعنی به واسطه نوع بر جنس که موضوع است بار می شود. چون نوع اخص از جنس است و جنس موضوع علم است و انواع جنس موضوعات مسائل علمند. یعنی محمولات بر موضوعات مسائل علم حمل می شوند. توسط موضوعات مسائل بر خود موضوع علم حمل می شود یا نسبت داده می شود. پس محمولات به واسطه امر اخص عارض بر موضوع بار می شود. و گفتیم که اگر عارضی به واسطه اخص عارض بر موضوع بشود این عرض غریب است و به بیان دیگر واسطه در عروض است. دقت بفرمایید که اشکال به کجا بر می گردد. اشکال به "واسطه امر اخص" بر می گردد. فیشکل که فای تفریع است در حقیقت مشکل بر می گردد به واسطه اخص.
اشکال دوم- این اشکال هم ناشی از کار میدانی مرحوم اصفهانی است. پس از بررسی مسائل علوم به این دو اشکال رسیده است که اوالی عرض شد اما دومی آن. مسائل علوم را که بررسی می کنیم می بینیم که گاهی محمولات به واسطه عارض اعم بر خود موضوع علم عارض می شود. در بعضی از مسائل علوم می بینیم که به واسطه امر اعم عارض بر موضوع مسائل علم می شود. مانند مسائل علم اصول.
تفصیل آن: موضوع علم اصول ادله اربعه است. یکی از مصادیق یا ارکان ادله اربعه، حدیث یا خبر یا همان روایت است. از آن به سنت هم تعبیر می شود. در علم اصول بحث می کنیم از حجیت خبر واحد.
از حدیث یک مرتبه به اعتبار سندش بحث می کنیم که اعتبار دارد یا نه تا بتواند حجت بشود.
و یک مرتبه از حدیث بحث می کنیم به اعتبار ظهورش که ظهور دارد که حجت باشد یا ظهور ندارد که حجت نباشد.
اگر حدیث یا همان خبر واحد حجت است به چه اعتباری حجت است؟
چون ظهور دارد.
ظهور اختصاص به خبر واحد و صرف روایت ندارد. بلکه در کلام من و شما هم ظهور وجود دارد. خبر واحد که صرفا فرمایشات معصومین علیهم السلام که نیست. از بام تا شام از صدا و سیما و روزنامه ها خبرهای واحد می شنویم و یا می خوانیم. هر متنی و یا هر کلامی که نگاشته و یا گفته می شود چه بسا خبر باشد و آن هم از نوع خبر واحد باشد. پس می تواند ظهور داشته باشد.
و هر ظاهری هم حجت است.
پس ظهور حدیث و خبر واحد هم حجت است.
پس حجیت خبر واحد بر هر خبری که ظهور داشته باشد بار می شود. و بعد توسط هر خبر واحدی که ظهور دارد بر مصداقی که خبر واحد است بار می شود. و ظهور حدیث که مصداق کل ظهور است نیز موضوع حجیت قرار می گیرد. پس ظهور روایت در علم اصول؛ بر موضوع علم بار می شود به وسیله عارض اعم. با توجه به این که از باب عارض به واسطه امر اخص بر بسیاری از مسائل علوم اشکال می کردید؛ با عارض به واسطه امر اعم هم بر بسیاری از مسائل علم اصول اشکال وارد می شود. چون بیشتر مسائل علم این گونه است. پس بخشی از مسائل علم از باب اخص بودن و بخشی از مسائل علم از باب اعم بودن خارج خواهند شد و دیگر مساله چندانی برای علم باقی نخواهد ماند.
بنا براین در بررسی به دست آمده از مسائل علوم می بینیم که محمولات در مسائل علم این گونه است:
یا محمول بر موضوع که هم می شود مساوی با موضوع است.
یا محمول که بر موضوع حمل می شود اعم از موضوع است.
یا محمول که بر موضوع حمل می شود اخص از موضوع است.
در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود. اگر عارضی بر موضوع علم توسط امر اخص بار شود عارض ذاتی نیست بلکه عارض غریب است. تمام محمولات مسائل علم باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. پس اگر بین عارض و معروض واسطه باشد چه واسطه اخص و چه واسطه اعم عارض غریب است. فقط عرض ذاتی حمب محمول بر موضوع با عارض مساوی است.
تبیین مجدد اشکال
همه ادعا این است که اگر مساله مورد بحث عرض ذاتی نبود مساله بحث، خارج از علم خواهد بود. محمولاتی که عرض ذاتی است با موضوع که ترکیب بشوند مساله علم را تشکیل می دهند. موضوع علم را گذاشته اند تا علوم از یک دیگر جدا شوند و شناخته شوند. موضوع، ضابطهای برای شناخت علوم از یک دیگر است. اگر قرار باشد که هر مساله ای را در هر علمی بتوانیم بیاوریم تقریبا ضابطه در هم شکسته می شود. ما ناچاریم در محدوده موضوع، مسائل هر علم را جهت بررسی گردآوریم. لذا باید از عرض ذاتی موضوع بحث کنیم. عرض غریب بر موضوع، مربوط به موضوع علم نخواهد بود. بلکه به علم دیگری مرتبط خواهد شد. و باید در جای دیگری بحث و بررسی شود. برای این علم خاص عرض غریب است و چه بسا برای علم دیگری از عوارض ذاتی آن باشد؛
بحث از صفات خداوند در فلسفه، عرض غریب و در علم کلام جزو عوارض ذات است. عرض غریب یعنی عرض با واسطه و نابرابر. یعنی عرض که در رتبه دوم عارض بر موضوع می شود. و در رتبه اول بر چیز دیگری عارض شده است. اگر بخواهد در این علم خاص مطرح بشود با موضوع این علم سازگار نیست. پس در علم باید از عارض ذاتی موضوع بحث شود.
و حال آن که در بسیاری از علوم از محمولات و عوارض ذاتی موضوع بحث نمی شود. بلکه محمولات مع الواسطه عارض بر موضوع می شوند. این عوارض مع الواسطه، عارض ذاتی نیستند. پس نباید در علم از آنها بحث شود. و حال آن که بسیاری از مسائل در علوم از عوارض مع الواسطه ¬اند چه واسطه اخص و چه واسطه اعم که عرض غریب است بحث می شود. مهم آن که عرض ذاتی نیستند. هم عرض ذاتی نیستند و هم در علم از آن بحث می شود. و کسی هم نمی گوید جزو مسائل علم نیست. پس رویکرد و تفسیر دوم هم از عرض ذاتی قابل قبول نیست.
دیگر اشکال
در ادامه تعریف عرض ذاتی به اشکالی برخواهیم خورد و آن اشکال این است که در علوم صرفا از عوارض ذاتی که بحث نمی شود. یعنی صرفا از محمولاتی که بار بر خود موضوع می شود و یا محمولاتی که عرض مساوی است بحث نمی شود بلکه از انواع موضوع بحث می کند؛ یعنی از مسائلی سخن می گوید که این مسائل نوع برای موضوع است. و مسلم است که نوع برای جنس مساوی نیست و نیز محمول بر خود موضوع هم نیست. در این صورت باید اسناد مسامحه و سهل انگاری به اساطین و بنیانگذاران علم داد. و این اهانت ناروایی است. چون بالاخره بیشترین مسائلی که از آنها بحث می کنند همین امور است. هر علمی را که شما بررسی کنید شاهد خواهد بود که از ویژگی های نوع موضوع بحث می کند. و این عارض اخص است نه عارض مساوی. اشکال نخست از آن خود آخوند ملاصدرا است. با توجه به توضیحات بیان شده به متن عنایت بفرمایید.
و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا، و لم یأت أحد منهم بما یُشفِی العلیل[1]، و یُروی الغلیل. و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر فی جملة من کتبه، و هو: أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها، و ربما لا تکون، بل تکون غریبة[2] عنها.
اشکال اول این است که شما بیان کردید که اگر بدون واسطه باشد یا واسطه مساوی باشد عروض ذاتی است و الا عروض غریب است. ما شاهدیم که در علوم از محمولاتی بحث می شود که عارض بر انواع موضوع اند نه خود موضوع. دقت شود که خود موضوع جنس است و محمولات عارض بر جنس نمی شود بلکه عارض بر نوع جنس می شود. و نوع اخص از جنس است. و در علوم از اینها بحث می شود. و کسی هم نگفته که این مباحث استطرادی است. شما در فلسفه از هیولی و صورت بحث می کنید و این یکی از مسائل فلسفه است. و هیولی و صورت محمول بر جسم است. یعنی جسم تقسیم می شود به هیولی و صورت. و جسم خود نوعی از وجود ممکن است. پس در فلسفه از محمولات نوعی از موضوع بحث می شود. شما در فلسفه از تشکیک سخن می گویید و تشکیک نوعی از وجود است. پس شما از محمولاتی بحث می کنید که عارض بر موضوع نمی شود بلکه عارض بر نوع موضوع می شود. پس درست آن که بگوییم در علم از محمولاتی بحث می شود که:
یکم- عارض بر موضوع بشود
دوم - عارض بر نوع موضوع بشود.
اشکال دوم- خیلی از مباحث علوم یا مسائلی که در علوم از آنها بحث می شود عارض اعم است. یعنی محمول اعم از موضوع است. و کسی هم نگفته که اینها استطرادی است. اشکال دوم که به امر اعم بر می گردد در علوم از مسائلی بحث می شود واسطه دارد و واسطه هم اعم از موضوع است. محمول به واسطه امر اعم بر موضوع حمل می شود. خود علم اصول، بسیاری از مسائل آن، از همین قبیل است. چون در اصول موضوع حجیت ادله است-فعلا مسامحتا این را بپذیرید-. و ما در اصول از حجیت ضواهر بحث می کنیم. ظاهر اعم از کتاب و سنت است. و ما در اصول از چیزی بحث می کنیم که اعم از موضوع است. و این یعنی عرض غریب. پس بلاواسطه فی العروض نیست. هم واسطه دارد و هم این واسطه اعم از موضوع است؛ ولی مسلما جزو مسائل اصولی است.
شاید بعضی بپندارند این دو اشکال که بیان گردید از جانب مرحوم محقق اصفهانی مطرح شده است و حال آن که به نظر می رسد اشکال از خود ملاصدرا است. چنان که می نگارد:
فاشکل الامر علیهم لما رأوا انه یبحث فی العلوم عن الاحوال التی یختص ببعض انواع الموضوع بل ما من علم الا و یبحث فیه عن الاحوال التی یختص ببعض انواع موضوعه. فاضطروا تارة الی اسناد المسامحة الی رؤساء العلم فی اقوالهم.
مساله برای علما دچار مشکل شد چون دیدند که در علوم بحث می شود از محمولاتی که اختصاص دارند آن محمولات به بعضی از انواع موضوع. نه همه انواع موضوع تا بتواند مساوی با خود موضوع بشود. در ادامه می فرماید بلکه هیچ علمی نیست الا این که در آن علم از محمولاتی بحث می شود که این محمولات اختصاص به بغضی از انواع موضوع دارد نه این که به تمام موضوع بپردازد. در نتیجه باید به خیلی از بزرگان علم در باره غرمایشاتشان نسبت سهل انگاری بدهیم و این سزاوار آن بزرگان نیست.
پاسخ اجمالی ملاصدرا
مرحوم آخوند ملا صدرا به اشکال پاسخ داده است: متن پاسخ ملاصدرا چنین است:
بان المراد من العرض الذاتی الموضوع فی کلامهم هو اعم من ان یکون:
عرضا ذاتیا له او لنوعه،
او عرضا عاما لنوعه بشرط عدم التجاوز فی العموم عن اصل موضوع العلم،
او عرضا ذاتیا لنوع من العرض الذاتی لاصل الموضوع
او عرضا عاما له بالشرط المذکور.
مقصود از عرض ذاتی موضوع در فرمایش بزرگان، اعم از این است که عرض ذاتی بر جنس موضوع باشد یا عرض ذاتی باشد بر نوع موضوع باشد. یا نه غرض ذاتی نباشد بلکه عرض عام باشد بر نوع موضوع. البته در این صورت شرطی دارد که باید رعایت شود. این عرض عام از عموم خود موضوع دیگر تجاوز نکند. یا هم عرض ذاتی باشد برای نوعی از عرض ذاتی یغنی اخص باشد از خود موضوع. یا عرض عامی باشد به شرط این که از خود موضوع دیگر عامتر نباشد.
مورد نظر ما از عبارت آخوند ملاصدرا همان جمله نخست است عرضا ذاتیا له او لنوعه... با توجه به عرایضی که در بالا بیان کردیم هم اشکال و هم پاسخ ملاصدرا کاملا قابل فهم و عبارت به نظر روشن می نماید.
باید توجه داشت که بعضی از اعراض ذاتی نوع، اعراض ذاتی جنس نیستند. یعنی گرچه اعراض ذاتی برای جنس نیستند اما اعراض ذاتی برای نوع می توانند باشند. این چنین محمولاتی را اگر موضوع مسائل علم قرار دهیم اینها عرض ذاتی موضوع مساله غلم خواهد بود ولی عرض ذاتی موضوع علم نیستند.
پس باید بین موضوع علم و موضوع مساله علم فرق گذاشت. لذا اشکال پیش خواهد آمد. پس باید آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس اند؛ موضوع علم قرار دهیم و آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس نیستند را نباید موضوع مساله علم قرار داد.
اشکال: ما از کجا تشخیص بدهیم که در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم هست؟ و در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نیست؟
ملاصدرا توضیح نداده که کدام عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس است و کدام عرض ذاتی نوع؛ عرض ذاتی جنس نیست.
آخوند ملاصدرا کبرا را بیان کرده ولی مصادیق آن را بیان نکرده است. لذا پاسخ ملاصدرا اجمال دارد. دقت شود که نمی گوییم نادرست است بلکه اجمال دارد. فرق است بین اجمال سخن و ابطال سخن.
پاسخ ملاهادی سبزواری:
و وجّهه[3] بعض المحققین[4] لمرامه، و الشارحین لکلامه: بأخذ الجنس لا بشرط، فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة، وبشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.
مرحوم ملاهادی سبزواری به کمک آمده است و می خواهد اجمال سخنان ملاصدرا را تبیین کند. متن مرحوم سبزواری چنین است:
و الحق فی معنی العرض الذاتی ان یقال: هو ما یکون عارضا للشیء و وصفا له بالحقیقه بلا شائبة مجاز و کذب. ای یکون من قبیل مایقال له عند اهل العربیة الوصف بحال الشیء لاالوصف بحال متعلق الشیء.
و بعبارت أخری، العرض الذاتی مالایکون له واسطة فی العروض لکن بعض انحائها التی کحرکة السفینة الواسطة لحرکة جالسها لاجمیع انحائها، فان لها انحاء سنذکرها فی بحث اصالة الوجود. و السبب فی احوال الفصل هی احوال الجنس ان الجنس اذا اخذ لابشرط کان متحدا مع الفصل فکانت احدهما هی احوال الاخر بالحقیقه. فعوارض العقول بالحقیقة عوارض الموجود بما هو موجود باعتبار اخذه لابشرط بخلاف عوارض الجسم بما هو واقع فی التغیّر، لان مناط الغیریة لموضوع هذا العلم المادیة و الحرکة کما اشرنا الیه سابقا و ان کان البحث عن الجسم بما هو موجود و بما هو مرکب من الهیولی و الصورة و نحو ذلک من الالهی.[5]
توضیح مرحوم ملاهادی به بیان دیگر
مرحوم صدرا مطلب را کاملا تبیین نکرده است که کجا عارض ذاتی نوع؛ عارض ذاتی جنس هم خواهد بود. این مطلب را خودش توضیح نداده است.
باید توجه داشت که جنس و ما بمنزلت الجنس یا نوع و ما بمنزلت النوع با هم فرق نمی کند. شاید فرقشان به اعتباری بودن و حقیقی بودن باشد. اگر علم حقیقی بود جنس آن حقیقی و اگر علم مانند فقه و اصول اعتباری بود جنس و نوع آنها بمنزله جنس و نوع خواهد بود. چون اینها علوم اعتباری اند.
مرحوم ملاهادی محل ابهام را می خواهد روشن کند. تفصیل مطلب:
جنس یا ماهیت را سه جور اخذ می کنیم:
یکم- لا به شرط
دوم- به شرط شیء
سوم- به شرط لا.
مفهوم لابشرط و به شرط لا
برای تبیین لابشرط و بشرط لا و به شرط شیء مثال می زنیم تا بحث روشن تر بشود:
قرار است یک گروه به کوه بروند و قله دماوند را فتح کنند. افراد گروه هم عبارتند از حسن و سمانه و لیلی و جواد و حمید و ریحانه و امیر و سحر و علی و مهدی و لیلی. و حسن هم سر گروه و مسئول تیم کوه نوردی است.
لابشرط
در مثال تیم کوه نوردی اگر دقت کرده باشید افراد به سه دسته شدند:
یک گروه که برای آمدن به کوه، هیچ شرط و پیش شرطی نداشتند. یعنی برای اینها مهم نیست چه کسی بیاید و چه کسی نیاید. این را می گویند لا بشرط. اینها نه شرط وجودی دارند و نه شرط عدمی. نه می گویند کسی یا چیزی باشد و نه می گویند کسی یا چیزی نباشد. یعنی با هرکس و یا ناکس اینها جمع می شوند. با هر شرط و شروطی هم می سازند. مهم برای اینها رفتن به قله دماوند و فتح آن است مسائل جانبی اصلا مهم نیست. این دسته تحق امری را متوقف بر هیچ شرطی نمی کنند. این را می گویند ماهیت مطلقه. اگر گفتیم ماهیت مطلقه یعنی ماهیت لا بشرط. ماهیتی که از هر قیدی رها است.
بشرط شیء
یک گروه کسانی اند که برای آمدن به کوه شرط دارند و آن هم این که مثلا مهدی و امیر بیایند. مثلا لیلی و سحر آمدنشان به کوه، مشروط به بودن امیر و مهدی کرده اند که مثلا محرمشان است. اینها گفته اند اگر امیر و مهدی باشند ما هم هستیم و اگر امیر و مهدی نباشد ما هم نیستیم. این را می گویند ماهیت به شرط شیء. ماهیت به شرط بودن چیزی که آن چیز مهدی و امیر است. این گروه تحقق امر را متوقف بر تحقق شرط کرده اند. این گروه نسبت به امیر و مهدی شرط دارند و نسبت به سایرین بلاشرط می باشند. این را می گویند ماهیت مخلوط یا ماهیت مشروط. یا ماهیت بشرط شیء.
بشرط لا
یک گروه سومی هم کسانی هستند که آمدنشان را مشروط به نبودن چیزی و کسی کرده است. مثلا علی می گوید من می آیم به شرط نبودن امیر و مهدی. این را می گویند ماهیت بشرط لا. ماهیتی که به شرط نبودن امیر و مهدی، محقق می شود. این گروه تحقق امری را مشروط به عدم تحقق امر دیگری کرده اند. گروه سوم نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است. یعنی تحقق امر کوه و فتح قله دماوند به بود و نبود دیگران بستگی ندارد؛ فقط متوقف بر نبود امیر و مهدی است. پس نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است و نسبت به امیر و مهدی مغتقدند که نباید باشند. این را می گویند ماهیت مجرده.
اگر دقت کرده باشید لابشرط خودش یک قسم است ضمنا مقسم هم خواهد بود. چون لابشرط به سه قسم تقسیم می شود و یکی از اقسام خودش باز لا بشرط است.
مفهوم خود ماهیت که روشن است. نه وجود دارد و نه عدم. حیثیتی است که هم می تواند وجود بیابد و هم معدوم شود. پس ماهیت به اقتضای شرط تقسیم می شود به یک قسم که هیچ شرط وجودی و عدمی ندارد. صرف ماهیت است.
و یک قسم که شرط وجودی دارد
و یک قسم که شرط عدمی دارد.
سوال این است که مقسم این سه ماهیت چیست؟ چه چیزی را به این سه ماهیت تقسیم می کنید. روشن است که ماهیت را به این سه قسم ماهیت تقسیم می کنید.
سوال خواهیم پرسید که خود آن ماهیت؛ وضع و حالش چگونه است؟ آیا خارج از این سه قسم است؟ یا داخل همین سه قسم است؟ چون مقسم باید غیر از قسم و جامع همه اقسامش باشد. این ماهیت خودش به گونه است که می تواند به سه قسم تقسیم شود. پس خود ماهیت در حقیقت لابشرط است و یجتمع مع الف شرط. چون لابشرط است پس خودش یکی از موارد و مقسمهای خودش هم خواهد شد. خودش هم مفهوم کلی شد و هم مصداق خودش. ماهیت لابشرط به سه قسم تقسیم می شود که قسم اول آن لابشرط و دوم آن بشرط شی و سوم بشرط لا است.
چگونه ممکن است که مقسم در عین این که قسم خودش می باشد مقسم هم باشد. نمی تواند مقسم جزو اقسام خودش قرار بگیرد.
برای برون رفتن از این معضل راه کاری باید ارائه شود. و معضل ما لابشرط است. پس باید نسبت به آن فکری کرد.
لابشرط را دو گونه لحاظ می کنند:
لابشرط قسمی
لابشرط مقسمی.
برای برون رفت از مشکل بایدماهیت را با تعبیر قسمی و مقسمی به کار بگیریم. ماهیت لابشرط مقسمی یعنی لابشرطی که عاری از هر قید باشد. یعنی هیچ شرط و قیدی حتی قید اطلاق هم ندارد. این نوع ماهیتی، مقسم قرار می گیرد. ماهیت عاری از هر قید و شرط. این می شود مقسم برای همه اقسام.
اما لابشرط قسمی که قسمی از لابه شرط مقسمی است یعنی بدون قید مخلوط و بدون قید مجرد. لا بشرط با قید اطلاق.
به این نکته ظریف توجه بفرمایید: در لابشرط مقسمی هیچ قیدی حتی اطلاق نیست ولی در لابشرط قِسمی قید اطلاق وجود دارد. لابشرط مقسمی اعم از لابشرط قسمی و دو قسم دیگر است. نکته مهم این است که قید اطلاق به نظر می رسد تنها جایی است که شی یا همان ماهیت را از کلی به جزیی بدل می کند.
مثال دوم- خورشید و ماه و روز و شب را لحاظ کنید. روز با تحقق خورشید خواهد بود. پس روز به شرط شیء است که آن شی هم خورشید است. یعنی به شرط بودن خورشید.
شب به شرط نبودن خورشید است. پس شب به شرط لا است. یعنی شب خواهد بود اگر خورشید نباشد. شب به شرط نبودن خورشید محقق می شود. اما شب نسبت به ماه لابشرط است. یعنی ماه باشد یا نباشد تحقق پیدا می کند. در شب پانزدهم قرص ماه کامل است و در شب سی ام اصلا ماه در آسمان دیده نمی شود. پس شب نسبت به خورشید به شرط لا است و نسبت به ماه لا بشرط است.
بررسی مدعای مرحوم سبزواری
اگر جنس را لا به شرط گرفتیم یعنی جنس قابلیت حمل بر هر نوعی را دارد. چون لا به شرط است؛ پس با هزاران شرط می توان آن را جمع کرد. برایش شهرام و بهرام فرقی ندارد. مثلا حیوان را در نظر بگیرید اگر لا به شرط باشد عوارض بسیاری را می توانید بر آن حمل کنید، ماشی، ساهی، ناطق، متحرک، ضاحک و... چون حیوان جنس است. می توان ناطق و ساهی و ماشی و حتی ضاحک را هم بر حیوان حمل کرد. چه عرض ذاتی و چه عوارض غریب را هم می شود حمل کرد. چون لا به شرط اخذ شده است هر چیزی را می شود بر آن حمل کرد.
ولی اگر جنس به شرط لا باشد وقتی می توان چیزی را بر آن حمل کرد که آن شرط نباشد. جسم و نامی و متحرک بالاراده و حساس. همه اینها شرط هستند پس بیش از این نمی توان بر جنس حمل کرد. محمولی بر چنین جنسی که به شرط لا لحاظ شده به عنوان امر ذاتی بار نمی شود چون ذات آن را بسته ایم. چیزی بر آن حمل نمی تواند بشود. چون به شرط لا است. چیز دیگری نمی پذیرد. البته اگر بخواهد بپذیرد باید واسطه برایش بیاوریم. با واسطه و با عرض غریب می پذیرد. پس بر ذات حیوان چنین حملی صورت نمی گیرد ولی با واسطه که باشد اشکالی ندارد.
پس ماده یا جنس به شرط لا، آن است که با نوع مباین است.
اما ماده یا جنس لا بشرط با نوع مباین نیست. نوع را می پذیرد.
پس جنسی اگر به شرط لا اخذ شود با خیلی از چیزها مباینت دارد با نوع هم مباینت دارد؛ ولی اگر لا بشرط اخذ شود با نوع مباینت ندارد. چنان که با خیلی چیزهای دیگر مباینت ندارد. در این صورت عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع هم می شود. عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم می شود. ولی اگر جنس را به شرط لا گرفتید، در این صورت عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نمی شود؛ چون بین جنس و نوع مباینت است. عرض ذاتی نوع، برای جنس، عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است.
بنا براین توضیح مرحوم سبزواری یاری جستن از لابشرط و به شرط لا بود. تا مغضب را در غرض ذاتی و غریب حل و فصل کند.
پیش از این بیان شد که موضوع علم هم گاهی "جنس" است برای "موضوع مسائل" و گاهی "به منزله جنس" است یعنی اعم است. ذاتی و خود جنس نیست بلکه به منزله جنس است. در تعریف عنوان نوع و به منزله نوع، جنس و به منزله جنس آورده است. با توجه به این که شاید جنس را نشناسیم و یا جنسی نداشته باشد باید یک چیزی را نازل منزله جنس گرفت. و آن را به عنوان جنس آورد.
به بیان دیگر؛ شاید منظور از جنس، جنس در علوم حقیقی است. موضوع علم جنس است هم چون علوم حقیقی. و منظور از به منزله جنس علوم اعتباری است مانند کتاب و سنت و این موارد که اعتباری است. زیرا اینها نازل منزله جنس اند.
[1] - تشنه
[2] - ای الاجناس
[3] - قولنا: ( ووجّهه ... الخ ).
قال (قدس سره): فی حاشیة الشواهد الربوبیّة: ( کون ذاتی النوع الجنس أو غریب الجنس باعتبار أخذ الجنس بالنسبة إلى النوع لا بشرط وبشرط لا ). ( منه عفی عنه ).
[4] - هو الحکیم السبزواری (رحمه الله) فی حاشیة الشواهد الربوبیة: 410. وهو الشیخ هادی بن المهدی السبزواری. ولد سنة 1212 ه وتوفّی 28 جمادى الأولى سنة 1289 ه و دفن خارج سبزوار جنب الطریق الذاهب إلى مشهد الرضا وبنی على قبره قبّة. وهو الحکیم الفیلسوف العارف الورع الفقیه الزاهد الشاعر بالعربیة والفارسیة. حضر درس الکلباسی والشیخ محمد تقی صاحب الحاشیة وحضر على الآخوند ملا اسماعیل وعلى المولى النوری وأحمد الأحسائی. له مؤلفات کثیرة منها منظومته المشهورة فی الحکمة والمنطق، وقد شرحها وکشف عن غوامضها وحلّ ألغازها هو نفسه (رحمه الله)، وقد قام کثیر من العلماء بمجاراتها منهم المحقق الشیخ محمد حسین الأصفهانی النجفی (رحمه الله) ـ صاحب کتابنا هذا ـ. ( أعیان الشیعة 10: 234 ) بتصرف.
[5] - اسفار، ج1، ص32
