شرح نهایة الدرایه 14
مع أن البرهان المزبور لا یجری إلا فی الواحد بالحقیقة، لا الواحد بالعنوان، وما نحن فیه من قبیل الثانی، بداهة أن صون اللسان عن الخطأ فی المقال ـ فی علم النحو مثلا ـ لیس واحدا بالحقیقة والذات، بل بالعنوان، فلا یکشف عن جهة وحدة ذاتیة حقیقیة.
تا این جا استدلال بیان شد. اصفهانی هر دو بخش سخن آخوند را رد می کند. از وحدت غرض به وحدت ذاتیات-وحدت موضوع یا وحدت محمول- می رسیم. برای این مدعا استدلال کردند. دو مقدمه بیان شد:
اگر موثر چندتا بود اثر نمی تواند واحد باشد اگر اثر واحد است پس متاثر های متعدد را باید جمع کرد.
چون مسائل متعدد بود باید آنها را تحت اثر و غرض واحد جمع کنیم. از طریق وحدت غرض کشف کردیم که موضوع واحد است. اگر وحدت واحد است مستلزم محمول واحد است. قهرا غرض واحد سبب می شود تا غرض واحد بشود. پس هم موثر واحد شد و هم دو جزء موثر –موضوع و محمول- را واحد کردیم.
اما اشکال بر مطلب اول: این قاعده در واحد حقیقی است نه واحد عنوانی. اگر اموری را تحت غرضی بردیم و آن غرض ذاتش واحد نبود بلکه عنوانش واحد بود دلیل نمی شود که ذاتش هم واحد باشد. اثر و غرض در علم نحو صون اللسان عن الخطا است. و در منطق صون الفکر عن الخطا. این یک عنوان است. این عنوان ذات واحد نیست. بلکه صون اللسان عن الخطا فی اعراب الفاعل و صون اللسان عن الخطا فی اعراب المفعول. کذا و کذا. از همه اینها یک عنوان انتزاع می کنیم می شود صون اللسان عن الخطا فی التکلم یا فی اعراب الکلمه. وحدت عنوان اقتضا نمی کند که معنونها را واحد کنید. اگر عنوان یک ذات می بود اقتضا می کرد که معنون های متعدد هم به اقتضای ذات واحد بشود. اما عنوان واحد باشد لازم نیست معنون هم واحد باشد. عنوان واحد بر معنونهای متعدد صدق می کند. در ما نحن فیه غرض عنوان است. پس وحدتش باعث وحدت مسائل و قضایا نمی شود. پس این قانونی که بیان کردید که اثر باید واحد بالسنخ باشد قانون قابل قبولی نیست. نمی گوییم این عرض-غرض- مستلزم این است که یک واحد ذاتی داشته باشیم. اما واحدی که ما داریم واحد عنوانی است.
در این پاراگراف دو تا اصطلاح موجود است:
یکی ذاتی که اگر به یاد داشته باشید در آغاز بحث بیان شد که رابطه موضوع علم با موضوع مسائل علم رابطه کلی و افرادش می باشد. افراد مصداق کلی است و کلی در هر فرد و مصداق به تمام ذات حضور دارد. رابطه کلی با افرادش ذاتی است بر خلاف رابطه کل با اجزایش. البته رابطه کل با تمام اجزائش ذاتی است که به بحث ما ربطی پیدا نمی کند. تمام افراد کلی ذاتی کلی نیست بلکه کلی نسبت به افراد تحت خودش ذاتی است. منظور از کلی کلی طبیعی است نسبت به افرادش. وجود مفهوم کلی است که مصادیق دارد. این کلی نسبت به مصادیقش ذاتی نیست. بلکه نسبت به افرادش که تحت آن است ذاتی است.
کلی گاهی نوع و گاهی جنس است و هردو ذاتی است. نوع ذاتی است برای شخص و جنس ذاتی است برای انواع.
یکی هم اصطلاح کشف است. فلا یکشف در دو تا پاراگراف بالاتر فرمود لاتوثر. در آنجا از اثر سخن گفت و در این جا از کشف چرا؟ از طرف علت که حساب بکند تعبیر به اثر می کند و از طرف معلول که نظر می کند تعبیر به کشف می کند. غرض که معلول این مسائل است و مترتب بر این مسائل است اگر واحد باشد وحدتش کاشف از وحدت معروضها نیست. در معروض متعدد است اثر هم باید متعدد باشد. از طرف معروض موثر گفت و از طرف عارض می گوید کشف. و این درست است که علت موثر است و معلول کاشف از علت است. معلول که موثر در علت نیست بلکه کاشف از آن است.
کما أن اقتضاء القضایا للغرض و اقتضاء الموضوعات لمحمولاتها، لیس على حد اقتضاء المقتضی لمقتضاه و السبب لمسببه حتى تکون وحدة أحدهما کاشفة عن وحدة الآخر، بل فی الاولى من قبیل اقتضاء الشرط لمشروطه؛ حیث إن المرید للتکلم على طبق القانون لا یتمکن منه إلا بمعرفته له، فمعرفة القانون شرط فی تأثیر الإرادة فی التکلم على طبق القانون.
شما فرمودید قضایا اقتضا می کند غرض را، اگر غرض واحد است مقتضی هم باید واحد باشد. در مطلب دوم باز فرمودید وحدت موضوع مقتضی وحدت محمول است یا به عبارت خلاصه تر موضوع مقتضی محمول است. آیا قضایا مقتضی غرض هست یا نیست؟ موضوع مقتضی محمول هست یا نیست؟
مرحوم اصفهانی بیان می کند این دو اقتضا اقتضایی نیستند که از عکس قاعده الواحد استفاده می کنیم. فاعل واحد نمی تواند اقتضای مفاعیل متعدد را داشته باشد. و در عکسش هم می گوییم اگر کثیری واحدی را اقتضا کردند باید آن کثیر را به واحد برگردانید. بحث در قانون واحد و عکس آن بحث اقتضا است. گفتیم آن قانون یک مشکل داشت که عنوان واحد است نه ذات؛ و عنوان واحد نمی توانست همان اثری را داشته باشد که خود ذات واحد دارد.
اشکال دوم این است که اصلا اقتضا درست نیست. در قانون که بیان شد اقتضا آمده ولی در مانحن فیه نمی تواند این اقتضا وجود داشته باشد. پس قاعده جریان پیدا نخواهد کرد.
به بیان دیگر قضایا مقتضی غرض نیستند تا بخواهد قاعده الواحد و یا عکس آن بیاید. و آن قاعده و عکس آن مبتنی برمقتضی است. و در مانحن فیه اقتضا نیست. البته نمی توانیم ادعا کنیم که اصلا اقتضایی نیست بلکه باید گفت اقتضای خاصی نیست. آن اقتضایی که در قانون الواحد یا عکس آن باید باشد در این جا نیست. اقتضای در قاعده اقتضای سبب در مسبب است و اقتضای فاعل للفعل است فاعل واحد مصدر افعال متعدد نیست. خود قاعده نشان می دهد که علت و معلول را بیان می کند. علت واحد نمی تواند منشا و مقتضی معلولهای متعدد باشد. علت واحد نمی تواند مقتضی معلول متعدد شود. قضایا اگر اقتضا کنند غرض واحد را از قبیل اقتضای سبب للمسبب نیست. پس قانون الواحد در این باب که باب قضایا و غرض است جاری نمی شود چون قضایا به نحوی مقتضی اثر للموثر نیستند. بلکه از قبیل اقتضای شرط لمشروطه است. نه از قبیل سبب للمسبب.
[1] - کما جاء ذلک فی عبارات علماء المنطق. راجع الشمسیة: 5.
[2] - الکفایة: 8 / 5.
[3] - الکفایة: 8 / 6.
و فی الثانیة من قبیل اقتضاء الغایة الداعیة لما تدعو إلیه، فاقتضاء الصلاة لوجوبها باعتبار ما فیها من الغایة الداعیة الیه، فلایکون الوجوب أثرا للصلاة؛ لیکشف وحدة الوجوب فی الصوم و الصلاة عن وحدتهما.
اقتضا و مقتضی
ثابت شد که اقتضای قضایا للغرض اقتضای شرط برای مشروط است. اما اقتضاء موضوع برای محمول این هم از قبیل اقتضای فاعل للفعل نیست. و نیز از قبیل اقتضای سبب برای مسبب نیست. بلکه از قبیل اقتضای غایت للمغیی است. غایت ما را به سمت چیزی فرا می خواند. اقتضای غایت لما تدعوا الیه است.
شرط و مشروط
مرحوم اصفهانی روی علم نحو همان مثال شرط و مشروط را بیان می کند. قضایا و مسائل علم نحو یا دقیقتر معرفت این قضایا و به عبارت خیلی دقیقتر معرفت قوانین نحوی شرط است. و تکلم بر طبق قوانین نحوی مشروط است. عکسش تکلم به قوانین نحوی مشروط به شرط معرفت قوانین نحوی است. قضایا یعنی قوانین نحوی و یا معرفت به این قوانین اقتضا می کند غرض را یعنی تکلم بر طبق قوانین نحوی را. پس معرفت قوانین نحوی یعنی قضایا اقتضا می کنند تکلم بر طبق قوانین نحوی را یعنی غرض. قضایا و یا قوانین نحوی شرط شدند و تکلم طبق این قضایا و قوانین که غرض است مشروط شد. قضایا مقتضی غرض. شرط معرفت قانون. مشروط تکلم بر طبق قوانین. پس از قبیل اقتضای شرط للمشروط است.
معرفت قوانین نحوی شرطند برای آن که تکلم ما طبق قوانین نحوی باشد. تکلم طبق قوانین نحوی غرض ما هم هست. غرض ما همین است. این که این قوانین از کجا آمده است این مهم نیست. مهم این است که شما الان می خواهید تکلم کنید. شما باید این قوانین را رعایت کنید. تکلم زبان عربی برای شما شرطش این است معرفت به قوانین پیدا کنید. تا معرفت پیدا نکنید که نمی توانید تکلم کنید. پس تکلم طبق همان قوانین مشروط می شود و غرض هم هست.
سبب و مسبب
حال ببینیم آیا سبب و مسبب می شود. به این قاعده توجه داشته باشید که شرط همیشه متمم قابلیت قابل و یا فاعلیت قابل است. پس شرط خودش فاعل و یا قابل نیست. لذا از آن به شرط تعبیر می شود. یعنی باید چیز دیگری به عنوان فاعل و یا قابل باشد که شرط برای آن به عنوان متمم تحقق پیدا کند. قانون می گوید اگر اثر واحد شد موثر باید واحد باشد. اگر موثر واحد شد باید اثر هم واحد باشد. این قانون سبب و مسبب است. آیا شرط و مشروط هم چنین قانون دارد؟ نمی شود شرط و مشروط را اثر و موثر قرار داد. چون قانون، مشروط، به اثر و موثر است نه شرط و مشروط. آن وقت شما می توانید شرط و مشروط را همان اثر و موثر قرار بدهید. نمی شود شرط و مشروط را فاعل و مفعول فرض کرد. علت تکلم من متکلم بودن من است نه قوانین و قواعد. من سبب تکلم هستم. حتی سبب تکلم علی طبق القانون است. شرط این که این سبب بتواند به مسبب برسد معرفت قاون است. پس من می شود فاعل و تکلم علی طبق القانون می شود مسبب. یا همان فعل. اما اگر بخواهد عربی تکلم بشود طبق قانون باید هم قانون را بداند و هم رعایت کندو. این شرط است. تکلم علی طبق القانون غرض است. پس اراده من سبب برای این تکلم است. این سببیت متوقف است بر معرفت قانون و یا وجود قضایای نحوی. علم و معرفت من شرط است متمم فاعلیت من است.
اما اقتضاء الغایه لما تدعو الیه،
غایت دو قسم است:
1- غایت داعیه
غایت داعیه غایت قبل از فعل است. غایت به وجود ذهنی اش مرا تحریک می کند تا فعل را انجام دهم تا فعل بر آن بار شود.
2- غایت مترتبه.
اما غایت مترتبه وجود خارجی غایت است که بعد از فعل تحقق پیدا می کند و قبل از فعل تحقق ندارد. غایت داعیه فعل را اقتضا می کند. سبب هم فعل را اقتضا می کند. چون فاعل است. پس هر دو مقتضی است. اما اقتضاء الغایه للفعل از قبیل اقتضاء الفعل للفاعل و یا اقتضاء السسبب للمسبب نیست.
به این مثال دقت شود.
موضوع صلات است. محمولش وجوب است. صلات به خاطر داشتن مصلحتی مارا دعوت می کند به انجام حتمی آن. آن مصلحت غایتی است داعی که مارا به سمت عمل سوغ می دهد. اقتضا کردن موضوع محمول را از طریق اقتضا کردن داعیه فعل را است. خود صلات که مرا دعوت نمی کند غایت صلات مرا دعوت می کند. غایت مترتبه مترتب می شود و اقتضا نمی کند غایت داعیه است که اقتضا می کند. موضوع به خاطر اشتمالش بر غایت اگر ما را به سمت محمول سوغ داد از باب سبب للمسبب نیست بلکه اقتضای غایت لما یدعوا الیه است. پس قاعده الواحد در مانحن فیه ارتباط پیدا نمی کند. مانحن فیه اقتضایی مطرح است که غیر از قاعده الواحد مطرح است. پس نمی شود گفت موضوع که واحد است محمول هم واحد است. و یا برعکس محمول که واحد است موضوع هم واحد است. وحدت محمول در مسائل فقهی اقتضا می کند وحدت موضوع را؟ نماز و صوم و خمس محمولشان وجوب است اما موضوعشان وحدت ندارد. صلات واقعا با صوم دو چیز است. وجوب براینها اعتباری است ولی مصلحت آن واقعی است. وجوب اثر صلات نیست بلکه وجوب غایت داعیه انجام عمل است.
مضافا إلى: أن فائدة التعیین أن یکون الطالب على بصیرة من أمره من أول الأمر، فعدم کون الجامع معلوم الاسم و العنوان[1]، مع کونه محققا بالبرهان، و إن لم یوجب کون العلم بلا موضوع، أو عدم وحدة الفن، إلا أن الفائدة المترقبة من الموضوع لا تکاد توجد إلا إذا کان معلوم الاسم و العنوان، و لایکفی العلم بوجوده بحسب البرهان.
موضوع برای علم موجود است و برهان هم بر وجود موضوع موجود است. اما این موضوع فایده ای هم برای ما دارد. در مقام تعریف ما موضوع را ذکر می کنیم. تا مخاطب شناخت اجمالی نسبت به علم پیدا کند. اگر اسم موضوع را ندانیم یا حقیقت موضوع را نشناسیم تا اسم مناسب روی آن بگذاریم. اگر موضوع در اختیارما قرار نگیرد نمی توانیم آن را بشناسیم مگر این که عنوان مسائل را ببینیم یا تمام مسائل یا قدر متیقن بخش متنابه از آن را بخوانیم تا علم را بشناسیم. پس ادعای آخوند که فرمود موضوع حقیقتش لازم نیست شناخته شود این درست نیست. با غرض که عرض است نمی شود چیزی را تفهیم کرد چون عرض شی مبین شی نیست. موضوع ذاتا مشتمل بر موضوعات مسائل است. چون موضوع کلی و موضوعات مسائل افراد آن است. موضوع برای تعریف لازم است اگر موضوعش را نشناختیم تنی توانیم آن را تعریف کنیم. غرض که عرض است معرفی می کنند ولی موضوع بالاجمال کامل معرفی می کند ولی عرض بالاجمال ناقص می کند. اگر تعریف کامل در اختیار ما باشد نوبت به اجمال ناقص نمی شود. اگر موضوع نباشد بی فایدگی علم اتفاق خواهد افتاد. و موضوع امر لغوی شده است. صرف این که وجود موضوع برای هر علم کافی است این کافی نیست باید من بدانم موضوع چیست تا ندانم موضوع چیست فایده بر آن بار نمی شود. باید توجه شود کهخ غرض را آوردیم تا غرض را درست کند و یا موضوع آمد تا غرض را درست کند این درست نیست موضوع غیر از غرض است. موضوع باید فایده داشته باشد و لو تحصیل غرض باشد. بالاخره موضوع باید فایده داشته باشد.
و جعل الموضوع لعلم الاصول خصوص الأدلّة الأربعة، و إن لم یکن فیه محذور من حیث عدم وحدة الفن؛ لانحفاظ وحدته بوحدة الغرض، لکن إذا جعل الموضوع أعم منها، کی یعّم الظنّ الانسدادی على الکشف ـ بل على الحکومة ـ و الشهرة، و الاصول العملیة ـ من العقلیة و الشرعیة ـ الى غیر ذلک من دون جامع یعبر به عنها، فانتفاء الفائدة واضح.
موضوع علم اصول امر کلی است و وسیعتر از ادله اربعه است و حال آن که مشهور خصوص ادله اربعه را گفته است. آخوند به فراتر از این معتقد است. چون بعضی از مسائل اصولی به ادله اربعه کاری ندارد. خبر واحد حجت است و ظاهر حجت است و یا اجماع و عقل گرچه به ادله اربعه مربوط است ولی اصول عملیه ربطی به ادله اربعه ندارد. اصول عملیه اگر از سنت گرفته شود متخذ از سنت و روایات است ولی ما به منشاء اصول عملیه کار نداریم. در حجیت می گوییم چه چیزی از ادله استفاده می شود. اگر ادله اربعه موضوع است. در مسائل از عوارض ادله اربعه بحث می شود. بحث از اصول عملیه از عوارض خبر و ادله است یا از مستنبطات ادله است؟ این را باید در علم حدیث بحث کرد. پس اصول عملیه بحث از عوارض خبر نیست بحث از مستنبطات و حاصل از خبر است. اصول عملیه در جایی است که دلیل لفظی نداریم. ضمن آن که بعضی از اصول عملیه عقلی است نه شرعی است. به فرق بین مستنبطات و عوارض دقت شود. لذا باید موضوع را وسیعتر گرفت تا اصول عملیه هم در آن جای بگیرد.
مرحوم اصفهانی می گوید اگر خصوص ادله را موضوع گرفتیم مشکلی پیش نمی آید چون با غرض مشکل را حل و فصل می کردیم. و اگر جامع را موضوع گرفتیم فایده ای که مرحوم آخوند می گوید مترتب می شود چون خیلی از مسائل تحت پوشش علم اصول قرار می گیرد ولی اشکال مرحوم اصفهانی وارد می شود و آن نشناختن موضوع جامع است. مرحوم آخوند اشاره می کند که به موضوع جامع اشاره کرده ولی آن را بیان نکرده است. موضوع را معرفی نکرده است و حقیقتش را به ما نشان نداده است. و ما بیان کردیم که اگر موضوع را نشناسیم علم فایده خودش را از دست خواهد داد.
به اشکال دقت شود که اگر بپذیریم موضوع علم اصول ادله اربعه است بعضی از مسائل علم اصول که مسلما از مسائل علم اصول است از دامنه و عرصه این علم خارج می شود.
دو راه داریم که جامع مسائل باشد:
یکی استفاده از غرض است که مسائل را جمع می کند.
و راه دیگر موضوع جامع است.
موضوع جامع خیلی خوب است ولی مرحوم آخوند حقیقت موضوع را بیان نکرده است.
یکی از مسائل علم اصول ظن انسدادی است. البته با پنج مقدمه ای که باید داشته باشد.
1- علم اجمالی داریم که تکالیفی به ما متوجه هستند.
2- علم داریم شارع دست از تکلیف بر نداشته است.
3- راه علم ما به این تکالیف منسد است.
4- ما ملزم هستیم از وهم و شک و ظن استفاده کنیم.
5- اگر سراغ شک و وهم برویم ترجیح مرجوح بر راجح است.
می ماند ما و ظن که به آن عمل کنیم.
نهایت بحث در این است که حجیت این ظن انسدادی به چیست؟
بعضی گفته اند حجیتش عقلی است. شریعت در اثبات این حجیت دخالت نکرده است. عقل حکم می کند و شرع هم رد نکرده است. اینها ظن انسدادی را علی الحکومه حجت می دانند.
بعضی گفته اند درست است که عقل حکم می کند ولی حکم عقل کاشف حکم شرع است. شرع حکم کرده است و عقل حکم آن را کشف می کند.
بنابراین بنابر حکم به کشف می شود شرعی و اگر حکومت باشد دلیلش عقلی است در هر دو صورت انسداد باب علم از مسائل اصولی است باید دامنه را فراختر کرد تا شامل این هم بشود. باید موضوعی باشد که با بر کشف حتی بنابر حکومت هم داخل مساله اصول بشود. اگر موضوع علم اصول ادله اربعه باشد ظن انسدادی را اگر از خبر استنباط کنید این می شود حاصل خبر نه عارض بر خبر. پس باید موضوع جامع پیدا کرد.
در علم اصول بحث نمی کنیم که مثلا فلان روایت دلالت بر استصحاب یا برائت دارد. یا به حکم عقل استصحاب و یا برائت و یا تخییر حجت است. اگر بحث ظواهر و استفاده از ظواهر باشد پس باید این مباحث در بحث الفاظ مطرح بشود. و اگر مستفاد از عقل است باید در بحث لوازم عقلی و مستفاد از لوازم عقلی استفاده بشود. خلاصه جایش اصول عملیه نیست. و اگر بگویید مستفاد از روایات را هم جزو اصول قرار می دهیم پس همه مستفاد از آیات و روایات را هم باید جزو علم اصول در بیاورید و این دیگر علم اصول نخواهد شد. صدها هزار روایات و میلیونها مستفاد از روایت می شود مساله اصولی. همه استنباطهای شرعی را اگر اصول بدانید تمام وسائل الشیعه را باید جزو اصول بدانید.
[1] - العبارة فی النسخ المتداولة هکذا: ( فعدم کون الجامع غیر معلوم .. )، ولا یخفى خطوها.
