با توجه به تبیینی که از چگونگی تحقق مقوله ها و نیز نوع وجود آنها صورت گرفت اینک می پردازیم به تبیین بحث و بررسی وضع.

در این جا سه تا بحث است:

معنای مقولی به دو قسم تقسیم می شود:

یک  قسم خودش در خارج موجود است.

و یک قسم منشا انتزاعش در خارج موجود است.

و یک قسم هم که اگر اعتباری باشد نه خودش و نه منشاء انتزاعش در خارج موجود نیست بلکه به اعتبار معتبر است.

معنای مقولی یعنی به یکی از انواع معانی ده گانه مقوله موجود است جوهر و نه قسم هم عرض. یقینا منظور از ارتباط و اختصاص به معنای مقولی جوهری نیست. چون ارتباط و اختصاص بین معنا و لفظ، وجود نفسی و مستقل ندارد. بلکه به صراحت گفته می شود تخصیص لفظی به معنایی یا اختصاص و ارتباط این معنا به این لفظ و نیز ارتباط بین لفظ و معنا. پس می ماند اعراض نه گانه. باید دید از بین اعراض نه گانه، ارتباط و اختصاص کدام یک از آنها است.

احتمال می رود که کیف یا کم باشد. کیف در خارج موجود است ولی عارض بر موضوع است.

و یکی هم اضافه است. ابوت و بنوت در خارج موجود نیست بلکه فقط ذات است که از دو ذات، اضافه انتزاع می شود. البته بعضی معتقدند اضافه در خارج هست ولی به وجود ضعیف. ملاصدرا و ابن سینا به این قول معتقدند. و فخر رازی منکر وجود اضافه است و خواجه نصیر طوسی چنان می گوید که گویا هر دو قول را می شود استفاده کرد که شاید قول سومی باشد. فهم کلام خواجه مشکلتر از دیگر اقوال است. اگر گفته اند که اضافه در خارج موجود نیست ممکن است معتقد باشند که منشاء انتزاع آنها در خارج موجود است. به بیان دیگر بعضی مطابق خارجی دارند و بعضی منشا انتزاع خارجی دارند.

ارتباط و اختصاص از کدام یک از دو قسم بیان شده است. ارتباط و اختصاص که معنای وضع است نه خودشان و نه منشا انتزاعشان در خارج وجود ندارد. چون اگر عرض باشد موضوع می خواهد اصلا بدون موضوع عرض موجود نمی یابد. در هر موطنی که عرض بخواهد وجود بیابد باید موضوع پیدا کند. در وضع، لفظ را به معنا اختصاص می دهیم. آیا فردی از لفظ با فردی از معنا ارتباط می یابد؟ یا طبیعت لفظ با طبیعت معنا ارتباط می یابد؟ طبیعت لفظ برای طبیعت معنا وضع شده است ولو فردش موجود نباشد. حتی برای فرد مفروض الوجود هم می شود لفظ وضع کرد. این لفظ برای این معنا وضع شده است. موضوع، ارتباط و اختصاص طبیعی لفظ و معنا است. و طبیعی این دو در خارج موجود نیست. پس موضوع در خارج موجود نیست. اگر موجود نیست پس منشا انتزاعش هم موجود نیست. چون موضوع لفظ و معنا طبیعت لفظ و معنا است و طبیعت لفظ و معنا وجود خارجی ندارد. بلکه صرفا اعتباری است. پس ارتباط و اختصاص امر مقولی نیست بلکه اعتباری است. وقتی که اعتباری شد دیگر خارجی نخواهد بود. در نتیجه ذهنی خواهد بود. حال که اعتباری است ذهنی است یا غیر ذهنی؟

اشکال: در وضع وجود ارتباط بین لفظ و معنا نیست بلکه در وضع ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است. بین وجود و ایجاد فرق است و ما با وضع ایجاد ارتباط می کنیم.

پاسخ: دقت داشته باشید که وجود و ایجاد در خارج فرقی نمی کند بلکه تفاوت آن به لحاظ معتبر است. اگر صرف ارتباط بین لفظ و معنا را لحاظ کنید وجود خواهد شد. و اگر ارتباط بین لفظ و معنا را با نسبتش به فاعل لحاظ کنید در این صورت ایجاد خواهد بود. پس فرقی نخواهد کرد. ایجاد است به لحاظ فاعل و در خارج که ایجاد شد پس همان وجود است. پس در نتیجه فرق وجود و ایجاد اعتباری است نه واقعی.

 علقه در وضع نمی تواند از مقولات واقعی باشد بلکه اعتباری است.

لا ما له مطابق فی الأعیان، ولا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان. این که مطابق در جهان واقع نداشته باشد که روشن است. مانند کیف که عرض است و در خارج در ضمن موضوع محقق می شود و ارتباط و اختصاص از این قبیل نیست.

اما از حیثیاتی که نیستند که برای آن حیثیات مطابق در خارج باشد. یعنی چون ابوت و بنوت را لحاظ می کنید هر دو امر واقعی اند ولی اضافه بین این دو، از این دو امر خارجی انتزاع می شود. پس منشا انتزاعشان از خارج است. خود حیثیت در خارج موجود نیست بلکه حیثیت، ذاتی است که آن ذات در خارج وجود دارد نه حیثیت آن.  

مثلا آب، وقتی می گویید آب، این فرد لفظ آب است. آب خارجی اصلا مورد نظر ما نیست. تصوری که از آب داریم می شود معنا. مایتلفظ می شود لفظ و ما یتصور می شود معنا. آن چه بر زبان ما جاری می شود لفظ است و آن چه در ذهن ما ایجاد می شود معنا است. طبیعت، لفظ آب را بی آن که لفظ خاصی لحاظ شود برای طبیعت معنای آن بی آن که معنای خاصی لحاظ شود وضع می کند. منظور از این طبیعت، طبیعت ذهنی و تصوری است نه طبیعت خارجی. طبیعت ذهن این گونه است.  

واضع وقتی معنایی را می خواهد برای لفظی وضع کند طبیعت لفظ را لحاظ می کند نه لفظ خاصی را و برای آن طبیعت معنا را لحاظ می کند نه معنای خاصی را که اگر لفظ خاصی را اراده کند و یا معنای خاصی را این می شود افراد آن لفظ و یا افراد آن معنا. و فرق بین فرد و کلی همین است. یا فرق بین کلی و مصادیقش.

و منه یظهر: أنه لیس من الامور الاعتباریة الذهنیة؛ لأن معروضها ذهنی، بخلاف الاختصاص الوضعی، فان معروضه نفس الطبیعی، لا بما هو موجود ذهنا کالکلیة، و الجزئیة، و النوعیة، و الجنسیة، و لا بما هو موجود خارجا کالمقولات العرضیة، فتدبر.

بیان شد که ارتباط و اختصاص امر مقولی است؟ یا امر اعتباری است؟ مقولی یا وجود در خارج بود؟ و یا منشا انتزاع آن در خارج بود؟

بیان شد که اختصاص و ارتباط معنای مقولی نیست. پس باید اعتباری باشد. دلیلشان این بود امر مقولی مورد بحث ما باید عارض شود. چون ارتباط و اختصاص از جنس عرض است نه جوهر. اگر بخواهد در خارج موجود باشد موضوعش هم در خارج موجود باید باشد. و حال آن که موضوع لفظ ومعنا، طبیعی لفظ و معنا است. پس باید آن را امر اعتباری قرار داد. دلیلشان این بود که امر مقولی مورد بحث ما باید عارض شود. چون بحث ما از اختصاص و ارتباط است و این دو از قسم عرض است و عرض موضوع می خواهد که اگر اختصاص باید موجود بشود باید موضوع در خارج موجود بشود. و حال آن که موضوع لفظ و موضوع معنا طبیعی لفظ و معنا بود و طبیعی لفظ و معنا در خارج وجود ندارد. موضوع اختصاص و ارتباط که موجود نباشد پس خود ارتباط و اختصاص هم در خارج موجود نخواهند بود. تمام دلیل ما این بود که ارتباط و اختصاص عارض بر طبیعت لفظ و طبیعت معنا است و امر طبیعی در خارج وجود ندارد.

قبول که ارتباط و اختصاص امر خارجی نیست ولی آیا ذهنی هستند؟

باید دید امور ذهنی چه چیزهایی هستند؟ امور ذهنی عبارت از چیزهایی اند که بر امور موجود در ذهن عارض می شوند. مثلا نوعیت عارض می شود بر انسان که این انسان در ذهن تصور شده است. نوعیت امر ذهنی است چون معروضش ذهنی است. ارتباط و اختصاص موضوعش طبیعت است. طبیعت می تواند در ذهن و می تواند در فرد خارجی باشد . طبیعت یک امر کلی است که هم در ضمن فرد ذهنی و هم در ضمن فرد خارجی یافت می شود. یافت می شود نه این که واقعا در ذهن و یا در خارج است.  پس نه در ذهن و نه در خارج موجود نمی شود. پس نه ذهنی است و نه خارجی. پس اعتباری است اما اعتباری ذهنی نیست. از آن قبیل ذهنی هایی که در ذهن موجودند نیست. از قبیل مقولات ثانی منطقی نیست. صرفا باید گفت امر اعتباری است. طبیعت در ضمن یک مصداق تصور می شود. خود طبیعت نه مقید به ذهن است و نه مقید به خارج.  اگر گفته می شود ذهنی یعنی چیزی که فقط باید در ذهن باشد   یعنی اگر عارضی دارد آن عارض باید ذهنی باشد. مصداق نوع در خارج نیست منحصرا در ذهن است. بر شخص انسان که خارج است نوع صدق نمی کند. پس اعتباری هست ولی ذهنی نیست. باید دقت کرد که هر چیزی اگر خارجی نبود لزوما ذهنی نیست بلکه ممکن است ذهنی هم نباشد.

دقت شود که طبیعت غیر از طبیعت مشیر است. طبیعت مشیر یا در ذهن و یا در خارج است. طبیعت مشیر یعنی طبیعتی که در مصداقش لحاظ بشود. طبیعت لفظ مورد نظر است. که خارجی نیست و ذهنی هم نیست. ذهنی به معنای رایج نیست و الا در ذهن که هست. از قبیل آن ذهنی های رایج نیست. 

و توهم أن صیغة ( وضعت ) منشأ للانتزاع، فقد وجد الاختصاص والارتباط بوجود المنشأ، نظیر ثبوت الملکیة ـ مثلا ـ بالعقد أو المعاطاة.

معنای مقولی می تواند خودش در خارج موجود باشد مانند کیف و یا ممکن است خودش موجود نباشد ولی منشا انتزاعش موجود باشد مانند ابوت و بنوت. اختصاص و ارتباط هم معنای مقولی نیستند. پس نه در خارج وجود خواهد داشت و نه هم منشا انتزاع خواهد داشت.

باید توجه داشت که گرچه وجود خارجی ندارد ولی می تواند منشا انتزاع داشته باشد. با گفتن وضعت هذا اللفظ بهذا المعنی در خارج موجود شده است. به صورت حدیث نفس تصور کرده است. پس وجود داده است. پس صرف تصور نبوده بلکه وضعتُ را هم گفته است. اگر صرف تصور بود که دیگران متوجه نمی شدند. حدیث نفس را اظهار کرده است. پس اختصاص و ارتباط منشا ارتباطشان در خارج موجود است. مانند ملکیت که در خارج نیست اما از بعت و اشتریت آن را انتزاع می کنید. صیغه انشا که آمد از آن انتزاع می شود. ملکیت امر اضافه است و مقولی است. منشا انتزاعش در خارج می باشد.

حاج شیخ می فرماید این توهم باطل است.

مدفوع: بأن الأمر الانتزاعی مما یحمل العنوان المأخوذ منه على منشأه، والحال أن الاختصاص والارتباط بنحو الاشتقاق لایحملان على صیغة (وضعت)، کما لایحمل الملک بالمعنى الفاعلی أو المفعولی على صیغة (بعت)، بل اللفظ هو المختص بالمعنى، و أحدهما مربوط بالآخر، کما أن الملک بالمعنى الفاعلی یحمل على المالک، وبالمعنى المفعولی یحمل على المملوک، فلا وجه لدعوى: أن الانشاء فی الملک و فی الوضع وغیرهما منشأ الانتزاع.

امر انتزاعی یک خصوصیتی دارد که در مانحن فیه موجود نیست. در انتزاع خصوصیتش این است که می تواند مشتقی از آن امر انتزاعی به دست بیاورید و آن مشتق را صفت منشا انتزاع قرار دهید. ما از این ذات که اسمش زید است ابوت را انتزاع می کنیم و از ابوت مشتقی که اب است انتزاع می کنیم. و از اب صفتی می سازیم که می شود ابٌ. از بنوت مشتقی که ابن است انتزاع می کنیم و این ابن مشتق را صفت  قرار می دهیم برای منشا انتزاع. کذالک اضافه که مضاف و مضاف الیه به عنوان امر مشتق می گیریم و یا اضافه که امر انتزاعی است. این مضاف و مضاف الیه –مشتق- را صفت قرار می دهیم برای دو طرفی که اضافه از آن مشتق شده است. در هر امر انتزاعی این گونه است که شما مشتقی را می گیرید و آن مشتق را صفت برای منشا انتزاع قرار می دهید. 

اختصاص و ارتباط را می گویید که امر انتزاعی است. از وضعت انتزاع شده است. از اختصاص، مختص و مختص به را بگیرید. و از ارتباط هم مرتبط و مرتبط به را بگیرید و آن را صفت قرار بدهید برای وضعت. وضعت اصلا مختص و مختص به و مرتبط و مرتبط به اطلاق نمی شود. پس نمی شود مشتقات را بر آن حمل کنیم. پس نمی توان وضعت را منشا انتزاع بگیریم.

اشکال: منشا انتزاع وضعت نباشد. بلکه اللفظ الموضوع لهذا المعنی باشد.

پاسخ: شما از لفظ موضوع یا از وضع، اختصاص و ارتباط را انتزاع می کنید. از لفظ که انتزاع نمی شود بلکه از وضع موضوع و یا موضوع له بودن اختصاص و ارتباط را می فهمیم. بعد همین مختص و مرتبط را بر منشا انتزاع حمل کنید که نمی شود.

از وضع، واضع را به دست می آوریم همین واضع را صفت برای این آدم قرار می دهیم.

واقعا ما از وضع، واضع را می گیریم. واضع را بر چه چیزی می خواهیم حمل کنیم شخص که وضع نیست. واضع که وضع نیست بلکه کارش این است که وضع کند.

در باب علت به شخص می گویید علت است. هر جا که حمل باشد به این معنا نیست که انتزاع هم هست بلکه هرجا که انتزاع باشد باید حمل هم باشد. در باب علیت هم انتزاع می شود درست کرد. از این ذات خاص علیت را انتزاع می کنیم. وصفی از علیت را که علت است مشتق می کنیم و صفت قرار می دهیم برای همان منشا انتزاع و وصفی از معلولیت را به عنوان معلول مشتق می کنیم و حمل می کنیم بر منشا انتزاع. یکی می شود علت و یکی می شود معلول. البته باید دقت شود که هرجا انتزاع وجود دارد باید توصیف هم وجود داشته باشد ولی هرجا که اشتقاق بود لزومی ندارد که حتما باید حمل و توصیف هم باشد.

وضع تبیین اظهار اعتبار واضع است. این اعتبار را می خواهد برای شما اظهار کند و این امر خارجی است نه انتزاعی. ذهنی بودن و خارجی بودن را کنارش نمی گذاریم. خارجی نیست و ذهنی هم به معنای رایج نیست. در وعای اعتبار است.

دقت شود که اختصاص یعنی این لفظ دارای این معنا است. این اختصاص معلول اعتبار من است. من حکم می کنم به اختصاص با حکم من این اختصاص ایجاد می شود. حکم من فعل است. فعل نفس است. وضو اسم مصدر است. توضوء فعل است. فعل نفس است.  

زیبا آفرین

الوضع

15 ـ قوله قدس سره:

15 ـ قوله [قدس سره]: (الوضع: هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنى، و ارتباط خاص... الخ). لا ریب فی ارتباط اللفظ بالمعنى و اختصاصه به، وإنما الإشکال فی حقیقة هذا الاختصاص والارتباط، وأنه معنى مقولی، أو أمر اعتباری.

در امر اول موضوع علم و موضوع علم اصول و تعریف علم اصول و تا اندازه ای مسائل علم اصول به عنوان مقدمه و مدخل بیان گردید.

در علم اصول سه بحث عمده وجود دارد:

یکم- بحث الفاظ

دوم- بحث حجیت

سوم- بحث اصول عملیه

بحث الفاظ مبتنی بر روشن شدن بحث وضع است. لذا در امر  دوم مرحوم آخوند به بررسی وضع می پردازد.  

اولین بحث در علم اصول بعد بیان مقدمات این علم که آخوند خراسانی مطرح کرده بحث وضع است. چون بحث الفاظ تماما مترتب بر این بحث است. عبارت مرحوم آخوند چنین است:

الامر الثانی الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى، وارتباط خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارة، ومن کثرة استعماله فیه أخرى، وبهذا المعنى صح تقسیمه إلى التعیینی والتعینی، کما لا یخفى.

وضع را مرحوم آخوند تعریف می کند: نوعی اختصاص لفظ به معنا و ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا. دو ویژگی را مرحوم آخوند در تعریف وضع لحاظ می کند:

1- اختصاص

2- ارتباط 

ارتباط عام و اختصاص خاص است. در هر تعریف باید هم عام و هم خاص ذکر بشود. در تعریف انسان هم باید هم حیوان و هم ناطق بیاید. نمی شود گفت در تعریف انسان صرفا ناطق کافی است و ما را بی نیاز از حیوان می کند.

در بحثی که الان وارد آن شده­ایم  لازم نیست تعریف وضع و و یا هر تعریف دیگری ظاهری منطقی داشته باشد بلکه می تواند ظاهرش آشفته و به هم ریخته باشد ولی ما می توانیم بلکه باید آن را به نظم منطقی در بیاوریم. چنان که درقیاس نیز این گونه است. قیاس محرّف یعنی قیاس به هم ریخته. قیاس تحریف شده. اما ما می توانیم با توجه به معیارهای منطقی به آشفتگی های آن نظم و نسق بدهیم. قیود را می توان مرتب کرد البته در همیسن آشفتگی ها باید قیود ذکر شوند. چه نامرتب و چه به صورت مرتب. و مرحوم اصفهانی بر ارتباط و اختصاص در تعریف وضع بیان شده از مرحوم آخوند خراسانی تمرکز می کند.

مرحوم اصفهانی می فرماید: در این که وضع احتیاج به ارتباط و اختصاص دارد تردیدی نیست؛ اما آن چه باید بررسی شود این است که ارتباط و اختصاص به چه معنایی است؟ برای اختصاص و ارتباط چند معنا متصور است:

ارتباط به به معنای مقولی است.

ارتباط به معنای اعتباری است.

آیا این اختصاص در خارج وجود دارد؟

یا این اختصاص به وضع واضع و اعتبار معتبر است و در خارج اختصاصی ندارد.

اگر اختصاص در خارج وجود دارد:

آیا خودش وجود دارد؟

 یا منشا انتزاعش موجود است؟

اجازه بدهید سه مقدمه در رابطه با مقوله ها بیان کنیم:

مقدمه نخست چیستی مقولات:

مقولات را مستحضر هستید که چیست؟ منظور از مقولات همان جوهر و اعراض است. جوهر هم عبارت است از عقل و نفس و جسم که خود جسم هم عبارت است ماده و صورت. و عوارض هم که بیان شد نه تا است.

پیدایش جواهر و اعراض

جوهر یعنی چیزی که مستقل است به خود بسنده است خود کفا است روی پای خود است. به خود متکی است. اعراض یا عرض یعنی چیزی که به خود متکی نیست. وابسته است. آویزان است. کی و چگونه این حالت پیدا شد؟ بشر که متفطن شد و به فکر و اندیشه که افتاد متوجه شد چیزهایی هستند که متکی به خودند. روپای خودند مانند نفس. ثابت اند. مستمر و پردوامند. و چیزهایی هم هست که وابسته اند. آویزانند. دستشان توی جیب دیگران است. گاهی هستند و گاهی می روند: مانند غم، غصه، شادی، نشاط، حزن و اندوه، ترس، شجاعت، خشم، غضب، اینها می آیند و می روند. دوام ندارند ولی خود انسان پابرجا است.

انسانها در گذشته متوجه شدند که چیزی باید باشد که ثابت است و چیزهایی هم هست که از اوصاف و حالات آن است که گاهی هست و گاهی نیست.

این انسانها به همین قیاس که خود را سنجیدند به بیرون از خود و نفس خود هم چیزهایی توجه پیدا کرد که مانند نفس ما چیزهایی ثابت است و چیزهایی هم مانند حالات و روحیات ما غیر ثابت است. جوهر و عرض از همین جا شکل گرفت. لااقل یک جوهر ثابت در جهان وجود دارد و آن من است. نفس انسان است. بنابراین واضح ترین جوهر جوهر نفسانی است و واضح ترین عرض هم عرض نفسانی است.  

جواهر:

1- هیولی یا ماده

2- صورت

3- جسم

4- نفس

5- عقل

و اعراض:

کم

کیف

أین نسبت شیء به مکان

متی؛ نسبت شی به زمان

فعل؛ تأثیر گذاشتن چیزی بر چیزی مانند کوبیدن میخ و کوبیدن پتک بر سندان.

انفعال تأثیر پذیرفتن چیزی از چیزی مانند فرو رفتن میخ در چوب.

وضع نسبت اجزای درونی یک شیء به هم دیگر هم چون نشستن، ایستادن، قوز کردن، خوابیدن، رکوع کردن، سجود کردن.

جده نسبت یک شیء به چیزی که آن را کلا یا جزءا پوشانده است مانند کلاه نسبت به سر یا چادر نسبت به تمام بدن. لباسی که شما می پوشید.

اضافه نسبت بین دو چیز که اگر یکی نباشد دیگری هم نیست که این یا متشابه الاطراف است مانند اخوت، رفاقت، خواهر بودن و... و یا مختلف الاطراف است مانند ابوت و بنوت و یا سبکی و سنگینی. یا چاقی و لاغری یا کوتاهی و بلندی.

در امر تاول مرحوم اصفهانی توضیحاتی در رابطه با جوهر و اعراض بیان فرمود.  

مقدمه دوم مقسم مقولات

با عنایت به این که برای ما روشن گردید که مقولات چیست. و تعداد آن چند تا است. سوال اساسی تالان این است که مقسم مقولات چیست؟ ن

سبت به مقسم مقولات، اقوال گوناگونى در آثار حکما یافت مى‏شود. مجموعه این اقوال را مى‏توان در چند دسته زیر گرد آورد:

1- مدلول الفاظ مفرد(مفاهیم کلى):

ارسطو در برخى از کلمات خود، مقسم جوهر و اعراض را مدلول لفظ مفرد مى‏داند. هر لفظى که به صورت مفرد اطلاق ‏شود پس گاه برجوهر و گاه بر کم و گاه بر کیف و یا بر دیگر اعراض دلالت مى‏کند(منطق ارسطو، ج 1، ص 35). بر اساس برخى دیدگاههاى شارحان ارسطو، وى در واقع بحثى وجودشناختى دارد و لذا مقسم مقولات در نظر وى، اشیاء خارجى است و اگر سخنى از لفظ و مدلول آن در میان مى‏آید، از آن روست که آن چه که الفاظ بر آن دلالت می کند یعنى مفاهیم، حاکى از اشیاء و موجودات خارجى‏اند. در حقیقت همان مفاهیم ماهوی که حاکی از موجودات خارجی اند.

2- موجود: شیخ الرئیس، مقسم مقولات را موجود قرار داده است. قدیم‏ترین قسم موجود، موجود بالذات که همان جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم مى‏باشد:

اول، موجود بالعرض یعنی موجود در شیئى دیگر...و آن موجود در موضوع یا همان عرض است.

دوم، موجود بالذات یعنی موجودى که در شى‏ء دیگرى با خصوصیت گفته شده نیست. موجودی که در موضوع یا عرض موجود نیست بلکه بالذات و مستقل است و آن جوهر است(الهیات شفاء، مقاله دوم، فصل اول، انتشارات مرعشى، ص 57). 

3- وجود: شیخ الرئیس در کتاب دانشنامه علائى، وجود را به عنوان مقسم مقولات مطرح کرده است: پس هستى به اولین قسمت بر دو گونه است: یکى را جوهر خوانند و یکى را هم عرض(ابن سینا، دانشنامه علائى، ص72).

غزالى نیز هم وجود و هم موجود را مقسم جوهر و عرض می داند(امام محمد غزالى، مقاصد الفلاسفه، ترجمه دکتر خزائلى، ص 79).  

4- موجود حادث: از آنجا که متکلمان ملاک نیاز شى‏ء به علّت را حدوث آنها مى‏دانند و از سوى دیگر ذات قدیم الهى را خارج از مقسم جواهر و اعراض مى‏پندارند، لذا مقسم مقولات را به موجود حادث اختصاص داده‏اند. تفتازانى مى­گوید: موجود اگر مسبوق به عدم باشد، قدیم و إلاّ حادث است. قدیم، همان واجب تعالى و صفات حقیقیه اوست و حادث، یا بالذات متحیّز است که جوهر و اقسام آن باشد، و یا در متحیز بالذات حلول مى‏کند و آن عرض باشد...( سعد الدین تفتازانى، شرح مقاصد، ج 1، ص 286 و 287).

5- ممکن: خواجه نصیر الدین طوسى می­گوید: ممکن از دو حال بیرون نیست یا ممکن موجود در موضوع است که آن عرض باشد و إلاّ جوهر است.( خواجه نصیر الدین طوسى، کشف المراد، شرح علامه حلى، انتشارات علمى، ص 140)

6- ممکن موجود: علامه حلى در شرح سخن خواجه در تجرید، گوید: هر ممکن موجودى یا موجود است یا نه. یعنی صرف امکان را ملاک نگرفته است بلکه امکانی که محقق شده است.  

ارسطو کتاب مقولات خود را با بحث از اسماء متفقه، متواطیه و مشتقّه آغاز مى‏کند و پس از شناساندن مفرد و مرکب، به اقسام چهارگانه موجود مى‏پردازد.

آنچه گذشت مجموعه‏اى بود از مهمترین دیدگاه هایی که در مقسم مقولات بیان شده است. هر چند ممکن است تفاوت گاه، تفاوتى ظریف و به اصطلاح، تحلیلى باشد. ناگزیر باید یکى از این دیدگاهها را به عنوان قول حق یا دیدگاه برتر و فراگیر، برگزید. به نظر مى‏رسد جهت انتخاب دیدگاه برتر و فراگیر به دو نکته باید توجه داشت:

نکته اول آن که ذات واجب تعالى بیرون از مقسم مقوله است به گونه‏اى که نه مى‏توان بر آن اطلاق جوهر و نه عرض کرد.

نکته دوم آن که در اطلاق مقوله بر شیئى، وجود بالفعل آن ملاک نباشد حتى حدوث آن در زمانى خاص و لو آن که پس از مدتى معدوم شده باشد ضرورتی ندارد. بدین جهت مى‏توان ماهیت خیالى هم چون عنقا یا کوه قاف  را در نظر گرفت و سپس آن را در یکى از مقولات -مثلا جوهر- طبقه‏بندى کرد.

بر اساس دو نکته یاد شده، به نظر مى‏رسد که دقیق‏ترین قول آن باشد که مقسم مقولات را ماهیت ممکن الوجود یا همان ماهیت بدانیم؛ چون ماهیت از ویژگی موجودات ممکنه است. یعنى ماهیتى که وجود آن ممکن به امکان خاص است، خواه وجود بالفعل باشد و خواه بالفعل وجود نداشته باشد.

بدین ترتیب، قول اول به دلیل داشتن نگرش غیر فلسفى از بحث خارج مى‏شود.

و قول دوم و سوم نیز از آن رو که مستلزم صحت اطلاق جوهر بر واجب تعالى است، باطل خواهد بود.

با توجه به نکته اول، قول ششم و نیز اگر معناى ممکن، موجود بالفعل باشد با توجه به نکته دوم نیز مخدوش است.

در نتیجه قول چهارم و پنجم به عنوان دیدگاه قابل توجه باقی خواهد ماند.

مقدمه سوم مفاهیم ماهوی

از مجموع مفاهیم عرضی که بیان شد دو تا فقط نسبی نیستند بلکه نفسی اند: یکی کم و دیگری کیف. بقیه تماما نسبی اند. جرم از مقوله کم است؛ چه کسی باشد و چه کسی نباشد. سنگ حجم خاصی دارد و من نیز اندازه خاصی خواهم داشت. بر خلاف سبکی و سنگینی که باید چیزهای دیگری هم باشد تا مورد سنجش قرار بگیرد. رنگ از مقوله کیف است چه کسی باشد یا نباشد رنگ وجود دارد. بنا براین مفاهیم عرضی بر دو دسته اند: مفاهیم نفسی و مفاهیم نسبی.

در مفاهیم نسبی ما با سه عنصر رو به رو هستیم:

1- موضوع.

2- محمول

3- نسبت.

البته بیش از این هم گفته شده است ولی ما فعلا به آنها کاری نداریم.

گرچه "موضوع" و "محمول" در عَرَض مصداق خارجی دارد ولی "نسبت" وجود خارجی ندارد. بلکه فقط در ظرف ذهن موجود است. در بیرون از ذهن یوسف و زلیخا است. لیلی و مجنون است. چیزی به نام زوجیت، عاشقیت ملکیت و مالکیت و حاکیت و محکومیت و... وجود خارجی ندارند. همه اینها وجودشان در ظرف ذهن خواهد بود.  

این درست که "نسبت" وجود خارجی و مصداق بیرونی ندارد ولی ازمفاهیم وهمی هم نیست بلکه منشأ انتزاع دارد. پس از این جهت که منشأ انتزاع دارد، از مفاهیم فلسفی است. و حال آن که فلاسفه اسلامی اینها را از مفاهیم ماهوی می­دانند. نسبت بین موضوع محمول هم چون موضوع و محمول هستی ندارد ولی هم چون توهم هم نیست بلکه هستی آن از نوع هستی خارج از ذهن نیست بلکه هستی ذهنی است.   

جالب آن که مرحوم سبزواری در جایی اعراض نسبی را جزو مفاهیم ماهوی می داند و در جای دیگر جزو مفاهیم فلسفی. بیان شد که مفاهیم ماهوی مصداق خارجی ندارند و مفاهیم فلسفی منشا انتزاعشان خارج از ذهن است. بنا براین از مفاهیم ماهوی فقط کم و کیف باقی خواهد بود.

اما نسبت به کم از قدیم گفته اند کم یا متصل است یا منفصل.

عدد کم منفصل است و خط کم متصل.

ما یقین داریم که عدد در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع دارد. یعنی ذهن ما آن را می سازد. پس عدد که کم متصل است از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

کم متصل که خط و اشکال هندسی باشد آنها هم مصداق خارجی ندارند و یا اگر دارند ما نمی دانیم. پس کم متصل هم از مفاهیم فلسفی خواهد بود نه از مفاهیم ماهوی.

در بحث اعداد توجه داشته باشید که یک عدد نیست چون اگر یک عدد باشد باید ماهیت باشد و حال آن که یک وجود است. وحدت امر وجودی است. و وجود در برابر ماهیت است و ماهیت وجود نیست پس در نتیجه یک را عدد نمی دانند. وحدت متعلق به وجود است و ماهیات منشأ کثرات است.

اما کیف:

1- کیف مخصوص به کم منفصل مانند زوجیت، فردیت، و کیف مخصوص به کم متصل مانند محدب، مقعر، مانند داخل توپ و بیرون توپ. خط مستقیم و خط منحنی. اینها هم از آن جهت که کم هستند پس از جمله مفاهیم فلسفه اند. و مصداق عینی خارجی ندارند.

 2- کیف محسوس مانند رنگها و بوها مزه ها و زبری ها و... اینها کیفهایی هستند که با اندام ظاهری و حواس ما قابل ادراکند. اینها حاصل تعامل عین و ذهن اند. این را نمی دانیم که چیست. بین مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی در تردید هستیم.

3- کیف نفسانی که واقعا وجود دارد و عرض است. چون کیف نفسانی را ما به علم حضوری می یابیم.

این بحث را در فلسفه به تفصیل عرض کردیم. دوستان به مباحث فلسفی مراجعه فرمایند.

مقدمه چهارم: قضیه ذهنیه‏

 قضیه ذهنیه قضیه‏اى است که از همان اول حکم ناظر به خارج نیست؛ از همان ابتدا حکم ناظر به خود ذهن است؛ یعنى ذهن حکم خود ذهن را بیان مى‏کند نه اینکه ذهن حکم خارج را بیان کرده باشد. مثلا اگر شما گفتید: انسان نوع است در اینجا مقصود چیست؟

آیا مقصود این است که هر انسان در خارج نوع است؟ انسان خارجى که نوع نیست. پس مقصود چیست؟ مقصود این است که انسان وقتى که در ذهن آمد با فرض این که در ذهن است نوع است. انسان در ظرف ذهن- و نه به طور مطلق- نوع است. انسان در ظرف ذهن متصف به نوعیت می شود، چنان که قضیه انسان کلى است هم همین جور است. اگر مى‏گویید: انسان کلى است در اینجا شما انسان را به شرط شى‏ء یعنى به شرط ذهنیت اعتبار کرده‏اید یعنى گفته‏اید انسان در حالى که در ذهن است و به شرط آن که در ذهن باشد کلى است. پس خود انسان کلىّ حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند نه حکم انسان خارجى را و نه انسان اعم از خارجى و ذهنى را؛ فقط حکم انسان ذهنى را بیان مى‏کند. انسان در ذهن کلى است؛ انسان در خارج جزئى است. و انسان اعم از خارج و ذهن وجود ندارد. توهمی بیش نیست.

و نیز اگر مى‏گویید جنس و فصل معرف نوعند، مقصود چیست؟ آیا جنس و فصل در خارج معرف نوعند؟ در خارج که تعریف وجود ندارد. تعریف، شناخت است و شناخت مربوط به ذهن است؛ یعنى جنس و فصل اساسا در ظرف ذهن شناساننده نوع هستند. خصلت شناسانندگى براى جنس و فصل در ظرف ذهن است، چون شناختن یک عمل ذهنى است. وقتى شما مى‏گویید که جنس و فصل حدّ تامّ‏اند از براى نوع، مقصود این است که جنس و فصل معرف تام و شناساننده تام هستند براى نوع، و هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید از قضایاى ذهنیه بحث کرده‏اید.

هر چه که شما درباره شناخت بحث کنید واقعا درباره علم بحث کرده‏اید نه درباره معلوم؛ یعنى بحث «علم» معلوم شما شده است.

وقتى بحث «علم» معلوم شما شده است پس اصلا بحث شما راجع به علم، معرفت و شناخت است، همه اینها مربوط به عالم ذهن است. پس اگر شما گفتید براى شناسایى تصورى چه چیز معرِّف است و چه چیز معرَّف؛ یا در شناسایى تصدیقى چه چیز دلیل است و چه چیز نتیجه؛ یا گفتید فلان قیاس منتج است و فلان قیاس منتج نیست، اینها همه مربوط به عالم ذهن است. مسلّما این نتیجه گیری که شما مى‏گویید، نتیجه گیری ذهنى است. بدون شک انتاج- یعنى مجهولى را تبدیل به معلوم کردن- مربوط به عالم ذهن است. در عالم بیرون که چنین نتیجه گیری وجود ندارد. انتاجى که در عالم بیرون است آن کارى است که مثلا گندم مى‏کند مثلا از بذر بودن به تیج زدن و رشد ساقه و خوشه و تبدیل می شود. یا آن حیوان دارد انجام مى‏دهد، از زاده شدن و رشد و علف خوردن و... ولى شناخت، انتاج یک عمل ذهنى و مربوط به عالم ذهن است.

به بیان دیگر قضایای ذهنی آن قضایایی هستند که محمولشان حتما مفاهیم ثانی منطقی است. چون محمولشان کاملا ذهنی است موطن صدق این قضایا نیز در ذهن خواهد بود. در خارج از ذهن چیزی نیست کمه بتوان با آن این قضایای ذهنی را سنجید.

14 ـ قوله [قدس سره]: (فی الشبهات الحکمیة ... الخ)[1].

لأنها القابلة للمرجعیة بعد الفحص والیأس عن الدلیل، دون الجاریة فی الشبهة الموضوعیة؛ فان مفادها حکم عملی محض، و حال المجتهد فیها و المقلد على السویة.

مرحوم آخوند معتقد از جمله مسائلی که شامل علم اصول نمی شود اصول عملیه است. چون اصول عملیه جهت اقدام و عمل لازم است و کاری به فحص و تحقیق ندارد. آن هم زمانی که شما شک دارید و هیچ حکم شرعی هم ندارید. در هنگام عمل و اقدام باید کاری بکنید و وظیفه خودتان را نمی دانید. اصول عملیه گره گشا و راه گشا است.  به کار شما می آید. در علم اصول قید شبهات حکمیه آورد چون علم اصول مربوط به مجتهد است نه مقلد. مقلد که نمی تواند استنباط حکم شرعی بکند و حکم را اتخراج کند و بار بر موضوع کند.

ولی در اصول عملیه، سخن از شبهات موضوعیه است. در اصول عملیه اصلا بحث از حکم نیست بلکه بحث از موضوع است. اصول عملیه در شبهات موضوعیه جاری است و در این جهت بین مجتهد و مقلد فرقی نیست بلکه این دو در این جهت مشترکند و فرقی بین مقلد و مجتهد  نخواهد بود. اما در شبهه حکمیه مقلد کاری نمی تواند بکند بلکه فقط کار مجتهد است لذا باید شبهات حکمیه در علم اصول بررسی شود.

پس بنابراین باید تعریف اصول را به گونه ای اخذ کرد که اصول عملیه و نیز شبهه حکمیه هم در آن لحاظ شود.

پایان بحث تعریف علم اصول در ادامه بحث وضع خواهد آمد

إلا أن یوجه مباحث الامارات الغیر العلمیة ـ بناء على إنشاء الحکم المماثل ـ بأن الأمر بتصدیق العادل ـ مثلا ـ لیس عین وجوب ما أخبر بوجوبه العادل، بل لازمه ذلک.

در این جا این الا باید سر خط باشد. تمام توضیحاتی که طی این دو و یا سه صفحه بیان شد را می خواهد به هم بریزد که لازم نیست سراغ تعریف آخوند رفت.

اشکال مرحوم آخوند بر مشهور این بود که بعضی از مسائل علم اصول شامل تعریف مشهور نمی شود مانند اصول عملیه و ظن انسدادی بنا بر حکومت و مرحوم اصفهانی امارات و الفاظ را اضافه کرد. حالا آن دوتایی را که خود اصفهانی اضافه کرد را می خواهد رد کند. و اعتراف می کند که بعضی از مسائل از تعریف مشهور بیرون می ماند ولی این دوتا بیرون نمی ماند. دیگر نیازی به قید مرحوم آخوند نیست. لذا مرحوم اصفهانی گویا از حرف خودشان برمی گردند و ضمنا به کلام آخوند هم اشاره دارند. یعنی خللی به قول آخوند وارد می کنند. آن هم بعضی از اصول عملیه را. 

ابتدا اصفهانی در اماره بحث می کند مبنی بر جعل مماثل و بعد همان را به منجزیت هم می کشاند تا اشکال را عام کند. هم بر مبنای جعل مماثل و هم منجزیت.

ابتدا در باره امارات بحث می کند و آن هم بر مبنای جعل مماثل و آن گاه بحث را می کشاند به منجزیت.  به آن هم بر اساس جعل مماثل که به تبع آن استصحاب را هم می آورد که اصول عملیه است و ناظر به سخن مرحوم آخوند.

وقتی ما خبر واحدی که داریم که مثلا گفته که نماز واجب است. بحث اصولی ما نتیجه می دهد که آیا مثلا نماز واجب است یا عمل به خبر ثقه حجت است یا واجب است؟ بحث اصولی نتیجه نمی دهد که نماز واجب است. بلکه عمل به خبر ثقه نتیجه آن است. یکی لازم و دیگری ملزوم است. از لازم به ملزوم می رسیم. یا از ملزوم به لازم می رسیم. اگر عمل به خبر ثقه واجب شد این واجب است. پس لازم و ملزوم اند. یعنی ملزوم طریقی می شود برای به دست آوردن آن لازم که حکم فقهی است که در طریق استنباط قرار می گیرد. پس در امارات هم قاعده ای به دست می آید که در طریق استنباط قرار بگیرد. در امارات هم توانستیم قانع بشویم که امارات هم قواعدی هستند که در طریق استنباط قرار می گیرند و دیگر قید مرحوم آخوند لازم نیست.

در استصحاب هم این گونه است. استصحاب می گوید این شخص که طاهر بوده الان هم طاهر است. در اصول بحث می شود که یقین سابقش باید استمرار پیدا کند. یک قاعده کلی است. کاری به افراد و امور جزیی ندارد. لازمه ابقای یقین در فلان مورد این است که طهارت و نجاست باقی است. لازم و ملزوم عین هم نیستند. پس بحث که ما می کنیم قاعده ای است که در طریق استنباط حکم شرعی قرار می گیرد. ما تطبیق می کنیم. ولی اصول چه می کند. اصول قاعده را در می آورد و حکم فقهی از این قاعده استنباط می شود.  در اصول کار اصولی این است که قواعد کلی را در بیاورد. قواعد را استنباط بکند. سپس این قاعده را ما به عنوان مکلف تطبیق می کنیم. پس کار علم اصول تطبیق نیست بلکه بحث و بررسی خود قاعده است. در اصول قواعد نقش واسطه قرار می گیرند. در هنگام اجرا واسطه قرار می گیرد. من یقین داشتم به طهارت و الان شک در بقا دارم. طهارت یقینی بود و استمرارش مشکوک. حالا می گوییم آن چه یقینی است و استمرارش مشکوک است باقی اش بگذار. این حد وسط است که قاعده اصولی است. تطبیق در ضمن خود قاعده وجود دارد. البته تطبیق در احکام شرعی دست مجتهد است ولی در امور خارجی تطبیق اختصاص به مجتهد ندارد بلکه هر فرد می تواند تطبیق کند.

پس در این جا دو تا جعل داریم یکی مفاد خبر که وجوب نماز است. و یکی هم وجوب عمل به خبر ثقه و ما در این جا دو وجوب داریم . و این دو وجوب غیر هم اند. لذا اماره حکم شرعی نیست. بلکه طریق حکم شرعی است. به ما می گوید که بگو نماز واجب است. ما متعبد می شویم که به این مماثل عمل کنیم.

بل یمکن التوجیه ـ بناء على کون الحجیة بمعنى تنجیز الواقع ـ بدعوى: أن الاستنباط لا یتوقف على احراز الحکم الشرعی، بل یکفی الحجة علیه فی استنباطه؛ إذ لیس حقیقة الاستنباط والاجتهاد إلا تحصیل الحجة على الحکم الشرعی، ومن الواضح دخل حجیّة الأمارات ـ بأی معنى کان ـ فی إقامة الحجة على حکم العمل فی علم الفقه.

با توجه به این که بیان شد امارات می تواند طبق نظر مشهور در اصول بماند که جعل حکم مماثل بیان شد و اینک می پردازیم به این که اماره به معنای منجزیت باشد. در صورتی که ما حجیت اماره را به معنای منجزیت بگیریم نیز بحث اصولی خواهد بود. چون نتیجه می دهد حجیت را که در طریق استنباط حکم شرعی قرار می گیرد. توضبح مطلب. وقتی که بحث می کنیم از حجت بحث می کنیم. از حکنم شرعی بحث نمی کنیم. بحث از حجت می شود و بحث از منجز بودن. و استنباط هم این است که دلیل بر حکم شرعی را به دست بیاوریم. در امره که بحث می کنیم دلیل یا حجتی را بر حکم شرعی به دست بیاوریم و این می شود استنباط. پس اماره ای که ما اثبات می کنیم یعنی قاعده ای استنباط کنیم و تهیه کنیم تا در طریق حکم شرعی قرار بگیرد. پس ما در طریق اثبات حجت هستیم پس در طریق استنباط هم هستیم. پس بحث اماره هم بحث اصولی خواهد بود.

و علیه فعلم الاصول: ما یبحث فیه عن القواعد الممهّدة لتحصیل الحجة على الحکم الشرعی، من دون لزوم التعمیم إلا بالإضافة إلى ما لا بأس بخروجه؛ کالبراءة الشرعیة التی معناها حلیة مشکوک الحرمة والحلیة، لا ملزومها، ولا المعذّر عن الحرمة الواقعیة.

پس امارات بنابر جعل منجزیت هم طوری قرار گرفت که بحث اصولی است. در طریق استنباط واقع می شود. مرحوم اصفهانی مطلب را در امارات توضیح داد. در اصول عملیه هم این مطلب جاری است. چون آنها هم قواعدی برای استنباط حکم اند ولی حکم ظاهری. اما مانند اصاله الحل که مستقیم حکم شرعی را در اختیار ما می گذارد اینها در طریق استنباط واقع نمی شوند بلکه مستقبما حکم شرعی را در اختیار ما می گذارد. خروج اینها باید صورت بگیرد چون اینها اصلا مساله فقهی اند و باید خارج بشونند. پس علم اصول علم به قواعد ممهده نه برای استنباط حکم شرعی بلکه تحصیل حجت بر حکم شرعی. پس اصفهانی هم تعریف مشهور را دست کاری کرد. ولی دوتا قید نیاورد.

حکم شرعی که بیان می کند لازم نیست حکم شرعی واقعی باشد بلکه حکم شرعی ظاهری هم را هم شامل بحث اصولی می شود. در تمامی مباحث اصولی تحصیل حجت می شود مگر مسائل خاصی که آنها در حقیقت اصولی هم نیستند بلکه حکم فقهی اند. و باید از اصول خارج بشوند.

وأما الالتزام بالتعمیم على ما فی المتن ففیه محذوران:

أحدهما: لزوم فرض غرض جامع بین الغرضین لئلا یکون فن الاصول فنین.

در بالا بیان شد که لزومی به تعمیم نیست. بدون تعمیم هم مسائل اصولی در ضمن اصول قرار می گیرد و چیزی از مباحث اصولی از علم اصول خارج نمی شود. حالا مرحوم حاج شیخ می خواهد بگوید نه تنها لزومی ندارد بلکه اگر تعمیم آن که آخوند بیان کرده صورت بگیرد دچار محذور خواهیم شد. دو محذور ایجاد خواهد شد. اول می گوید لازم نیست و در ادامه می فرماید جایز نیست.

محذور اول: چون دو قید داریم هر قید می تواند مستقلا غرض علم باشد پس علم اصول دارای دو غرض است. لایق غرض بودن دارند. این اشکال باعث می شود که تعمیم ندهیم.

ظاهر بیان حاج شیخ این است که نتوانسته است عرض کلی و جامع ایجاد کند. که اگر غرض جامع تحصیل می شد پس محذور هم چنان خواهد ماند.

ثانیهما: أنّ مباحث حجیة الخبر وأمثاله لیست مما یرجع إلیها بعد الفحص والیأس عن الدلیل على الحکم العمل؛ إذ لا یناط حجیة الامارات بالفحص والیأس عن الدلیل القطعی على حکم الواقعة، نظیر حلیة المشکوک؛ حیث إنها لا یرجع إلیها إلا بعد الفحص و الیأس عن الدلیل على حرمة شرب التتن. وأما جعلها مرجعا ـ من دون تقیید بالفحص و الیأس ـ فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة؛ فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفى.

شما یک قید را در تعریف باید اضافه کنید و نکردید. و آن عبارت است از ینتهی الیها فی مقام العمل بعد الفحص و الیاس عن الادله... چون در اصول بعد از فحص و یاس باید سراغ اصول برویم ولی در بحث اماره بعد الفحص و الیاس نیست. در اصول عملیه این شرط وجود دارد ولی در اماره این شرط وجود ندارد.

اشکال: این که در تعریف آخوند قیدی باید اضافه بشود وجهی برای محذور نخواهد بود بلکه تعریف ایشان دارای نقص خواهد بود.

پاسخ: بالاخره بیان آخوند نقص دارد. نقص آن بی معنا که نخواهد بود. نقص آن به گونه ای است که بعضی از مباحث و مسائل اصولی سرشان بی کلاه می ماند.

ممکن است  بگویید ما این قید را به جای مرحوم آخوند می پذیریم و اضافه می کنیم.

در پاسخ گفته می شود با آوردن این قید گرچه اشکال حل و فصل می شود اما دچار محذور دیگری می شویم و آن ورود تمام قواعد فقهی در علم اصول است. پس مانع افراد نخواهد بود. شما با این قید جامع را درست کردید ولی مانعیت را برداشتید. قواعد فقهی هم مانند اصول عملیه عند الفحص و الیاس مرجع خواهند بود.

اشکال: در امارات هم ما باید فحص کنیم. بحث از مطلق و مقید بودن، مخصص و مقید  و... تا مراد جدی مولی روشن بشود.

پاسخ در اصول بحث ما از حجیت است. مهم نیست که مراد جدی برای ما روشن بشود. بعد از روشن شدن و اثبات حجیت باید سراغ مراد جدی مولی رفت.

ثم لا یخفى علیک: أنّ الالتزام بأعمّیة الغرض إنما یجدی بالإضافة إلى ما لا یقع فی طریق الاستنباط، وکان ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل،

آن چه در اصول مورد بررسی می کنند:

1- آن چه در طریق است استنباط قرار می گیرد. یا نتیجه انها در طریق استنباط قرار می گیرد.

2- نتیجه آنها وظیفه عملی ما را روشن می کند مانند مباحث اصول عملیه.در طریق استنباط قرار نمی گیرد ولی نتیجه آپن وظیفه عملی ما را روشن می کند.

3- نتیجه آن خودش وظیفه عملی است. در نتیجه وظیفه شرعی را روشن می کند.

تعریف مشهور اول را شامل می شد و تعریف آخوند قسم اول و دوم شامل می شد. در تعریف آخوند اشکال شد که باید غرض جامع درست کنیم. چرا باید غرض جامع درست کنیم. غرض باید به گونه عام بشود که قسم اول و دوم شامل شود. قسم سوم را لازم نیست شامل بشود چون بحث اصولی است نه فقهی.

من غیر مرجعیة للمجتهد بعد الفحص و الیأس عن الحجیة على حکم العمل

در احکام مستنبطه در جایی که می خواهیم با اصل حکم شرعی را استنباط کنمیم باید مجتهد استنباط کند. او بعد از فحص و یاس از دلیل استنباط خواهد کرد. وقتی که استنباط است دیگر مجتهد مرجع نیست. مرجعیت مجتهد قبل از استنباط است. کارهایی که برای استنباط حکم شرعی ظاهری انجام می دهد. فحص کار مجتهد است. وقتی که مجتهد حکم شرعی ظاهری را بیان کرد از این به بعد مجتهد دیگر مرجع نیست. مرجع می گوید هرکجا که شک کردی بنا بگذار که حلال است. مصداق و اقدام و تطبیق اختیارش دست مکلف است و دیگر مرجعیت از بین خواهد رفت. مرجعیت تا فحص است یاس که آمد مرجعیت نخواهد بود. موضوع شناسی کار مرجع نیست. آن چه به مجتهد مربوط است مساله اصولی است و آنجا که تطبیق است قاعده فقهی می شود.

مرحوم اصفهانی علاوه بر این که کلامش عمیق است نظم مباحث هم نظم ریاضی است.

 و اختصاصها أحیانا بالمجتهد لیس من حیث کونها واسطة فی الاستنباط المختص بالمجتهد. کیف؟ و المفروض کونها أحکاما مستنبطة، بل من حیث إن تطبیق القواعد الکلیة على مواردها موقوف على الخبرة بالتطبیق.

یک جاهایی را باید مجتهد تطبیق کند مثلا در شبهه حکمیه یا عدم ازلی. اینها بر عهده مجتهد است نه مکلف. مثلا در استصحاب مجتهد باید اجرا کند. اختصاص به او دارد. نه به خاطر استنباط حکم است چون حکم استنباط شده است. چون مجتهد خبره است و آگاه به تطبیق است او باید تطبیق کند. لذا اگر مقلد خبره ای بود او نیز می تواند همین کار را بکند.

دقت شود مثلا بررسی این که گوشت خرگوش و سمور حرام است یا خیر این کار مجتهد است. ولی این که این حیوان خرگوش است یا نه؟ سمور است یا نه؟ این دیگر کار مجتهد نیست. اولی شبهه حکمیه است و دومی شبهه موضوعیه یا مصداقیه.

کار مجتهد تطبیق کلی بر جزئیاتی است که تشخیص آن جزئیات چندان ساده نیست بلکه کار خبره است. مجتهد به عنوان خبره باید موضوع و مصداق را تشخیص بدهد. اگر مقلد آگاه هم باشد همین نقش را می تواند داشته باشد.

چکیده

ابتدا تعریف مشهور نقض شد و آخوند جمله ای به آن افزود.

اصفهانی ابتدا کلام آخوند را تایید کردند.

دو مورد افزون بر آخوند بیان کرد.

به بیان غرض پرداخته شد

دو غرض بیان شده است و باید دو غرض به یک غرض برگردد. با غرض عام

و بعد هم کلام آخوند را در کرد

قید لازم نیست.

اصلا قید جایز نیست.

خود اصفهانی تعریفی از علم اصول ارائه کرد

و تمام مباحث اصول در آن داخل می شود.

و آن چه وارد نمی شود و یا می ماند اصلا اصولی نیست.

پس ما سه تعریف از اصول داریم.

توضیحه: أن مفاد دلیل اعتبار

توضیح مطلب:

در اماره ظنی السند: مانند خبر واحد دو مبنا داریم یکی انشای حکم مماثل است و که خبر واحد که بر حکم شرعی اقامه می شود باعث می شود طبق مفاد این خبر حکمی جعب کند. حکم نظیر مفاد این خبر جعل شود انشای حکم مماثل.

یک مبنا می گوید شارع خبر را که حجت قرار می دهد آن را منجزیت قائل می شود و یا معذریت قرار می دهد. پس خبر واحد خبری است که اگر موافق در آمد منجز است که اگر من خلافش عمل کردم معاقب خواهم بود و معذر است که اگر من به آن عمل کردم و خلاف واقع بود من معذر هستم.

بنابراین ما دو مبنا داریم در هر دو مبنا جعل را می پذیرند که در خبر واحد از طرف شارع جعل صورت می گیرد الا این که یکی می گوید شارع جعل حکم مماثل می کند و دیگری می گوید جعل معذیت و منجزیت می کند.

طبق مبنای اول خبر واحد با توجه به حجت بودنش حکم شرعی را در اختیار من قرار می دهد نه این که واسطه قرار بگیرد در طریق استنباط حکم شرعی. خبر واحد حکم شرعی را با مماثلت به طور مستقیم در اختیار من قرار می دهد.

اما در منجزیت و معزیت حکم شرعی را در اختیار من قرار نمی دهد فقط شارع گفته عمل شما یا مطابق واقع است که معذر خواهید بود و یا مطابق نمی شود در این صورت معذر هستید و این عمل شرعی نیست. طبق مبنای دوم حکم شرعی را به من نمی دهد. پس خبر واحد به حکم شرعی کاری ندارد. خبر واحد وظیفه عملی من را مشخص می کند. پس در هر صورت در طریق استنباط قرار نمی گیرد و در هردو مبنا عند العمل مورد توجه مکلف است. پس همان اشکال در اصول عملی شرعی و عقلی بود در خبر واحد هم وارد می شود. و راه حلش هم همان قید اضافه مرحوم آخوند است تا امارات را هم شامل بشود. و حال آن که طبق مبنای مشهور خبر واحد از تحت شمول خارج می شد. پس قید آخوند لزومش موکد شد.

اما نسبت به اماره ظنی الدلاله

در این جا هم همان اشکال وجود دارد. این اماره ظنی الدلاله حجت اند به معنای جعل مماثل یا حجتند یعنی منجز و معذرند. در صورت اول حکم شرعی را بیان می کند و نه این که واسطه در طریق استنباط حکم شرعی قرار می گیرد. و اگر بگویید منجز و معذر است در این صورت به حکم شرعی منتهی نمی شود. در هر دو صورت یا حکم شرعی را بیان می کند و یا حکم شرعی را بیان نمی کند علی ای حال واسطه در طریق استنباط قرار نمی گیرد و اشکال بر قوت خودش باقی مانند و اینها نباید در اصول بحث بشوند.

به اصفهانی اشکال می شود که اگر اشکال در ظنی الدلاله عین اشکال در ظنی السند است چرا جدا مطلب را بیان کرده اید.

اگر اماره ظنی دلاله باشد منجزیت را تقویت می کند بر جعل مماثل ولی ظنی السند جعل حکم مماثل و معذریت و منجزیت را در یک حد و اندازه قرار داد. هیچکدام را ترجیح ندارد. ولی در این جا منجزیت را ترجیح می دهد. در این جا جعل حکم مماثل را نمی پذیرد. ظواهر چرا حجتند چون بنای عقلا است و شارع هم بنای عقلا را امضا کرده است ولی در خبر واحد ما دلیل شرعی بر حجیت خبر واحد می آوریم. این که دلیل شرعی را می پذیریم یا نه. بالاخر دلیل شرعی را داریم گرچه دلیل عقلی هم داریم ولی در باب ظهورات فقط دلیل ما بنای عقلا است و ما فقط امضای شارع است. امضای شارع لسان ندارد. باید سراغ بیان عقلا رفت. عقلا توجه به جعل حکم مماثل ندارند بلکه ظاهری که جعل بشود اگر مولا به عبدی دستور بدهد و این دستور دروغی باشد دیگر عبد به جعل مماثل کاری ندارد بلکه می گوید این دستور از مولا رسیده و من باید عمل کنم. فقط برای او منجز است.

و أما مباحث الألفاظ فهی وإن کانت نتائجها غیر مربوطة ابتداء بهذا المعنى[1]، لکن[2] جعل تلک النتائج فی طریق الاستنباط لایکاد یکون إلا بتوسط حجیة الظهور، وقد عرفت حالها،[3] فلا ینتهی الأمر من هذه الجهة إلى حکم شرعی أبدا،

مرحوم آخوند تعریف قوم را ناقص می دانست چون تمام مسائل اصول را شامل نمی شود. چون خیلی از مسائل آن گونه نیست که در طریق استنباط قرار بگیرد. پس باید قید دیگری اضافه کرد. تا همه مسائل اصولی را در بر بگیرد. اصول علم به دو نوع قواعد است یکی در طریق استنباط قرار می گیرند و قواعدی که ما را به عمل منتهی می کنند. وظیفه عملی ما را بیان می کنند . از جمله این مسائل مباحث الفاظ است. توضیح مطلب. مباحث الفاظ یکی این که در طریق استنباط قرار نمی گیرند ولی ضمنا وظیفه عملی ما را بیان می کند.

اما این که داخل در تعریف مشهور قرار نمی گیرد. یکی حجیت ظن علی الحکومه و یکی اصول عملیه در شبهات حکمیه بود. علاوه بر آن اماره را می افزاید که بیان شد و هم چنین مباحث الفاظ. در مباحث الفاظ بحث می شود ظاهر حجت است. امر و نهی دال بر وجوب و حرمت است. فلان جمله مفهوم دارد. نتیجه اینها حکم شرعی نیست. از بحث الفاظ نتیجه ای که می شود گرفت امر دال بر وجوب است. و نهی دال بر حرمت است. نتیجه مستقیما حکم شرعی نیست. گرچه این نتیجه را می شود به کار گرفت و حکم شرعی را از آن استخراج کرد. اما از قبیل خبر واحد به معنای جعل حکم مماثل حساب نمی شود.

اما این بحث الفاظ در اصول چه با قید شرعی بودن مطرح می شود حکمی که توسط مباحث الفاظ ثابت می شود به توسط اطلاق این احکام ثابت می شود. ما بحثمان در اصول در باره حجیت ظاهر است که بعد می خواهیم حجیت ظهور را بر سنت بار کنیم. دلالت امر بر وجوب را بر امر شرعی بار کنیم. در این جا باید یک بحث مطلق را باز کنیم و بررسی کنیم و بعد بگوییم مطلقا ظاهر حجت است. یا امر مطلقا دلالت بر وجوب می کند. چون مطلق ظاهر حجت است ظاهر سنت هم حجت است.  یا امر مطلقا دلالت بر وجوب می کند. چون امر شرعی هم امر است پس شامل این اطلاق می شود. حکمی را در مسائل اصولی نتیجه می گیریم ابتدا روی یک موضوع مطلق می رود و بعد روی موراد می رود. ابتدا موضوعات خاص را عام می کنیم و همه را به ظهور بر می گردانیم. سپس این موارد را مصداق آن عام می گیریم. پس تمام بحث در الفاظ بر می گرد به الظاهر حجت. اگر امر باشد دلالت بر وجوب می کند و اگر نهی باشد دلالت بر نهی می کند. یا الظاهر دال. فرقی نمی کند که ظاهر حجت باشد یا ظاهر دال باشد. الظاهر حجت را بررسی کردیم که چه حکمی دارد. یا الظاهر دال را ثابت کردیم که چه حکمی دارد؛ اماره ای است که دلالتا غیر علمی است دلالتا ظنی است و امضای آن به بنای عقلا است. عقلا برای ظاهر منجزیت جعل می کنند که حکم شرعی نیست.   پس این مباحث در طریق استنباط قرار نمی گیرند چنان که امارات ظنی الدلاله هم در طریق استنباط قرار نمی گیرند. مباحث الفاظ ملحق می شود به اماره ظنی الدلاله. بلکه دلالت می کند بر منجزیت. امر شرعی در این جا صغرای امر کلی است. و ما باید کبرا را مورد بررسی قرار بدهیم. از این بحث نمی کنیم بلکه بحث می کنیم از امر مطلق. چون ظاهر مطلقا حجت است ظاهر شرعی را هم می گیرد.

اما مطلب دوم:   

این که این مباحث داخل در قید مرحوم آخوند قرار می گیرد این مساله در طریق حکم شرعی قرار نمی گیرد این درست این مباحث عمل کردن به حکم فقهی را درست می کند. وظیفه ما را روشن می کند. وظیفه عملی را مشخص می کنند. مانند اماره ظنی الدلاله. دقت شود که وجوب و حرمت در مباحث اصول غیر از وجوب و حرمت در فقه است. در این جا حرمت و وجوب حرمت و وجوب اصولی است نه شرعی. باید بحث شود که آیا حکم شرعی را با چند واسطه در بیاوریم این کافی است. وجوب عمل به ظهور امر بر اساس ظهور مطلق امر که دال بر وجوب است این وجوب شرعی نیست.

فلا مناص من التوسعة والتعمیم؛ بحیث یعم موضوع فن الاصول ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط، و ما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

فلامناص را هم می توان قید گرفت برای فقط بحث الفاظ و هم قید بگیریم برای همه این چهار بحث که از تحت تعریف خارج می شد مگر با قید مرحوم آخوند. اصفهانی می فرماید این چهار بحث که از تحت مباحث اصولی خارج می شود در حقیقت جل مباحث الفاظ است. اینها اگر خارج بشود مگر چه چیزی باقی می ماند. لذا برای این که این مباحث هم از تحت علم اصول خارج نشود باید تعریف را توسعه داد. و تعریف وقتی توسعه پیدا می کند که موضوع علم توسعه بیابد. لذا مرحوم آخوند پیشنهاد داد که :

1- ما یمکن أن یقع فی طریق الاستنباط،

2- و ما ینتهی إلیه أمر المجتهد فی مقام العمل.

و الغرض من تدوین فن الاصول و الغرض من تدوین فن الاصول لا بد من أن یجعل أعم؛[4] لا بأن یجعل الغرض الانتفاع بقواعدها فی مقام الاستنباط وفی مقام العمل؛ فإنّ تعدّد الغرض یوجب تعدّد العلم فی المورد القابل؛ حیث إن القواعد التی یُنتَفع بها فی مقام الاستنباط غیر القواعد التی ینتهی إلیها الأمر فی مقام العمل، بل بأن یجعل الغرض أعمّ من الغرضین؛ لیرتفع التعدد من البین؛ لئلا یلزم کون فن الاصول علمین.

قوم برای اصول تعریفی داشتند که آن تعریف شامل بعضی از مسائل اصولی نمی شد و آخوند قیدی اضافه کردند تا تعریف جامع شود و آنها را شامل بشود.

  تعریف علاوه بر موضوع به غرض هم اشاره داشت که به دست آوردن قواعدی است که در طریق استنباط قرار بگیرد و هم غرض قواعدی است که وظیفه عملی مکلف را مشخص می کند. پس دو غرض بر علم اصول بار شده است. و علم اصول باید به دو علم تقسیم بشود به جهت دو غرض داشتند. یک غرض قواعدی که در طریق استنباط قرار می گیرد و یک غرض هم قواعدی که وظیفه عملی مکلف را مشخص می کند.

و این اشکال بر آخوند وارد است مگر این که امر عامی را لحاظ کنیم که این دو غرض تحت آن غرض عام قرار بگیرند. اگر اغراض متعدد شد علم هم متعدد خواهد شد. اما غرض جامع را بیان نمی کند. در حقیقت نوعی اشکال بر اخوند است. خود آخوند معتقد بود که موضوع باید کلی باشد. و کلی را بیان نکرد. و اینجا هم غرض کلی را بیان نمی کند. کلی و جامع بینهما ولو جامع انتزاعی باشد این را واگذار کرده است به ذهن خود ما.

مرحوم محقق اصفهانی می گوید در مواردی که قابلیت تعدد غرض است باید تعدد از بین برود تا تعدد علم ایجاد نشود. و اعم قرار دادن دو غرض یا چند غرض به این نیست که اینها را به هم عطف بگیریم. یا قدر جامع درست کنیم و هر دو جمع کنیم. یا ضمیمه کنیم دو غرض را به هم. بلکه غرض را اعم از دو غرض بگیریم. چیزی که اعم است و شامل هر دو می شود. 

13

إنما یستحق العقاب

اشکال: اگر ظن انسدادی حکم شرعی کشف نمی کند اگر من مخالف آن عمل کردم عقاب خواهم شد. این چه توجیهی دارد. حکم عقلی اگر مخالفت شرعی بشود و مطابق حکم شرعی نباشد عقاب نخواهم شد.

پاسخ: عقاب در ظن انسدادی علی الحکومه مانند عقاب در قطع است. خود قطع منجز است. خود ظن انسدادی منجز است. حالا عقاب یا عقاب خودش و یا عقاب تجزی است.

فی الشرعیة منها این را به دو جا می توان برگرداند یکی فإنّ مضامینها بأنفسها أحکام شرعیة،

اصول عملیه عقلی نه حکم نه در طریق حکم شرعی قرار می گیرند و نه هم خودشان حکم شرعی اند. فقط عند العمل وضعیت ما را مشخص می کند.

وما یرى من إعمال الاصول

آنجا که شرعی را اجرا می کنیم. در مورد خاصی که شک پیدا شد و من به آن عمل کردم. من اصل عملی را واسطه برای حکم قرار دادم. می فهمم که حکم شرعی متوجه من چیست. پس من حکم شرعی را استنباط می کنم.

در پاسخ می گوید شما واسطه قرار ندادی و یا کشف نکردی بلکه آن را تطبیق کردی. خود اصلی عملی حکم شرعی بود و آن را منطبق کردید. از باب تطبیق است نه از باب توسط.

بل یمکن الاشکال

مرحوم آخوند تعریف علم اصول را عوض کرد و قیدی بر تعریف افزوذ. در تعریف سابق آمده بود علم به قواعد واقع شونده در طریق استنباط. آخوند فرمود و علم به قواعدی که علم ما به آن منتهی می شود و یا نحوه عمل ما را تعیین می کند.

مرحوم اصفهانی در توضیح فرمودند بعضی از مسائل علم اصول مستقیما حکم شرعی را افاده می کنند بی ان که واسطه در استنباط باشند. اینها جزو مسائل اصولی بنابر تعریف اول نخواهند بود. و بعضی مسائل اصلا به حکم شرعی منتهی نمی شوند و به حکم شرعی کاری ندارند. آنها هم واسطه در استنباط حکم شرعی نیستند. با توجه به تعریف قوم این مسائل از علم اصول خارج خوارج خواهد شد که با قید مرحوم آخوند اینها وارد می شوند. علم اصول علمی است به دو نوع قاعده یکی قواعدی که در طریق استنباط حکم شرعی قرار می گیرد و یکی قواعدی که وظیفه ما را به طور کلی مشخص می کند که ما از این قاعده در موارد جزیی از این قاعده استفاده می کنیم. چون قاعده کلی است و وظبفه امر جزیی است. و ما تطبیق می دهیم جزییات را با آن قواعد کلی.

اشکال مرحوم آخوند داشتند این بود که تعریف قوم دو گونه مسائل را خارج می کرد. یکی مسائلی که مستقیما نتیجه آنها حکم شرعی هستند و یکی هم مسائلی که کاری به حکم شرعی ندارند فقط عند العمل به درد ما می خورند. مربوط به عملند.

اشکال: با قیدی که مرحوم آخوند اضافه کرد بازهم اصول عملیه شرعیه چون در طریق استنباط قرار نمی گیرد باز هم از علم اصول خارج می ماند. فقط اصول عملیه عقلیه که در طریق استنباط قرار می گیرند جزوه مسائل اصولی خواهند بود. اصول عملیه شرعیه جزوه مسائل فقه خواهند بود و نیز اصول عملیه شرعیه در اصول استطرادا بحث می شود. ضمنا اینها منتهی الیه فی العمل هم قرار نمی گیرند.

پاسخ: در اصول عملیه شرعی ما به مفاد عمل می کنیم. چنان که در اصول عملیه عقلیه هم به مفاد شرع عمل می کنیم الا این که یکی بیان حکم شرعی می کند و یکی اصلا بیان حکم شرعی نمی کند الا این که در این امر مشترکند که در عمل به اینها منتهی می شویم و طبق مفاد آنها عمل می کنیم پس مشمول قید دوئم آخوند قرار خواهند گرفت.

اشکال: ملازمه بین حکم شرعی و عقلی را لحاظ می کنیم. در نتیجه حکم عقلی مستخرج از اصل ملازم حکم شرعی مستخرج از اصل است. و مرحوم اصفهانی این ملازمه را لحاظ نکرده است. اگر ملاتحظه لحاظ می شد حکم شرعی مستخرج از اصل ملازم حکم شرعی است.

پاسخ: ملازمه بین حکم شرعی و عقلی در جایی است که شک نباشد. در اصل ما ملازمه نداریم. خود این اصول روی شک تنا شده اند ما در این جا ملازمه نداریم. حکمی را در حالت شک می دهد. پس ملازمه اش منتفی است. حکم عقل اگر قطعی باشد در این صورت بحقث می شود که ملازمه هست یا نه. در جایی که اصل حکم برای عقل ثابت نیست چگونه می خواهیم به ملازمه بپردازیم. اصلا ملازمه وجود ندارد.

قاعده ملازمه تعمیم ندارد هر جایی وجود نخواهد داشت بلکه در جاهای خاصی خواهد آمد. چنان که عقل حکم به احتیاط می کند و شرع رخصت می دهد.

دقت شود که حکم عقلی غیر از حکم شرعی است. حتی در جایی که شرع حکم عقلی را امضا می کند این حکم عقلی، حکم شرعی نخواهد شد بلکه شارع ما را در این حکم عقلی رخصت داده است. مگر این که شارع خودش حکم عقلی را جعل کند که در این صورت می شود حکم شرعی. پس هر حکم عقلی شرعی نیست. بعضا شارع رخصت داده است.

اشکال: بسیاری از مسائل فقهی هم مورد عمل قرار می گیرند پس انها هم ینتهی الیه العمل هست باید اصولی باشند و حال آن که اینها فقهی اند مانند اصاله الطهاره. چون اصاله الطهاره هم مورد عمل قرار می گیرند.

پاسخ: در قید دوم مرحوم آخوند آمده بعد التطبیق ینتهی الی العمل. بعد التطبیق در فقه عمل می کنید ولی در اصول خود تطبیق را بررسی می کنید. خود اصاله الطهاره در اصول نیز بررسی می شود. قاعده کلی وقتی که بررسی می شود برای تطبیق این می شود بحث اصولی اما وقتی که می خواهد تطبیق صورت بگیرد می شود قاعده فقهی. اصاله الطهاره از جمله مستخرجات اصاله البرائه است. چنان که خود اصفهانی می گوید: فیدخل فیها جمیع القواعد العامة الفقهیة؛ فإنها المرجع فی جزئیاتها کما لا یخفى. در ادامه همین حاشیه در بخشهای پایانی این سخن را می گوید.

مرحوم اصفهانی اشکال آخوند را تثبیت کردند و گفتند اشکال اختصاص به ظن انسدادی و اصول عملیه شرعی اختصاص ندارد بلکه به امارات، هم دلالتا و هم سندا بر می گردد. پس در امارات ظنی الدلاله و ظنی السند این امارات واسطه در طریق استنباط نیستند. پس نباید اینها اصولی باشند. 

اشکال: با تعریف آخوند خیلی از قواعد فقهی هم داخل علم اصول می شود.

پاسخ در فقه در بعد از تطبیق است و در علم اصول قبل از تطبیق است و قبل از عمال است. قاعده گکلی که منتهی به عمل بشود اصولی است وقتی که منطبق با عمل می شود بحث فقهی است. این بحث خواهد آمد.

در امارات هم این اشکال وجود دارد:

بعضی سندا ظنی اند مانند خبر واحد. خبر واحد سندش ظنی است و لو مفادش نص باشد.

بعضی دلالتا ظنی اند مانند ظهور. ممکن است خبری باشد از نظر سند ظنی نباشد مانند خبر متواتر ولی ظهورش ظنی است.

گاهی ممکن است سند و دلالت هر دو ظنی باشد. مثل خود خبر واحد که هم سندش ظنی است و هم ظهورش ظنی است.

یک مرتبه از نظر دلالت بررسی می کنیم که آیا اصولی هست یا نه و یک مرتبه هم از نظر سند بحث می کنیم که آیا اماره اصولی هست یا نه؟

در هر دو صورت بررسی می شود که اماره در یک فرض حکم شرعی را ارائه می دهد نه در طریق استنباط قرار می گیرد و در فرضی اصلا منتهی به حکم شرعی نمی شود. درست مانند اصول عملیه.

تعریف علم اصول

12 ـ قوله [قدس سره]: و یؤید ذلک تعریف الاصول

 کلام آخوند این گونه است:

کمباحث الالفاظ... و ان کان المهم معرفت احوال خصوصها.

مهم این که ما احوال خصوص این ادله را بدانیم ولی این مسائل در خصوص بحث نمی کند بلکه در عام بحث می کند. بعضی ذلک را اشاره به مهم این است گرفته اند ولی ذلک باید اشاره باشد به جای دیگری از بیان اصفهانی هم بر می آید بر می گردد به اصل بحث که موضوع علم اصول را تعمیم دهیم و الا اشکال پیدا می کند. خبر واحد و الفاظ و ادله عقلیه خارج می شود. و تایید می کند تعمیم موضوع علم اصول را تعریف علم اصول. پس یوید ذلک به اساس اشکال و مدعا بر می گردد که همان اول بحث مطرح کرد که باید موضوع دست کاری بشود تا مسائل علم اصول در علم اصول بماند و الا این مسائل از علم اصول بیرون خواهد افتاد.

 مرحوم آخوند علم اصول را ابتدا از مشهور می گیرد. علم بالقواعد الممهده للاستنباط الاحکام الشرعی. علم اصول یعنی قواعد یا علم به قواعد قواعد همان مسائل است و علم به همان مسائل . هر مساله نتیجه اش قواعد است. قواعد و مسائل از ادله بحث نمی کند. و حال آن که مسائل باید از موضوع بحث کرد و این مسائل از مسائل بحث نمی کند پس موضوع علم اصول ادله نیست. این تعریف دلیل بر این است که موضوع علم اصول عام است.

مرحوم اصفهانی می فرماید وجه تعریف روشن است. قواعد ممهده که مسائل است و مسائل هم از موضوع علم بحث می کند و در تعریف هم نگفته که موضوع "ادله" است.

اشکال می شود که بعضی عن ادله الشریعه اضافه کرده اند. قید "عن ادلتها" را آورده اند. این نشان می دهد که بحث از ادله است. قواعد از ادله استنباط می شود غیر از بحث کردن از خود ادله است. قواعد از ادله گرفته شده نه این که در باره آنها بحث بشود. مستنبط عنه غیر از مبحوث عنه است.

13ـ قوله [قدس سره]: و إن کان الأولى تعریفه

مرحوم آخوند بعد از تعریف علم اصول طبق مبنای قوم و استفاده لازم صورت گرفت تعریف جدیدی ارائه می کند و آن را بهتر می داند. محقق وجه بهتر بودن را توضیح می دهد. یکی تعریف خود مرحوم آخوند و دیگری بیان اولویت آن.

تعریف علم اصول در کفایه چنین است: ویؤید ذلک تعریف الاصول، بأنه (العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الاحکام الشرعیة)،

البته مرحوم آخوند این تعریف را نمی پسندد. و سراغ تعریف دیگری می رود و آن را بهتر می داند:

و إن کان الاولى تعریفه بأنه (صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الاحکام، أو التی ینتهى إلیها فی مقام العمل)، بناء على أن مسألة حجیة الظن على الحکومة، ومسائل الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة من الاصول، کما هو کذلک، ضرورة أنه لا وجه لالتزام الاستطراد فی مثل هذه المهمات.

علم اصول صناعتی است که توسط این علم دو نوع قاعده فهمیده می شود:

یکی قواعدی که در طریق استنباط احکام واقع می شود و توسط آنها حکم را استخراج می کنیم. امر مثلا دال بر وجوب است از هر امری وجوب را استنباط می کنیم. راهی می شود برای استنباط وجوب.

نوع دیگری هم داریم که در طریق استنباط واقع نمی شود ولی منتهی به احکام شرعی می شود و حکم شرعی را به ما نشان می­دهد. در مقام عمل حکمی را به ما نشان می دهد. منظور اصول عملیه یا ظن انسدادی است که در طریق استنباط قرار نمی گیرند و حکم شرعی را کشف نمی کند ولی در مقام عمل ما را از بن بست در می آورد و تکلیفمان را عند العمل مشخص می کند. و ما عند العمل منتهی به مفاد اصل عملی می شویم. ظن انسدادی بنابر کاشفیت در طریق استنباط قرار می گیرد ولی بنا بر حکومت که عقل حکم می کند ظن کشف نمی کند بلکه در مقام عمل منتهی می شود به اقدام بر اساس حکم به این ظن. 

با قید دوم مرحوم آخوند به گونه ای خواسته است تا خیلی از مسائل اصولی از موضوع علم اصول خارج نشود. به نظر می رسد با تعریف مرحوم آخوند و همراهی هردو قید تمامی مسائل را در بر می گیرد. و استطرادی نشود. استطراد یعنی تعریف و یا موضوع را چنان فراخ بگیرید که شیوع و دامنه آن این موارد را هم در بر بگیرد. می خواهید که شایع و پهن دامنش کنید که نیست.

اشکال بر تعریف مشهور که فرموده بودند قواعد ممهده، بیان گردید. ما قواعدی که در طریق قرار می گیرند جزو مسائل اصولی خواهند بود ولی قواعدی که در طریق استنباط قرار نمی گیرند ولی به وسیله آنها حکم شرعی ثابت می شود جزو اصول نخواهد بود. بنا براین قواعدی که در طریق استنباط قرار نمی گیرند از باب استطراد خواهد بود.

برای رهایی از این مشکل آخوند قید دوم را اضافه کرد. أو التی ینتهى إلیها فی مقام العمل. یا قواعدی که در مقام عمل و اقدام به این قواعد منتهی می شویم. اصول عملیه این گونه است. درست است که حکم شرع را نداریم ولی عند العمل تکلیف ما با اصول عملیه مشخص می شود.  

باید بین دلالت امر بر وجود و دلالت نهی بر حرمت و ملازمات عقلی با اصول عملیه فرق گذاشت.

مستشکل می خواهد بر تعریف مرحوم آخوند اشکال کند و آن هم این که اگر بخواهید چیزهایی را اضافه کنید که عند العمل باید از آنها بهره برد در نتیجه ادبیات عرب هم جزو این امور خواهد بود.

این که گفته اند قواعدی که در طریق الاستنباط قرار می گیرد؛ ادبیات عرب هم دخیل در استنباط است. پس باید در علم اصول از ادبیات عرب هم سخن به میان بیاید.

عنایت بفرمایید که مراد از قواعد ممهده فی طریق الاستنباط این جور مسائل نیست. منظور قواعدی است که برای استنباط احکام شرع آمده است ولی قواعد ادبی عرب برای استنباط حکم شرعی نیامده است. مسائلی جزو علم اصول است که برای غرض علم اصول باشد و تامین کننده غرض علم اصول باشد. ضمنا این قواعد در طریق استنباط حکم شرع هم قرار بگیرد. ادبیات عرب گرچه قواعد است ولی مشکلش این است که به غرض علم اصول تعلق خاطر ندارد. در طریق استنباط هم قرار نمی گیرد. 

الأولویّة من وجوه:

منها: تبدیل تخصیص القواعد بکونها واسطة فی الاستنباط ـ کما عن القوم ـ بتعمیمها لما لا تقع فی طریق الاستنباط، بل ینتهی إلیه الأمر فی مقام العمل.

مرحوم اصفهانی برای اولویت یک وجه بیان می کند. و اولویت هم همین است که قواعد اصولی را اختصاص داده اند به قواعدی که در طریق استنباط احکام قرار می گیرند و نیز قواعدی را افزود که عمل را برای ما روشن می کند. این که حکم شرعی چیست به آن کاری ندارد.

اشکال: اصول عملیه حکم ظاهری را بیان می کند.

پاسخ: ما با دو نوع حکم مواجه هستیم. یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری. حکم واقعی را ادله و حکم ظاهری را امارات بیان می کند. اصول عملیه نه جزو ادله است و نه هم جزو امارات. لذا اصول عملیه اصلا حکمی را بیان نمی کند. اصول عملیه فقط عند العمل شما را راه می اندازد. برای اقدام و عمل معطل نخواهید بود؛ ولی حکمی را بیان نمی کند.

وجه الأولویة: أنّ لازم التخصیص خروج جملة من المسائل المدوّنة فی الاصول عن کونها کذلک، و لزوم کونها استطرادیة؛ مثل الظن الانسدادی على الحکومة؛ لأنه لا ینتهی إلى حکم شرعی، بل ظن به أبدا،

اولویت دارد که مسائل را به گونه ای در موضوع قرار بدهیم که استطرادی نشوند. مرحوم آخوند تخصیص را تعمیم داد. این یک وجه اولویت است.

مرحوم اصفهانی دو نوع مساله می آورد مسائلی که مفادش خود حکم است. حکمی را بیان می کند نهایت حکم ظاهری. یا حکم شرعی ادعایی. در طریق استنباط قرار نمی گیرد. اصل عملی خود حکم را بیان می کند. مبین حکم است. خبر واحد حجیتش در طریق استنباط است ولی خود خبر واحد حکم را بیان می کند.

نسبت به اصول عملیه باید توجه داشت که اصول عملیه خودش بیان حکم می کند. ویژگی اصول عملیه این است که نمی شود با آن حکم شرعی را استنباط کرد. حتی ما را در استنباط هم کمک نمی کند بلکه خودش حکم شرعی است. بیان کننده حکم شرعی است.

و نسبت به ظن انسدادی هم باید توجه داشت در ظن انسدادی علی الحکومه –نه بنا بر کشف- فقط ما را منتهی به عمل می کند. کاری به حکم شرعی ندارد بلکه ما را در طریق حکم شرعی قرار می دهد. حکم شرعی را به صورت ظنی برای ما بیان می کند. این دو نوع مساله قاعده ای نیستند تا در طریق استنباط قرار بگیرد.

بنابراین برای این که این دو مساله-اصول عملیه و ظن انسدادی بناءا علی الحکومه- در موضوع علم اصول قرار بگیرد مرحوم آخوند قید دوم را اضافه می کند.

11 ـ قوله [ قدس سره ]: ( وجملة من غیرها ... الخ).

کالمسائل الاصولیة  العقلیة، فإنّ الملازمة بین وجوب شیء و وجوب مقدمته ـ مثلا ـ لا اختصاص لها بالوجوب الشرعی، ولا بما یقع فی طریق الاستنباط.

آخوند فرمود: بعضی از مسائل علم اصول به گونه ای است که به جهت آن که عوارض ذاتی نیست از مسائل علم اصول خارج می شود. یا باید موضوع را دست کاری کرد تا اینها از مسائل اصولی خارج نشوند. یا اینها را جزو مسائل اصولی قرار نداد. مانند بحث الفاظ که بحث از آنها بحث عوارض ذاتی نیست و بعد ادامه دادند که پاره ای از مباحث غیر الفاظ هم نیز این گونه است. از همین قبیل است خبر واحد وتعادل و تراجیح. مرحوم آخوند در یک فرضی اشکال را حل و فصل کرد ولی اشکال در جای دیگری به وجود آمد. در مباحث الفاظ و پاره دیگری از مباحث الفاظ. اشکال آخوند را در الفاظ پذیرفتیم اما در مسائل دیگر چه؟

کمباحث الالفاظ، وجملة من غیرها، لایخص الادلة، بل یعم غیرها، وإن کان المهم معرفة أحوال خصوصها، کما لا یخفی.

این عبارت مرحوم اصفهانی که فرمود "جملة من غیرها" بعضی از مباحث دیگر غیر از بحث الفاظ  که منظور ایشان از جملة من غیرها بحث اصول عقلی در علم اصول است. اصولی عقلی در علم اصول غیر از اصول عملیه عقلی است. اصول عملیه عقلی مانند برائت عقلی، استصحاب عقلی و... اینها جزو  اصول عملی عقلی است. حتی استصحاب عقلی هم جزو اصول عملی است ولی نهایت عقلی است. منظور مسائل اصولی عقلی است مانند مقدمه واجب واجب است. به دلیل عقلی امر به شی مقتضی نهی از ضد است. اصل عدم و... این ها مسائل اصولی عقلی است.

چون بحث ما در علم اصول این است که هر مقدمه ای، مستلزم ذی المقدمه است. این یک مساله کلی است. به شرع و غیر شرع کاری ندارد. در حالی که در علم اصول بحث از مسائل شرعی می شود یا باید بشود. بحث از ادله شرعی می شود و یا بحث از ادله ی می شود که در استنباط حکم شرعی دخیل است. پس حکم عام بر موضوع علم عارض می شود. و این عرض غریب است. درست مانند مباحث الفاظ. موضوع، مقدمه و ذی المقدمه است و حکم و یا محمول ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه است. اگر مقدمه واجب شد ذی المقدمه هم که ملازم آن است واجب خواهد شد. موضوع علم اصول سنت و کتاب و اجماع و عقل است. اگر هریک از اینها ذی المقدمه ای را واجب کرد مقدمه آن هم واجب خواهد بود. اگر چنان چه مساله اصولی، ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمه را ثابت کرد چنان چه اگر روایتی ذی المقدمه ای را واجب کرد پس مقدمه آن هم واجب خواهد شد. چون ملازمه را در علم اصول ثابت کرده ایم.

چنان که به تفصیل عرض کردیم در مساله ای اگر محمول با واسطه عام، عارض بر موضوع شود، عارض غریب خواهد بود. پس در نتیجه مساله اصولی دیگر نیست. مانند بحث الفاظ و تعادل و تراجیح.

و الدلیل العقلی ـ الواقع موضوعا للعلم ـ هی القضیة العقلیة التی یتوصل بها إلى الحکم الشرعی ـ دون الأعم ـ مع أنّ العقل یحکم بالملازمة لا من هذه الحیثیة.

ممکن است این فراز از سخن اصفهانی دفع دخل مقدر بگیریم. در این قبیل مسائل محمول بر موضوع عام قرار می گیرد. موضوع علم اصول کتاب و سنت است. کتاب و سنت منبع اصلی شرع است. شرع غیر ازاین دو منبع دیگری ندارد. کتاب یعنی شرع. روایت هم یعنی شرع. اما عقل این گونه نیست. دامهه عقل بسیار فراخ است و مقید نیست. ممکن است دامنه عقل شرع باشد و ممکن است که شرع نباشد. دامنه عقل خیلی فراتر از دامنه شرع است. بین عقل و شرع عام و خاص من وجه باید باشد. چه اشکالی دارد که مسائل عقلی در باره عام بحث کند. اگر عقل خاص می بود اشکال پیش می آمد. ما می گوییم موضوع علم اصول در این بخش عام است و محمولات مستقیما بر عام بار می شود.

پاسخ می دهد دلیل عقلی هم عام نیست بلکه آن هم خاص است. سنت خودش خاص است. اجماع و کتاب خودشان خاصند. عقل گرچه به ظاهر عام است ولی در علم اصول با عنایت به عام بودنش بحث نمی شود بلکه قهرا عقل هم خاص می­شود. ما در علم اصول از مطلق عقل که سخن نمی گوییم بلکه عقل در حوزه شرع ملاک بحث ما است. پس اشکال مجدد بر می گرد.

اجازه بدهید جور دیگری جواب بدهیم. پاسخ نقضی.  دقت شود منظور از کتاب و سنت چیست؟ منظور ازکتاب قرآن کریم است و منظور از سنت هم روایات است. قرآن هم عام است. در قرآن داستان عیسی و موسی هم آمده است. همه قرآن که احکام شرع نیست. روایات هم عام است. بسیاری از روایات فراتر از حوزه شرع است.

پاسخ روشن است که کتاب و یا سنت منظورمان احکام است نه هر مساله ای که در قرآن بیان می شود. "کتاب" قید قهری دارد که آیات الاحکام است. روایات هم منظور روایات الاحکام است. اجماع هم منظور اجماع در عرصه احکام است. عقل هم قید می خورد و منظور عقل در حوزه احکام شرع است.

بیشتر دقت شود که کتاب و سنت و اجماع و نیز عقل فراتر از شریعت و ادله شرعی است. ولی دلیل عقلی که در موضوع علم اصول قرار گرفته است منظور عقل خاص است. منظور عقلی است که در طریق شرع قرار می گیرد البته  در مسائل اصولی از عقلی بحث می شود که عام است صرفا از عقلی که در حوزه احکام شرع است بحث نمی شود. لذا باز اشکال در مسائل عقلی در علم اصول باقی خواهند ماند.

و لایندفع: بأنّ البحث لیس باعتبار نفس الأمر الأعم، بل بلحاظ اندراج الأخصّ تحته.

برای برون رفت از این معضل بیان شد که حجت را باید روی مطلق ظاهر ببریم. مطلق ظاهر حجت است. طبیعی است که مطلق ظاهر، ظاهر کتاب و سنت را هم شامل خواهد شد. در این صورت حکم روی اعم از موضوع رفته است. مساله ای که حکم روی اعم از موضوع آن رفته -نه خود موضوع- به نظر آخوند مساله اصولی نخواهد بود. چون بحث ظاهر، ظاهر هرچیزی است من جمله کتاب و سنت. و هر ظاهر حجت است من جمله ظاهر کتاب و سنت. 

معنای دوم عبارت از این بود وقتی در ظهورات حجت گفته می شود، ناظر به مطلق ظاهر است ولی مطلق ظاهر واسطه می شود برای ظاهر سنت که بر ظاهر سنت هم حمل می شود. ظاهر السنة حجة، لانه ظاهر. و الظاهر حجة که ظاهر به عنوان امر عام واسطه می شود–یعنی حد وسط-. حکم حجت را به ظاهر سنت هم حمل کنیم. امر عام واسطه می شود که حجت به موضوعی که ظاهر سنت است بار بشود. در این صورت حجت عرض غریب می شود برای سنت. و ما از عرض غریب بحث می کنیم و این خلاف قواعد است.

مثال دیگر اوامر وارد در شریعت است. الاوامر دالة علی الوجوب. اوامری که در شریعت وارد شده است این اوامر خاص است و دلالت بر وجوب می کند. بحث از اوامر که عام است را واسطه قرار داده تا حکم دال علی الوجوب حمل بشود بر اوامر شرعی. اوامر شرعی یکی از افراد اوامر عام است. برای حمل دال علی الوجوب بر امر شرعی مطلق اوامر را که اعم است واسطه قرار داده است. عرض که دلالت بر وجوب است بر معروض که اوامر وارد بر شریعت است عارض شد با واسطه امر اعم که امر بودن بود. پس بحث از عرض غریب موضوع است.

در دلالت امر و نهی بر مره و یا تکرار همین بحث می آید. امر شرعی دال بر تکرار نیست چون مطلق امر دال بر تکرار نیست. نهی شرعی هم دال بر تکرار نیست چون مطلق نهی دال بر تکرار نیست. اینها هم تابع همین مساله امر خواهند بود.  

و ذلک لأن هذا الاعتبار إن لم یکن دخیلا فی عروض العارض، لم یکن لحاظه مخرجا له عن کونه عرضا غریبا.

 

اصفهانی در پاسخ به این مستشکل می گوید آیا اندراج در عروض دخالت می کند یا نه؟ مسلم دخالت ندارد. مندرج هست. محمول روی عام و از عام به خاص می رسد. لحاظ شما کاری انجام نمی دهد. اگر تبدلی ایجاد می کرد درست ولی کاری نمی کند. پس باز هم عرض عرض غریب است. تنها کاری که می کنید واسطه را نمی بینید. ندیدن واسطه به معنای نبودن واسطه که نیست. واسطه هست. نه این که نمی بینید بلکه می خواهید که نبینید. لحاظ شما در این واسطه نقشی ندارد. عروض عارض با واسطه است شما با لحاظتان می خواهید بی واسطه اش بکنید و این نمی شود. این حکم مال عام است که به خاص داده شده است. در این جا لحاظ شما دخلی ندارد. در عروض حجت، لحاظ نقشی ندارد. لحاظ شما عرض را از غریب بودن خارج نمی کند.

یک راه دیگری هم وجود دارد و آن این که عارض را بر موضوع مساله اصولی که خاص است حمل کنیم و اصلا موضوع مساله را عام کنیم که مستقیما عرض عارض، همین عام بشود. طوری نباشد که ما موضوع عام داشته باشیم و بعد واسطه را لحاظ کنیم؛ نه از همان اول موضوع مساله را عام می گیریم. تا عرض مستقیما روی این عام بار شود. موضوع خاص را عام کنیم و مستقیم محمول بر این عام بار بشود.

کما أن الالتزام بکون موضوع العلم أعم من الادلة بالمعنى الأعم مع قیام الغرض بخصوصها بلا وجه، و هو من القضایا التی قیاساتها معها.

این فایده ندارد. موضوع را عام کردید؛ ولی با غرض چه می کنید؟ غرض ما از طرح این مسائل در علم اصول که عام نیست. موضوع را بر فرض دلیل بگیرید که عام باشد. ظاهر عام باشد؛ دلیل و سنت هم عام باشد. حجت بر این دلیل مطلق و عام بی واسطه بار می شود. این درست ولی با غرض چه می کنید؟ علم اصول یک علم مستقل مثل فلسفه نیست. علم اصول مانند علم منطق است. جزو علوم دسته دوم است. خودش به تنهایی کاربرد ندارد. البته ما بحث ارزشی نداریم که از این سخن تعبیر بشود که پس علم اصول علم بی ارزش یا کم ارزش است. نه. شیمی هم خودش به تنهایی فایده ای ندارد بلکه بیشتر در علوم دیگر به کار گرفته می شود.

علم منطق ما را کمک می کند برای درست حرف زدن و درست فهمیدن. به ما کمک می کند در عرصه دیگر علوم. علم اصول بیشتر برای فقه و تفسیر طراحی شده است. به آن اصول فقه می گویید. تا به حال غرض عام نبود حالا که گیر افتاده اید به فکر موضوع عام افتاده اید. ولی غرض مسلم است که سنت و شرع است نه عام و مطلق. پس موضوع شما گیرم که عام باشد ولی غرض شما خاص است. بعضی از قضایا لازم نیست برای آنها قیاس بسازید. قیاسش با خودش هست. اگر غرض خاص است موضوع را نمی شود عام کرد. پس اشکال به قوت خود باقی است.

کما لا یندفع الاشکال بما ذکرناه ـ فی تصحیح العارض لأمر أخصّ أو أعمّ ـ من: أن مجرد الصدق ـ بلا تجوز عرفا ـ کاف فی کون العرض ذاتیا، ولا یتوقف على عدم الواسطة فی العروض حقیقة ودقة. و ذلک لأنا وإن قلنا بعدم اعتبار کون العرض ذاتیا لموضوع العلم حقیقة، إلا أنه لا بد من کونه عرضا ذاتیا لموضوع المسألة عقلا.

در مباحث الفاظ -و بعضی از مباحثی که بعد تصریح می شود- مرحوم آخوند اشکال کرده بود که اینها جزو مباحث اصولی نیست.

مرحوم آخوند فرموده اند مباحث الفاظ مثلا ظهور یا دلالت امر یا نهی بر وجوب و تحریم. بخش عمده مباحث اصولی را همین مباحث گرفته است. موضوع علم ما سنت است. بنابراین در مساله ظهور السنه مطرح شود و بعد گفته شود که حجت است. و ما در اصول در مطلق ظهور بحث می کنیم و می گوییم مطلق ظهور حجت است. پس موضوع ما خاص است موضوع علم و موضوع مساله خاص است ابتدا حکم را روی عام که مطلق ظاهر است می بریم و توسط عام به خاص که ظاهر سنت است سرایت می دهیم. یعنی محمول را بر موضوع به واسطه اعم بار می کنیم و این عرض غریب است. و اشکالش هم به جا است.

قبلا گفتیم که محمولات مسائل بدون تجوز بتوانند بر موضوع علم بار بشود. مهم نیست که عرض ذاتی یا عرض غریب باشد. و نیز بیان کردیم که شرط صدق بدون مجاز بودن را و آن هم صدق عرفی کافی بود نه صدق عقلی.  واسطه برای عروض محمول بر موضوع لازم باشد یا نباشد و واسطه چه اعم و چه اخص باشد. مهم این بود که محمول صدق کند بر موضوع و ثانیا مجاز نباشد.

آیا با این مبنا می توان گفت حجت که محمول مساله است محمول موضوع علم باشد و مساله اصولی باشد. یعنی حجت حمل شود بر ظاهر سنت و عرف این حمل را صحیح می داند و مجاز هم نمی داند. برای ما نظر عرف مهم است. آن دقت عقلی است که می گوید واسطه لازم است. ولی عرف این دقت را ندارد. پس مشکل حل می شود. شما گفتید هر محمولی که حمل بشود و عرف هم این حمل را مجاز نبیند درست می شود.

من: أن مجرد الصدق ـ بلا تجوز عرفا ـ عرفا هم می تواند قید برای الصدق باشد که مراد می شود صدق عرفی و هم می تواند قید برای لاتجوز باشد یعنی بلاتجوز عرفی که مجاز عرفی نباشد. به هر دو وجه صحیح است.

و ذلک لأنا وإن قلنا؛ درست که محمول لازم نیست عرض ذاتی موضوع علم نباشد ولی لازم است که محمول ذاتی مساله باشد. در خود مساله، صرف "عرف" کافی نیست بلکه عقل می گوید ابتدا بر عام وارد می شود. یعنی عام واسطه می شود. در مسائل، محمول باید عرض ذاتی باشد و واسطه نداشته باشد و حال آن که در مبحث الفاظ حجت بر ظاهر سنت وارد می شود که موضوع مساله است به کمک الفاظ. پس مشکل را در باب موضوع علم حل می کند ولی در باب موضوع مساله مشکل را حل نمی کند.  

حالا در موضوع مساله می خواهیم رسیدگی کنیم. موضوع مساله یا ظاهر است یا ظاهر السنه. یا عام است و یا خاص. اگر موضوع مساله ظاهر باشد مشکل پیش نمی آمد. محمول مستقیما بر موضوع که عام است بار می شود. پس موضوع مساله را عام کنیم تا اشکال بر طرف بشود. ما این کار کردیم ولی موضوع علم از موضوع مساله اخص شد چون موضوع علم سنت است و موضوع مساله شد اعم. تمام موضوعات مسائل باید مندرج باشد در تحت موضوع علم. این قانون مسلم است. موضوع علم جامع است و کلی است و همه را شامل می شود. اندراج موضوع مساله تحت موضوع علم اندراج عام تحت خاص خواهد شد. و مشکل دیگری درست کرد.

و مع تخصیص موضوع المسألة بحیثیة الورود فی الکتاب و السنة ـ حتى لا یلزم إشکال اندراج الأعم تحت الأخص ـ یلزم کون العرض غریبا عن موضوع المسألة.

اما اگر موضوع را عام نگیریم بلکه خاص بگیریم و بشود ظاهر السنه. اندراج عام تحت خاص نمی شود. ظاهر السنه با سنت. لااقل موضوع مساله عام نمی شود. در این جا مشکل ایجاد می شود چون عرض غریب خواهد بود. چون محمول عرض غریب می شود برای موضوع مساله. حجت بر ظاهر حمل می شود و توسط این عام بر ظاهر السنت بار می شود.

و منه تبین عدم المناص عن أحد المحاذیر الثلاثة:

از تمام حرفهای گذشته و یا از اشکالی که بالا بیان کردیم ما به سه محذور مواجه هستیم. به یکی از آنها ملتزم بشویم و لو اشکال آخوند را نپذیریم باید به محذوری تن بدهیم.

إما لزوم اندراج الأعم تحت الأخص لو أبقینا موضوع العلم على خصوصه وموضوع المسألة على عمومه،

1- اندراج اعم تحت اخص. بیان شد در باب موضوع علم تحقیق مرحوم اصفهانی را می پذیریم. سنت و کتاب موضوع علم است. ظاهر سنت و کتاب موضوع علم است. موضوع مساله اگر عام باشد محمول این موضوع عرض ذاتی برای این مساله است ولی لازم می آید این عام که مساله علم است مندرج شود تحت موضوع علم که خاص است.

وإما لزوم کون العرض غریبا إذا خصّصنا موضوع المسألة، و إما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

2- موضوع مساله را مقید می کنیم موضوع ظاهر بود و این موضوع را مقید می کنیم و می شود ظاهر الکتاب و ظاهر السنه. اندراج عام تحت خاص نمی شود ولی لازم می آید که محمول مساله عرض غریب باشد برای موضوع مساله. چون موضوع مساله خاص است و محمول هم توسط عام بر این خاص بار بشود پس عارض بر معروض به واسطه عام عارض می شود و در این جا صدق عرفی کافی نیست بلکه صدق عقلی لازم است.

و إما لزوم أخصیة الغرض إذا عمّمنا موضوع العلم، بحیث یعم موضوعات مسائله العامة.

3- موضوع مساله عام باشد و محمول عرض ذاتی برای موضوع مساله می شود. موضوع علم هم عام بشود در موضوع علم و موضوع مساله هم عرض ذاتی است. یک مشکل درست می شود و آن ناسازگاری با غرض است. لازم می اید که غرض خاص باشد. موضوع را عام کرده اید ولی غرض خاص است. 

و لا یخفى أن عدم الالتزام بموضوع جامع یدفع المحذورین الأوّلین ـ دون الأخیر ـ کما هو واضح.

بعضی گفته اند ما در علم تنها موضوع لازم نداریم بلکه هم موضوع لازم است و هم جامع بودن لازم است و جامع بودن را باید اعتبار کنید. اگر موضوع جامع بود اشکال اول و دوم مرتفع می شود. موضوعی که بتواند تمام موضوعات مسائل را شامل بشود. ولی اشکال سوم باقی است. این تلاشی هم که شده موضوع را مقید به جامع کرده اند ولی باز هم مشکل حل نشده است.

چهار راه داریم:

یکم- موضوع علم را به خصوص خودش بگذاریم و موضوع مساله را هم به عام خودش قرار دهیم. محذورش این است که لازم می آید موضوع مساله که عام است تحت خاص در بیاید.

دوم- موضوع علم را تعمیم بدهیم با غرض که خاص است نمی سازد. و اگر موضوع مساله را تخصیص بزنیم عرض غریب لازم می آید.

  سوم- موضوع مساله را تخصیص بزنیم اندراج تحت خاص نخواهد بود ولی موضوع مساله نسبت به محمول مساله می شود عرض غریب.

چهارم- موضوع علم را عام کنیم و موضوع مساله خاص بشود ناسازگاری غرض با موضوع می شود.

یک راه حل موجود است و آن این که هر علمی موضوع می خواهد و لازم نیست که جامع باشد. علم موضوع دارد ولی لازم نیست که جامع باشد. لازم نیست جامع مسائل باشد. اشکال اول برطرف بشود. موضوع مسائل باید مندرج تحت موضوع علم باشد که اندراج عام تحت خاص می شد. اگر موضوع علم جامع نباشد اندراج موضوعات مسائل را تحت خاص لازم نمی دانیم. با عدم التزام به موضوع جامع اشکال اول برطرف می شود.

اگر موضوع علم را جامع ندانیم اشکال دوم هم برطرف می شود دست به موضوع مسائل لازم نیست بزنیم. دیگر تخصیص نمی زنیم. پس عرض بودن موضوع مسائل لازم نخواهد آمد. 

اما اشکال سوم باقی می ماند. لذا محقق اشکال اول را مشروط بیان کرده است. بر شرط تحفظ کردیم که اشکال پیش نمی آید.

در فرض دوم اگر موضوع مساله تخصیص بخورد اشکال لازم می آید و در صورتی که موضوع را جامع ندانیم تخصیص این مساله لازم نیست. موضوع مسائل به عموم خودش می آید.

در فرض سوم اگر موضوع علم را تعمیم بدهیم اشکال پیش می آید و لازم می آید که با غرض نسازد. اگر ما ملتزم به موضوع جامع نباشیم. چون اشکال سوم غرض با موضوع نمی سازد. اگر به موضوع جامع التزام نشویم هم چنان اشکال حل و فصل است. طبق مبنای مرحوم محقق اشکال بالاخره حل و فصل نمی شود. پس اشکال آخوند را با هیچ مبنایی نمی شود حل و فصل کرد.

10 ـ قوله [ قدس سره]: (إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد...)

به متن مرحوم آخوند دقت شود:

و أما إذا کان المراد من السنة ما یعم حکایتها، فلان البحث فی تلک المباحث و إن کان عن أحوال السنة بهذا المعنى، إلا أن البحث فی غیر واحد من مسائلها، کمباحث الالفاظ، وجملة من غیرها، لایخص الادلة، بل یعم غیرها، وإن کان المهم معرفة أحوال خصوصها، کما لا یخفی.

اگر مراد از سنت مفهوم اعم آن باشد که بتوان خبر واحد را هم زیر عنوان سنت قرار داد و آن را از احوال سنت دانست، شاید تا اندازه ای گره مساله اصولی بودن خبر واحد را باز کند و راه را برای پذیرفتن خبر واحد به عنوان مساله اصولی بگشاید؛ الا این که بعضی از مسائل مطرح در علم اصول دیگر اصولی نخواهد بود. در این صورت بحث در خیلی از مسائل؛ مساله غیر اصولی است. یعنی آمدند ابرویش را درست کنند زدند چشمش را کور کردید.

مانند مباحث الفاظ که عمده بحث اصولی است و بخش زیادی از مسائل و مباحث اصولی را به خود اختصاص داده است ولی از حوزه علم اصول خارج می شود. چون بحث از الفاظ بحث فقط از حیث دلیلیت که نیست بلکه دامنه بحث در علم اصول در بحث و بررسی فراتر از این حرفها است.

در این حاشیه اشکال مرحوم آخوند بر اصول مطرح می شود. آخوند گفت از سنت یا باید سنت واقعی یا سنت عام را اراده کرد. تا بعضی از مسائل بتواند در علم اصول به عنوان مساله اصولی مطرح شود. در خبر واحد از سنت واقعی که بحث نمی کنیم. خبر واحد

یا به منزله سنت است.

و منجز سنت است.

و یا حاکی از سنت است.

هرچه هست خبر واحد، خود سنت نیست. عارض ذاتی سنت هم نیست. و در علم اصول باید از عوارض ذاتی بحث کنید. شما باید در علم اصول از سنت بحث کنید نه از خبر. و اینها دو مقوله جدا از هم هستند. پس بحث از خبر واحد بحث اصولی نیست. و حال آن که شما از خبر واحد بحث می کنید؛ یعنی ماوقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

برای برون رفت از این اشکال پیشنهاد تعمیم در مفهوم سنت ارائه گردید. این طرحی بود که مرحوم آخوند از صاحب فصول اتخاذ کرده است. اصل نظریه متعلق به صاحب فصول است.

در این پاراگراف مرحوم آخوند می خواهد بفرماید برفرض سنت را به معنای عام آن بگیرند که شامل سنت بشود و هم خبر واحد را در بر بگیرد؛ در نتیجه خبر واحد داخل مسائل اصولی خواهد شد. چون از سنت به معنای عام آن بحث خواهد شد و خبر واحد هم  ضمن آن خواهد آمد.

با این رویکرد گرچه اشکال قدیم از بین می رود و خبر واحد داخل در مسائل اصولی می شود ولی اشکال جدیدی ایجاد خواهد کرد. با راه حل تعمیم در مفهوم سنت، خبر واحد را داخل بحثهای اصولی می کنند ولی بسیاری از مباحث اصول از اصولی بودن خود خارج می شود. مانند:

بحث الفاظ مانند اشتراک و  بحث ظهورات و حجیت ظاهر...

مباحث عقلی علم اصول هم چون ملازمه عقلیه، اصل عدم و...

در مباحث الفاظ و غیر مباحث الفاظ ما بحث در موضوع علم اصول نداریم. باید نخست منظور آخوند از این جمله فهم شود. مدعای مرحوم آخوند ابهام دارد. حد اقل در این جمله دو احتمال می رود:

یکم –

إن کان الغرض ـ کما هو ظاهر سیاق الکلام ـ أعمّیة موضوعات المباحث المزبورة من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنة،

ظاهر عبارت این است که  در مباحث الفاظ در علم اصول بحث می کنیم از  حجیت ظهور که آیا ظاهر حجت است یا خیر؟

این که در بحث الفاظ حجیت ظهورات را بررسی می کنیم خودش مساله است. باید جزو مسائل یک علم قرار بگیرد. اگر بخواهیم ذیل مسائل اصولی بیاوریم باید دید موضوع و محمول آن چیست؟ در مساله حجیت ظهورات، موضوع "الظاهر" و محمول "حجت" است. فعلا ما کاری به محمول نداریم. موضوع "حجیت ظاهر" است. موضوع ظهورات روشن شد؟ حالا ببینیم موضوع علم اصول چیست؟ فرمودند که موضوع علم اصول "سنت ظاهر" یا "ظاهر سنت" است. در ظهورات موضوع ظاهر و در علم اصول موضوع سنت است. موضوع مساله اعم و فراتر از موضوع خود علم است. ظهور است که حجیت دارد یا نه. کاری به سنت و غیر سنت نداریم. بلکه شامل کتاب هم می شد. شامل سخن هر فردی هم می شود. در اصول، ما بررسی می کنیم که ظاهر حجت است یا نه؟ و ما در مساله حجیت ظاهر هیچ بحثی از حجیت سنت نمی کنیم بحث از مطلق ظهور داریم که سنت هم بخشی از آن و مندرج در آن است.

این که بحث می شود "الظاهر حجت" یک مساله عام است که ممکن است مساله علم دیگری هم باشد مثلا در تفسیر هم این مساله مورد بررسی قرار بگیرد. در علم اصول تحت عنوان الفاظ آن چه باید بحث شود "ظاهر السنة حجة" است. در مباحث الفاظ پس بحث ما اصولی نیست چون بحث ما اعم از مسائل اصولی است. ما یا از مطلق ظهور حرف می زنیم یا از مطلق حجیت. و سنت یکی از افراد و مصادیق آن است. در نتیجه موضوع مساله عام و موضوع علم اصول خاص است. در نتیجه عرض غریب خواهد بود.  

فیمکن دفعه: بأن قرینة المقام شاهدة على إرادة خصوص ما ورد فی الکتاب و السنة.

مرحوم اصفهانی می خواهد راه برون رفت از اشکال را بیان کند. به بیان دیگر می خواهد فرمایش آخوند را به گونه ای توجیه کند. دقت بفرمایید: ما در علم اصول گرچه از ظاهر بحث می کنیم. در نگاه بدوی ظهور اطلاق دارد و فراتر از علم اصول را شامل می شود ولی منظور ما از طرح این مساله در علم اصول همان ظاهر الکتاب و ظاهر السنه است. غرض ما به گونه ای است که خود موضوع، مساله را مقید می کند. گرچه خود مساله عام است ولی "غرض ما" که در علم اصول آن را طرح می کنیم؛ آن را تخصیص می زند و دامنه مساله عام را مقید می کند. و این موضوع، ظهور یا مصداق سنت است یا خود سنت و کتاب است. پس مساله عامّ را موضوع مساله قرار ندادیم. موضوع علم و یا حالتی از آن را موضوع مساله قرار دادیم.

بنابراین مرحوم اصفهانی در توجیه سخنان مرحوم آخوند سراغ قرینه مقامی رفت. و فرمود قرینه مقامیه اقتضا می کند که مراد ما از ظاهر در علم اصول مطلق ظهورات نباشد بلکه ظاهر سنت یا ظاهر روایت یا ظاهر کتاب مراد است.

پس موضوع را قید زد. در مسائل ظهورات، ما ظاهر السنه را موضوع قرار می دهیم و حجت را محمول قرار می دهیم. یا امر شرعی موضوع و دال علی الوجوب محمول می شود. در نتیجه عرض بلاواسطه عارض شده است. ما موضوع را قید زدیم به قرینه مقامی. پس موضوع ما هم خاص شد.

اشکال کننده موضوع را قید نمی زند بلکه عروض را قید می زند. می گوید حجت عارض بر ظاهر می شود. و توسط این واسطه بر سنت عارض می شود. اگر نفس الامر  ملاحظه شود همین است. عارض عام است و توسطه عام عارض بر خاص است. ولی ما خاص را مندرج تحت عام می کنیم و با لحاظ اندراج حجت را عارض می کنیم. دیگر ظاهر مطلق نخواهد بود. عارض مستقیما می رود روی مندرج که خاص است نه مندرج فیه که عام است. و عارض، عارض ذاتی شد. محمول عارض نشده است به لحاظ نفس الامر بلکه عارض شده است به لحاظ اندراج خاص تحت عام و خاص ظاهر می شود و در واقع خاص موضوع می شود.

دوم-

و إن کان الغرض: أنّ عوارض هذه الموضوعات الخاصة تلحقها بواسطة أمر أعمّ ـ و هو کون صیغة (افعل) مثلا من دون دخل لورودها فی الکتاب و السنة ـ فالاشکال فی محلّه.

مرحوم اصفهانی برای برون رفت از اشکال راه حل دیگری هم بیان می فرماید: شاید منظور آخوند این باشد که نمی خواهد بگوید که در مباحث الفاظ موضوع مساله عام است. قبول دارد که موضوع مساله الظاهر فی السنه و الظاهر فی الکتاب است.موضوع مساله خاص است. نههایت وقتی که بررسی می شود مثلا صیغه افعل دال بر وجوب می کند یا نه ربطی به حدیث یا کتاب ندارد. بلکه مطلق امر را بررسی می کند. مطلق ظهورات را بررسی می کند. آخوند می گوید این ظهور اولا و بالذات بر الکتاب و السنة بار می شود و بعد به توسط این که ظاهر کتاب و ظاهر سنت مصداق برای ظاهر مطلق است، آن حجت که بر الظاهر مطلق بار شده سرایت می کند به ظاهر خاص. شما حجت را بر کل ظاهر بار می کنید و از کل ظاهر بر ظاهر سنت خود به خود بار می شود.

در این جا آخوند قبول دارد که موضوع اخص است. ولی حکم به وسیله موضوع اعم به این موضوع اخص بار می شود. و این اشکال در هر صورت وارد است. پس حجیت برای سنت عرض غریب خواهد بود و حال آن که باید عرض ذاتی باشد. و راه برون رفت از آن وجود ندارد.