شیخ محمد تقی شریعتی

روش پژوهشی استاد

جهت تبیین چیستی وحی، دانشمندان اسلامی - فلاسفه، متکلمان و عارفان- از دیدگاههای مختلف آن را مورد بررسی قرار داده اند، استاد شیخ محمد تقی شریعتی(رض) بر این عقیده است که «عالیترین و علمی‌ترین طریقه برای ادراک و اثبات وحی و نبوت بیگمان همان طریقه ی خود وحی – قرآن – است».[1] در طی این نوشتار می‌کوشیم تا نظر ایشان را در باره‌ی وحی تبیین کنیم.

استاد شیخ محمد تقی شریعتی بر این باور است که برای پاسخ به پرسشهای اساسی: آیا وحی وجود دارد یا خیر؟(هستی وحی)؛ اگر وحی وجود دارد چگونه اتفاق می افتد؟ (چیستی وحی)؛ قرآن کریم که خود دستاورد وحی است بهترین و علمی ترین مأخذ برای پاسخ به این پرسشها است. بدان جهت که[2]:

الف- قرآن راست ترین و درست ترین راهها را برای هدایت می نمایاند چنانکه خود تأکید می‌کند: ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم.[3]

ب – در رشته های علمی گوناگون، مفیدترین و ثمربخش ترین روشها را قرآن ارائه می کند.

ج – فلاسفه و دانشمندان مبرز غربی برای اثبات اصول و عقاید و تعلیم مبانی اخلاق، بعد از بررسی سایر روشها، اخیرا به راه قرآن بازگشته اند و از قرآن در این باره بهره گرفته اند. در این باره چنین می نگارد: « فقط در این جا دو مطلب را می خواهم توجه و تذکر دهم: اول این که دانشمندان ممتاز و برجسته ی اروپا و آمریکا اخیرا متوجه شده اند که بهترین راه خدا شناسی مطالعه و تدبر و تفکر در کائنات است. نه طرق پر پیچ و خم و مشکل فلسفی و کلامی؛ و کتابهای "راز آفرینش انسان" از کرسی موریسن[4] و "اثبات وجود خدا" از چهل نفر از دانشمندان ممتاز و مبتکر و مخترع[5] و "سرنوشت انسان" از لکنت دونویی[6] و بسیاری دیگر، همگی همان راهی را برگزیده اند که چهارده قرن قبل قرآن از همان راه رفته بود. و نیز در تعلیم اخلاق خاور و باختر سبک کلاسیک ( مدرسی ) داشتند که "طهارت الاعراق" ابن مسکویه ، "اخلاق ناصری" از خواجه نصیر[7]  و "معراج السعاده" از نراقی[8] و بسیاری دیگر از این قبیل با این سبک نگارش یافته است ولی در قرون جدید دانشمندان اروپا که دیدند این روش خسته کننده است و اغلب جوانها حوصله ی خواندن این نوع کتب را ندارند سبک داستانسرایی (رومانتیک) را جانشین آن ساختند. ولی از این سبک هم نتیجه گرفته نمی شد؛ چون خواننده ی رومان از آغاز می داند که اشخاص و وقایع همه مجهول و مخلوق اندیشه ی نویسنده است. و هیچ یک واقعیت ندارد. اخیرا به فکر افتادند که از زندگی افراد و اشخاص حقیقی که اوصاف و اخلاق پسندیده ای دارند مطالبی واقعی نقل نموده و مردم را به ا کتساب آنها تشویق و تحریض نمایند. و امثال ”دیل کارنگی“ کتابهایی با این سبک نوشتند و مورد توجه واقع شد[9]... این نیز سبک قرآن است که برای فضائل یا رذائل اخلاقی، اشخاص و اقوام حقیقی و تاریخی و معروف را نام می برد و سرگذشت آنها را به منظور اکتساب یا اجتناب نقل می فرماید. این بود که کفار آنها را افسانه های پیشینیان (اساطیر الاولین[10]) می خواندند. این است که گفتیم قرآن همواره زنده است و تازه (به تعبیر خود قرآن، حدیث) می باشد. و بشر چاره ای جز این ندارد که در همه‌ی امور بالاخره به راه قرآن باز گردد».[11]

بنابر این با توجه به این که وحی موضوع اختصاصی قرآن است و نیز خود قرآن دستاورد یا فراورده ی وحی است چاره ای نیست جز آن که از روش قرآنی برای فهم وحی استفاده شود.

شیخ محمد تقی شریعتی علیرغم تأکید بسیار بر روش قرآنی و پای بندی خود بدین روش و ناسازگاری آن با روشهای کلامی و فلسفی ولی در طی بحث وحی از روش برهان و استدلال همراه با ساده سازی مباحث بهره جسته است چنانکه خود می نگارد: «در این تألیف [تبیین وحی] کوشش فوق العاده کرده و رنج بسیار برده ایم و اهتمام داشته ایم که مطالب در عین حالی که برهانی و مستدل است، روشن و واضح باشد».[12]

البته برهان و استدلال در روش شناسی استاد محمد تقی شریعتی به معنای منطقی و روش فلسفی آن نیست بلکه برهان و استدلال به معنای حکمت جدلی است. چنانکه جهت تبیین و اثبات مسائل و مقوله‌های مورد بحث به امور تجربی و تجربیان دانشمندان اروپایی و آثار نوشتاری ایشان به فراوانی تمسک می‌جوید.

استاد شهید مرتضی مطهری مجموع روشهای فکری اسلامی را چهار روش بر می‌شمارد:

1 - روش فلسفی مشایی؛ در این روش فقط تکیه بر برهان عقلی است.

2 - روش فلسفی اشراقی؛ در این روش به دو چیز تکیه می شود: برهان عقلی و تصفیه‌ی نفس.

3 - روش سلوکی عرفانی؛ در این روش فقط بر تصفیه‌ی نفس تأکید می شود و هیچ اعتمادی به برهان عقلی نمی شود.

4 - روش استدلالی کلامی؛ این روش از جهت آن که از استدلال های عقلی استفاده می کند به روش مشایی نزدیک است اما با این تفاوت که اصول و مبادی عقلی متکلمین غیر از فلاسفه است. متکلمان از مقبولات و معقولات عملی که در منطق است بهره می گیرند. ضمن آن که متکلم در روش پژوهشی خود متعهد است که از  باورهایش  دفاع کند.[13]

استاد محمد تقی شریعتی در روشی که برای فهم مسأله‌ی وحی بهره جسته و بدان پای بند است روش کلامی است؛ گرچه خود در برابر متکلمان موضع‌گیری می‌کند. چنانکه ایشان در تمامی کتاب برای فهم مباحث از لغت و مثال و نوشته‌ی دانشمندان اروپایی، بهره می‌گیرد که تا اندازه‌ای مقبولیت پیدا کرده‌اند.  

تبیین موضوع بحث

 منظور از وحی آن چیزی است که به پیامبر ابلاغ شده است. پیامبر چگونه آنچه را که می شنید، بیان می‌کرد؟ چه کسانی آن را می‌شنیدند؟ چگونه با آن برخورد می‌کردند؟ چه کسانی شنیده را می نگاشتند؟ چه کسانی این نگاشته را تدوین کرده اند؟ نوع تدوین چگونه بود؟ این‌ها مربوط به آن بخش از وحی است که قرآن گفته می‌شود و بحث تاریخی است که از آن به تفصیل در علوم قرآنی بحث می شود. در بحث وحی شناسی به مرحله ی بیش از این یعنی پیش از ابلاغ وحی به مردم خواهیم پرداخت. به بیان دیگر پیامبر به مردم می‌گفت: چنین چیزی بر من وحی شد. آنچه که بر او وحی شده است. بحث ما در این است که چگونه و از جانب چه کسی وحی می‌شد؟ و … بنابراین قلمرو بحث را خواستم از همین آغاز روشن کنم که بحث ما از این جهت تاریخی نخواهد بود. بلکه نظری است که بیشتر تحلیلی و توصیفی آن را دنبال می کنیم. 

معنای لغوی وحی  

استاد محمد تقی شریعتی با بهره گیری از روش قدما ابتدا به بیان معنای لفظی وحی می پردازد آنگاه در صدد پی بردن به حقیقت وحی اهتمام می دارد.[14] ایشان به معنای لغوی الفاظ و اصطلاحات قرآن تأکید دارد و این شیوه را برای درک صحیح تر معنای خاص قرآن، مؤثرتر  و کارآمد تر می داند[15]. در پایبندی به همین شیوه است که ابتدای معانی مطرح شده در باره ی وحی را می کاود و بیان می دارد وحی یعنی: «اشاره کردن، قاصدی فرستادن، در نهان با کسی سخن گفتن ، چیزی را به کسی الغاء کردن تا آن را بداند، کاری به شتاب کردن، الهام، کتابت»[16]

سپس به نقل معنای وحی از ”مفردات“ راغب اصفهانی[17] می‌پردازد. چنانکه او در معنای وحی گفته است: «اصل وحی اشاره ی سریع است؛ و برای متضمن بودن معنای سرعت، به کاری که سریعا انجام می یابد (امر وحی) می گویند. و نیز به سخنی که به طور رمز و یا تعریض ادا شود و گاهی به آواز مجرد از ترکیب(خالی از حروف و الفاظ) و یا اشاره با بعضی از اعضاء (با دست و چشم و سر و غیره) و به کتابت و وسواس هم گفته می شود. همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند».[18]

چیستی وحی؟

وحی هر چه که باشد از سنخ وجود است. از مقوله های تصوری و ادراکی عادی نیست. (البته وحی‌ای که مورد نظر ما است. وحیی  که چنانچه به کسی برسد  بعد از این،  پیامبر نامیده می‌شود) وحی چون بیرون از قلمرو تصور و ادراک ما است، در نتیجه، شاید نتوان به یک تبیین جامع و کاملی از آن دست یافت. با توجه به این که به نظر می‌رسد، وحی یک امر تجربی است. تجربه ی مخفیِ فردی. چیزی که فرد خاصی تجربه می‌کند. لذا بیانش برای کسی که تجربه نکرده دشوار است. و کسی هم که به این تجربه رسیده، به راحتی نمی‌تواند آن را بیان کند. مانند کسی که عاشق نیست، نمی‌داند که عشق چیست. و کسی که عاشق است، نمی‌تواند بگوید که عشق چیست؟ مورد اول از باب ندانستن و مورد دوم از باب نتوانستن است. مقوله‌هایی از قبیل وحی اینگونه است.  کسی که چنین دریافتی نداشته، نمی‌داند که چیست. و کسی که چنین دریافتی پیدا کرد چون سخنش، چیزی نیست که به بیان درآید، نمی‌تواند آن را بیان کند. جهت نزدیک تر شدن هرچه بیشتر به مقوله ی مورد نظر از نظر ذهنی به موارد زیر توجه شود.

1 - یکدسته از امور هست که همگان تجربه می‌کنند. یا همگان می‌توانند تجربه کنند و تجربه ی آن برای همه هم اتفاق می‌افتد. یا اغلب چنین تجربه‌ای دارند. مانند تجربه ی تشنگی، گرسنگی، جراحت، درد، و … برای افراد ممکن است که تجربه‌ها شدت و ضعف داشته باشد. مثلاً یکی دل درد را شدیدترین درد بداند و دیگری دندان درد و یا چشم درد را. ولی همه احساسی تا اندازه‌ای مشترک از درد دارند. اینها را می‌توان تجربه‌های جهان فرودین دانست.

2-  بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه هست ولی همه نمی‌توانند آن را تجربه کنند. حال علت آن چیست؟ چندان معلوم نیست. شاید فرصتش فراهم نشود یا ممکن نباشد. مانند: عشق، تجربة قتل. همه‌ می‌توانند عاشق بشوند ولی نمی‌شوند. خصیصه انسان کشی به نظر می رسد که در همه هست ولی همه، انسان نمی‌کشند.

3- بعضی از تجربه‌ها، در اختیار همه قرار نگرفته است. بلکه اختصاص به گروهها و افراد خاص دارد. افراد خاص و گروههای خاصی می‌توانند چنین تجربه‌ای را داشته باشد. مثلاً تجربه زن بودن، تجربه مرد بودن، تجربه دختر بودن یا پسر بودن، این نوع از تجربه‌ها دراختیار بشریت نهاده شده ولی همه ی انسانها نمی‌توانند تجربه کنند. یک مرد زن بودن را نمی تواند فهم کند و یک زن هم مرد بودن را[19].

4 -  نوعی از تجربه هم هست که در اختیار همه‌ی انسانها نیست؛ نه از نوع تجربه‌ی سوم. این نوع از تجربه‌ها، برای افراد خاصی، در موقعیت‌های خاص و بعد از تلاشهای خاص، ایجاد می‌شود، که از این نوع تجربه‌ها، به تجربه‌های عالم بالا تعبیر می‌کنند. یا تجربه ی معنوی، تجربه ی مینوی یا تجربه ی روحانی. تجربه ی عالم بالا خود به دو دسته تقسیم می‌شود: تجربه‌های عرفانی و تجربه‌های وحیانی  یا پیامرانه.

تجربه های عرفانی همان است که برای مولوی ، عطار، سنایی، ابن‌عربی، سید حیدرآملی، حافظ و دیگران اتفاق افتاده است.

 

تجربه های وحیانی

تجربه ی وحیانی تجربه ای است که فرد یا افراد خاصی پیدا می کنند. این تجربه به آنها احساس خاصی می‌بخشد که به عنوان حس مسؤلیت گفته می‌شود. مسؤلیت واگذری یافته های آن تجربه به دیگران . با این تجربه فرد، احساس رسالت می‌کند. پیامی ‌دارد که باید به دیگران برساند. تفاوت تجربه ی پبامبرانه و با عارفانه دراین است که عارف سراغ کسی نمی‌رود و یا اگر سراغش بروید، شما را کمک می‌کند؛ ولی پیامبر یعنی کسی که به تجربه پیامبرانه رسیده باشد، خود را مسؤل می داند تا دیگران را نیز به آن جا یگاه  و منزلتی که خود نیک دریافته، برساند. پیامبر به تعبیر علی(ع)  "طبیب دوار بطبه"[20] است. حضرت موسی(ع) برای درمان جامعه ی بیمار،  از مرکز ثقل فروپاشی آن کار خود را می آغازد. به مرکز ارائه ی خدمات جنسی می رود. چون وظیفه خود می‌داند. این همان سیر من الحق الی الخلق است که در اسفار به تفصیل از آن سخن گفته شده است. یک شخصیت عرب گفته بود اگر من به جای پیامبر بودم از معراج بر نمی‌گشتم. همین بیانگر تفاوت تجربه های پیامبرانه با عارفانه است. و این همان وحی است. چون وحی تجربه خاصی است، بیان و پرداختن و توصیف به آن بسیار دشوار و شاید نا ممکن بنماید.

برای نزدیک تر شدن هر چه بیشتر بحث به ذهن، مثالی در اغلب کتابها آمده است با کمی تغییر آن را بیان می‌کنم. در مدرسه کر و لالها، افرادی با ویژگی کرولال، به تحصیل اشتغال دارند. برای تبیین مفاهیم کمی و کیفی ، معلم آنها، از تمثیل و تشبیه استفاده می‌کنند. اگر این معلمها بخواهند ازصداها و موسیقی، چیزی برای آنها بگویند و توصیف کنند، چه درکی از آن خواهند داشت. اگر چنانچه ما انتظامی یا شجریان را برای تدریس بیاوریم و اینها بخواهند زیر و بم صداها را و نُت ها را تدریس کنند، چه درکی آنها از این صداها خواهند داشت. هیچکدام از این فراگیران توان شنیدن ندارند. با توجه به این که صدا در عرصة تدریس انتظامی غیر از صدا در عرضه تدریس شجریان می‌باشد ولی آنچه که این دو استاد موسیقی و آواز برای فراگیران بگویند، آنها درکی نخواهد داشت. چون تجربه ی شنیدن صدا را ندارند.

وضعیت وحی برای بشر مانند بیان کردن صدا و موسیقی برای کرها و لالها یا توصیف رنگ ها و نور  برای نابینایان است . بر فرض هم توانائی بیانش باشد، آن طرف توانایی درک آن را ندارد، چون نمی توان  آن را برای فردی که تجربه نکرده به چیزی تشبیه کرد. لذا همان تشبیه‌هایی هم که از وحی بیان شده است با وحی بسیار فاصله دارد.

انواع وحی   

استاد محمد تقی شریعتی پس از بیان معنای لغوی از مفردات راغب، خود به گزینه ی خاصی نمی پردازد و گویا به معنای اخیر در مفردات راغب بیشتر رغبت نشان می دهد: « همچنین به کلام خدا که به انبیاء و اولیاء القاء می شود وحی می گویند». سپس با رویکردی تحلیلی به آیه ی شریفه به تبیین انواع وحی می پردازد: «و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء انه علی حکیم»[21]

1 – دیداری و شنیداری

 وحی یا به واسطه ی فرستاده ای است که شخص دیده و سخنش شنیده شود. همچون تبلیغ جبرئیل برای پیامبر در صورت مشخص و معین دحویه ی کلبی[22] که ”او یرسل رسولا فیوحی“ را دلالت گر بر این نوع از وحی می داند. 

2 – شنیداری

وحی یا با شنیدن کلام بدون معاینه و دیدن صاحب کلام است؛ مانند شنیدن موسی، گفتار خداوند را که جمله ی من وراء حجاب دلالت بر این نوع از وحی دارد[23].

3 – القائی

وحی یا با القاء مطلب در قلب تحقق می یابد چنانکه پیامبر فرمود روح القدس در قلبم دمید.[24]

4 – الهامی

وحی یا با الهام بر فرد مورد نظر صورت می گیرد. مانند ”و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه“[25] خداوند به مادر موسی الهام فرمود که فرزندت را شیر بده و هرگاه که بر جانش ترسیدی او را به دریا بسپار و ...  

5 – تسخیری

وحی یا با تسخیر و به کار واداشتن است، مانند وحی به زنبور عسل که می فرماید و اوحی ربک الی النحل[26].

6 – رؤیایی   

وحی یا با خواب دیدن تحقق می یابد چنانکه پیغمبر فرمود: « وحی و نبوت منقطع است ولی اخباری که مؤمن بشارت آنها را در خواب می گیرد و می بیند باقی است.»[27]

همچنانکه در معنای وحی گفته آمد وحی سخن و القاء کلام الهی است. این القاء یه چند گونه ممکن است رخ دهد. و تمامی آنها از آن جهت که کلام خداوند است وحی گفته می‌شود. چگونه ممکن است وحی که خود مقسم است قسمی از خود قرار بگیرد. دقت شود: خداوند اگر بخواهد با کسی سخن بگوید؛ یعنی بخواهد بر او وحی بفرستد؛ سه روش ممکن است. و در بیان اولین روش – از طریق وحی- مجدد آن وحی تکرار شده است. معنای آیه با تعبیرات استاد شریعتی این گونه خواهد شد که خداوند اگر بخواهد بر کسی وحی بفرستد به او وحی می‌فرستد.      

روشن است که تمامی انواع وحی که بیان شد از آیه ی شریفه استفاده نمی شود. خود استاد محمد تقی شریعتی نیز بدان توجه دارد و سه قسم اخیر را از تأ ویل و تحلیل لفظ الا وحیا استنباط و فهم می کند[28]. سپس با استناد به سخت راغب اصفهانی می گوید: «در هر مورد دیگری از قرآن که لفظ وحی آمده باید بر یکی از معانی مذکور حمل شود»[29]

البته استاد شریعتی به جهت موضوع و عنوان کتاب که ”وحی و نبوت“ است لازم بود به تبیین انواع وحی می‌ پرداخت و تفاوت آنها را از یکدیگر با شواهد قرآنی باز می‌گفت و به پرسشهای موجود در این باره پاسخ می داد. استاد بیان نکرده‌است که چگونه استنباط می‌شود آنچه بر مادر موسی وحی شد از نوع الهامی آن بوده است و آنچه بر موسی وحی شد از نوع شنیداری آن. این تفاوتها را ایشان از خود آیه فهم نکرده است بلکه فهمهای پیشینی بوده که بر آیه تحمیل کرده است. و یا فهمهای دیگران از آیه است. ضمن آن که آیه شریفه و تبیین استاد شریعتی برای این است که راههای سخن گفتن خدا را با بشر بیان کند که یکی از این 6 راه ممکن است. اما خود او بی توجه به این که در صدد بیان انواع وحی و طرق ارتباطی خداوند با بشر است چنین می گوید: «شیخ محمد عبده در رساله ی توحید پس از بیان معانی لغوی و شرعی وحی می گوید: معرفتی که با واسطه یا بیواسطه برای انسانی حاصل می شود اگر بداند از جانب خداوند است وحی است و اگر نداند الهام نامیده می شود. پس الهام یک نوع احساسی است مانند اندوه و شادی یا گرسنگی و تشنگی»[30].

با توجه به مطلبی که استاد از عبده آورده چگونه ممکن است جمع بین این معنا که خداوند به وسلیه‌ی الهام، با بنده‌اش سخن بگوید و  الهام بیانشد که خود از مصادیق وحی است و وحی یعنی سخن گفتن خداوند با شخص معین. از سوی دیگر شرط الهام به این است که الهام گیرنده نداند آنچه بر او الهام شده از جانب خداوند است. چون با عنایت به مدعای عبده اگر بداند که از جانب خداوند است وحی خواهد بود و اگر نداند که از جانب خداوند است الهام خواهد بود. الهام که از انواع وحی است، اگر ندانیم منشأ الهام خداوند است، پس سخن خدا نخواهد بود پس در نتیجه اصلا وحی نخواهد بود. و اگر بدانیم سخن خداوند است پس به تعبیر عبده وحی است و دیگر الهام نخواهد بود. بنابراین الهام نقطه مقابل وحی قرار می‌گیرد و حال آن که قسمی از وحی است.   

حقیقت وحی

پس از تبیین معنا و انواع وحی استاد شریعتی به حقیقت و چیستی وحی می‌پردازد. اما در آغاز بحث تلاش برای درک حقیقت وحی؛ بلکه تلاش برای درک حقیقت هر شیئی را بیهوده و بی  ثمر بر می شمارد. و دلیل آن را هم غیر علمی بودن آن می‌داند. بدین بیان که « هرچه علوم پیش می رود بشر خود را از درک حقایق عاجزتر می بیند. به حدی که امروز دیگر کسی مدعی کشف حقیقت ماده ی محسوس هم که آن را بدیهی می پنداشتند نمی شود تا به مشکلات دیگر به خصوص امور غیبی برسد[31]». استاد شریعتی با این ادعا راه کشف حقیقت وحی را منتهی به بن بست می داند. البته تلاش خود را در باره ی وحی در همین نقطه وا نمی نهد بلکه به جای پرداختن به حقیقت وحی بهتر آن می داند که به اوصاف و آثار وحی پرداخته شود. چنانکه تصریح می کند: «همه ی توجه دانشمندان مصروف اوصاف و آثار است. و از این راه به نتایج معقول و محسوس می رسند نه پنداری و موهوم»[32].

برای درک و دریافت حقیقت اشیاء راهی خاص و شیوه ای ویژه تدارک دیده شده و بایسته است در این طریق با روش و ابزار خاص آن وارد شد.  استاد شریعتی راهی که در پیش می گیرد بهره‌گیری از تجربه و علوم تجربی و دانشمندان بیشتر تجربه‌گرا است. و کاربرد و دامنه ی علوم تجربی تبین روابط بین پدیده ها و بیان آثار و خواص آنها است. پس وجهی ندارد و ناممکن است با روش علوم تجربی راه به حقیقت اشیاء برد.

از آن جهت که استاد شریعتی از جمله فلسفه ستیزان و رهپویان غزالی و میرزا مهدی اصفهانی است روشن است که فلسفه تنها راه میسور برای درک حقیقت را بر خود ببندد و آن را موهوم بداند: « بنا براین بحث از حقیقت وحی و جبرئیل و روح و ... جن و ملک و امثال این امور به جایی نمی رسد»[33].  و برای اثبات همین مدعا- پوچ بودن و به جایی نرسیدن تحقیق در باره ی حقیقت شیء به آیه ی شریفه استناد می کند که از تو از روح می پرسند بگو روح از امر پرودگار من است. و به شما از دانش آن جز اندکی داده نشده است.[34] استاد شریعتی منظور از روح را در این آیه به معنای وحی و فرشته وحی دانسته که به بشر جز دانشی اندک‏، چیزی در این باره به او داده نشده است.

مادی بودن وحی

نکته‌ای که استاد شریعتی در این جا بیان می‌کند که در حقیقت روزنه‌ای برای درک چیستی وحی بر ما می‌گشاید: «بعد از آشنایی مسلمین با فلسفه ی یونانی مسأله ی تازه ای در این باره به وجود آمد که: روح مجرد است با مادی؟ و این مسأله منشأ اختلاف میان علمای اسلام شد که هنوز هم جر و بحث و کشمکش ادامه دارد. باید توجه داشت که عموم فلاسفه از مشاء و اشراق و بسیاری از دانشمندان قائل به تجرد روح یا نفس می باشند.[35] و کسانی هم که آن را مادی می دانند می گویند ماده‌ی بسیط قابل بقایی است نه از سنخ مادیات دیگر. فقط بعضی از متکلمان و اهل فقه از عامه گفته‌اند روح جسمی است ساری در بدن مانند آب در گل و زیت در زیتون که با مرگ نابود می شود. و باز در رستاخیز با بدن به وجود می آید. و معاد فقط جسمانی است[36]. بعضی از بزرگان هم از اظهار نظر در باره ی مادی بودن یا مجرد بودن آن خود داری  کرده گفته اند بشر قادر به درک حقیقت روح نیست. فقط اندک دانشی به آثار آن می توان داشت[37]».[38]

پس از بیان این دسته بندی، استاد به اثبات مدعای خود می پردازد و از این میان نظریه‌ای را بر می گزیند: « حال باید دید آیا امروز هم می توان موجودات را به مجرد و مادی تقسیم نمود؟ وقتی ما می بینیم علم و اطلاع قدما نسبت به ماده  ی محسوس چه اندازه ناچیز بوده است  و چه حقایقی در باره ی آنها کشف شده که آنان تصور هم نمی توانستند کرد آیا در این صورت تحقیقات و تعاریف و پندارهای راجع به مجرداتشان را می توان پذیرفت؟ ضمنا باید متوجه بود که چنین اصطلاحی در اسلام - نه در قرآن و نه در حدیث - وجود ندارد. پس بهتر نیست که ما هم به پیروی قرآن بگوییم روح مخلوق دیگری (خلقا آخر[39]) است غیر از مخلوقات محسوس که شناخته ایم؟»[40]

منظور استاد این است که در جهان آفرینش با موجوداتی تا کنون رو به رو بوده ایم که تا اندازه ای نسبت به آنها شناخت یافته ایم. و نیز موجوداتی هست که ما آنها را نتوانسته ایم بشناسیم. چنانکه فهرست عناصر به تازگی کامل شده است. و تمامی اینها موجودات مادی و محسوس هستند.

دقت شود با رد غیر مادی بودن بخشی از موجودات و این که همه ی موجودات در  مجموعه ی محسوسات قرار می‌گیرند خدا نیز به جهت آن که غیر محسوس را رد کردیم در ضمن  مجموعه‌ی محسوسات  قرار خواهد گرفت و به تعبیر استاد شریعتی خدا و فرشتگان و وحی و عالم غیب تماما نیز محسوس خواهد بود. چنان که خود استاد با استناد به نهج البلاغه چنین می نگارد: «امیر المومنین در نهج البلاغه درست مانند موجودات مادی از ملائکه سخن گفته و سر و دست و پا و حجم و مقدار برایشان قائل شده است. بنابراین اشکالی به نظر نمی رسد که ما ملک و جن و روح را هم مادی بدانیم ولی با خصوصیات و اوصاف و حالاتی غیر از آنچه در مادیات محسوس خود شناخته ایم. و از جنس و سنخ دیگر. همچنانکه با پیشرفت علوم پدیده های جدید و خواص تازه ای دانسته ایم بنابراین ما از بحث در مجرد و مادی بودن روح و نقل آراء و ادله ی طرفین صرف نظر کرده...»[41] 

با این بیان استاد، تا اندازه ای معنا و مفهوم وحی برای ما روشن تر می‌گردد.  اگر چنانچه بر  اساس مدعای شیخ محمد تقی شریعتی تقسیم موجودات به مادیات و مجردات را مردود بدانیم باید موجودات را در ضمن مجموعهای گردآوریم و آن مجموعه با توجه به تعبیرات استاد یقینا، مجرد نخواهند بود پس به ناچار باید به تعبیر ایشان محسوس باشند. بنا براین ملک و جن و جبرئیل و میکائیل و ذات باری را باید وجوداتی مادی و محسوس بدانیم. [42] البته این نظریه به اعتقاد ایشان معضلی ایجاد نمی کند چون دیگران هم همین باور را پیشتر اظهار داشته اند.

با توجه به این بخش از سخنان استاد لااقل اینکه جنس وحی چیست برای ما روشن شد که جنس وحی امری محسوس است از جنس سایر محسوسات. چون موجودات به محسوس و غیر محسوس تقسیم نمی‌شوند. هستی در  نگاه استاد شریعتی مساوی با محسوسات است و وحی نیز از یکی از زیر مجموعه‌ی محسوسات.

به تعبیر استاد شریعتی چون به نص قرآن، روح همان وحی است. و  گفته شد که وحی و روح امر غیبی است. و غیب چیزی نیست که بتوان بر آن درنگ روا داشت و بدان راه یافت. راهی بدان نیست تا راز و رمز آن را فهمید. بدین جهت ایشان نهیب می زند و زنهار می دهد که:« باید توجه داشت که هر موضوعی از هر مقوله باشد نمی توان آزادانه اندیشید!»[43]. بایسته است برای اندیشیدن و فکر کردن حد و مرزی گذاشت و حرمت خطوط قرمز را پاس داشت. تعمق در عقاید را ایشان بر نمی‌تابد. حوزه‌ی باور -که وحی و باور به وحی نیز از آن جمله است- اگر بخواهد در برابرش علامت سؤال قرار گیرد فرد باید بداند که از طریق حق و حقیقت دور افتاده است. در حوزه ی دین و عرصه ی اعتقادات در نگاه استاد شریعتی، جای درنگ و تعمق نیست. ایشان با صراحت تمام تعمق در عقاید را سبب بروز کفر می داند[44]. به اعتقاد ایشان تنها راه گشوده در برابرمان برای درک وحی قرآن کریم و روایات معصومین است که استاد شریعتی برای درک معنا و مفهوم وحی از همین روش بهره جسته است. جهت فهم وحی پس از نقل معنای لغوی آن و استناد به آیه ی 50 از سوره ی شورا و نیز روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری نقل می کند هر سه طریق وحی را برای پیامبر امری مسلم می داند.

وحی در روایات

سازوکاری که استاد برای فهم آیه به کار گرفته این است که سراغ مفردات راغب رفته و پس از بررسی واژگانی آن کتاب رشید رضا را دیده و با روایتی که رشید رضا از صحیح بخاری و مسلم و سیره‌ی ابن هشام نقل کرده به تبیین معنای آیه پرداخته است. بنابراین استاد تحت تأثیر راغب و رشید رضا به چنین نظری رسیده است. آن هم بیشتر با منابع و مآخذ اهل سنت.

در تبیین چگونگی وحی در زبان روایات، ایشان به نقل روایت صحیح بخاری از رشید رضا می پردازد: « گاهی مانند آواز زنگ و درای (بدون ترکیب حروف و کلمات ) می شنوم و چون قطع می شود مطالب دریافته و مقصود را فهمیده ام. و این سخت ترین انواع وحی است. و گاهی فرشته در برابرم به صورت مشخص و مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید. و هنگامی که مرا ترک می کند آنچه که گفته در قلبم محفوظ مانده است.»[45]

استاد شریعتی با نقل گفتاری از سیره ی ابن هشام که پیامبر خوابهایی می دید که مانند روشنایی بامدادان صدق و حقانیتش روشن می شد...[46]  و روایتی از صحیح بخاری و نیز از صحیح مسلم که جبرئیل در بیداری بر پیغمبر ظاهر شده و او را به خواندن مأمور کرده به پیروی از رشید رضا بین دو دسته‌ی آیات جمع می کند که « چون تلقی وحی و رؤیت فرشته مستلزم توانایی فوق العاده بوده است همچنان که آثارش در وجود پیغمبر ظاهر شد و ویرا با آن شجاعت خارق العاده و قوت نفسانی عجیب به وحشت و لرزش انداخت. پس ابتدا در خواب دید آنچه بعدا در بیداری باید مشاهده کند تا قبلا آمادگی پیدا نماید و تا اندازه ای به آن مأنوس شود.»[47]

تجربی بودن وحی

در این بخش، استاد به نکته ی دیگری در باره ی وحی اشاره دارد و آن ترس و لرزی است که در بار نخست وحی پیامبر دچار آن شد. به نظر می رسد که با توجه به ساختار ذهنی و معرفتی استاد شریعتی معقول و منطقی می نماید. زیرا وحی از مقوله های حسی است. از خداوندی که خود محسوس است این وحی گرفته شده و به پیامبر  القاء شده است. همه ی آنچه که اتفاق افتاده چون در فضای کاملا محسوس و مادی است در نتیجه آثار و خواص آن را هم خواهد داشت. بدین جهت پیامبر با رو به رو شدن با یک پدیده ی نو پیدا دچار وحشت می شود. و با افزایش وحی و همراهی بیشتر جبرئیل بر میزان توانایی پیامبر افزوده گشته و از ترس و لرز او کاسته می شود تا جایی که حتا در بین راه یا سوار بر مرکب بر او وحی می شود. به نظر می رسد این بخش از دیدگاه استاد محمد تقی شریعتی را دکتر عبدالکریم سروش به خوبی تبیین کرده است.

سروس وحی را برای پیامبر یک تجربه‌ می‌داند. تجربه‌ای که فقط پیامبران کاشف آن بوده اند و به سادگی به دست نمی‌آید ولی برای دیگران می‌تواند اتفاق بیفتد و اتفاق هم افتاده است. سروش معتقد است، اگر پیامبری به معنای نزدیک شدن به عوالم معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی است، این یک تجربه است[48]. در این صورت، تجربه خاصیت خود را خواهد داشت. می‌توان این تجربه را افرون‌تر، غنی‌تر و قوی‌تر کرد. همانند بسیاری از تجربه‌های دیگر که یک نحوه‌ وابستگی و پیوستگی بین میزان تجربه‌ و مهارت ایجاد می‌شود. پس پیامبر، پیامبر‌تر می‌شود. چنانکه شاعر، شاعر‌تر می‌شود. چون پامبر دوره‌ای را پیامبری می‌کند که هنوز نبوت در مراحل نخسین است و دوره‌ای نیز که به نهایت پختگی می‌رسد. با این نگاه، وحی به این معنا نیست که پیامبر در یک بار، به گنجی برسد و تا پایان عمر از آن چه به دست آورده خرج کند. بلکه وحی، همچون باران رحمت، مستمراً بر او می‌ریخت[49].

سروش در این بخش برای اثبات تدریجی بودن وحی و تفاوت تحمل پیامبر در ابتدا و انتهای وحی، به خبرهای رسیده از ابن خلدون استناد می‌کند. تفاوت کوتاهی و بلندی آیات مکی و مدنی را ناشی از تجربه‌ ابتدائی و تجربه‌ی گسترده‌ی نبوت می‌داند. پیامبری که با نزول چند آیه از علق، بر می‌آشوبد و هراسناک می‌شود، پس از گذشت زمان نسبتا طولانی به یک باره نیمی از سوره‌ی توبه، آن هم هنگامی که بر الاغی سوار است، نازل می‌شود. و با تغییر تجربه‌ی پیامبر، موقعیت پیامبر نیز تغییر می‌یابد و از حالت انزار و درهم شکستن دگمی‌های پیشین به حالت سازندگی و رسالت استقرار آئین دگرگونی می‌یابد.

سروش بعد از تبین این دبدگاه، خود به صراحت با بهره‌گیری از دیدگاههای عرفانی مولوی مدعی می‌شود که با بسط و گسترش شخصیت پیامبر، تجارب دینی و وحیانی او نیز گسترش می‌یافت. بدانجا رسید که زان پس، وحی تابع او شد نه او تابع وحی[50]. جبرئیل تابع او بود تا او تابع جبرئیل ـ پیامبر بدان مرحله رسید که از جبرئیل هم درگذشت و او را وانهاد[51]. لذا او هرچه پیامبرتر می‌شد، آئین او نیز فربه‌تر می‌شد.

استاد شریعتی علیرغم آن که ابتدا تصریح می کند که ما را از تعمق و تدقیق بر مقوله های اعتقادی باز داشته‌اند ولی از این حکم منهی روی بر می تابد و بر وحی می اندیشد که یک امر  محسوس است و نیز مبتنی بر  تجربه پیامبر.  البته با توجه به نقدهایی که بر دیدگران وارد می سازد این که منبع وحی درون خود پیامبر باشد را نمی پذیرد.   تا بدین جا در رابطه با حقیقت وحی چند نکته روشن شد:

1 – وحی از نظر جنسیت و کیفیت مادی و محسوس است.

2 – وحی یک امر تجربی است.

3 – امور تجربی به میزان افزایش و کاهش تجربه دچار نوسان خواهد شد.

تحقیقی پیرامون روایات وحی

پس از بیان نظرات استاد شریعتی اینک به روایاتی می‌ژردازیم که استاد بدانها استناد ورزیده و چگونگی وحی را با استناد به آنها پذیرفته است.

 اولین مسأله‌ای که در وحی شاید مطرح باشد و بتواند گره از بسیاری ابهامات بزداید، تلقی خود پیامبر از وحی است، سودمند خواهد بود اگر کاووشی داشته باشیم در روایاتی که خود پیامبر، تلقی خودش را از وحی بیان می‌کند.

ابن‌اسحق از زهری و او از عروة‌ بن‌زبیر به نقل از عایشه چنین حدیث می‌کنند. نخستین مرحله‌ای که رسالت پیامبر(ص) آغاز گردید رؤیاهای صادقه ( خوابهایی که با واقع انطباق می‌یافت) می‌دید. پیامبر(ص) خوابهایی که می‌دید همانند روشنی سپیده‌ی صبح روشن و صادق بود. از آن پس خداوند تنهایی را در نظرش محبوب گردانید. هیچ چیز از تنهایی برای پیامبر(ص) دوست داشتنی‌تر نبود.[52]

این روایت تاریخی، از عایشه نقل شده ‌است. در صورت اتمام سند و تأیید آن ، مسأله مهم این است که، عایشه برداشت یا تفسیر خودش را از وحی پیامبر، بیان کرده است. با توجه به این که رابطه‌ی پیامبر با عایشه به سالهای بعد از هجرت بر می‌گردد. باید این خبر را عایشه از دیگری شنیده باشد یا پیامبر سالها بعد از آغاز وحی، برای او نقل فرموده باشد.   

ابن اسحاق، از عبدالملک بن‌عبیدالله بن‌ابی‌سفیان بن‌ علا  ابن جاریه‌ی ثقفی نقل می‌کند: آنگاه، که خداوند اراده کرد تا کرامتش رانشان دهد و نبوت پیامبر را بیاغازد، پیامبر (ص) هر گاه از شهر بیرون می‌شد به اندازه‌ای که خانه‌های مکه از دیدش پنهان می‌شد، وبه کوه پناه می‌برد. پیامبر به هر سنگ و درختی که می‌گذشت، به او می‌گفت: «السلام علیک یا رسول الله » پیامبر متوجه صدا می‌شد. هرچه به اطراف خود دقیق می‌شد، چیزی جز سنگ و درخت نمی‌دید. پیامبر اینگونه می‌دید و می‌شنید. و بعد ازاین ها بود که جبرئیل در حراء در ماه رمضان به نزد پیامبر آمد.[53]

هچنان که از روایت بر می‌آید. عبدالملک بن‌عبیدالله، برداشت خودش را از وحی نوشته است. هیچ اشاره‌ای ندارد که خود پیامبر (ص) آن را نقل کرده باشد.

می‌توان این موارد را که بیان کردیم مکاشفاتی  دانست که برای پیامبر اتفاق افتاده است و در تماس پیامبر با دیگران آنها را برای افراد بیان کرده است و این افراد مکاشفات را اینگونه، انتقال داده اند. البته همه‌ی این ادعاها پس از تأیید اسناد به لحاظ اعتبار درست خواهد بود.  

 عبید بن عمیر بن قتاده لیثی نقل می‌کند که پیامبر در هر سال یک ماه را در حراء اعتکاف می‌کرد. و برنامه‌اش این بود که بعد از ورود به کعبه و پیش از ورود به منزل ، خانه خدا را طواف می‌کرد. تا که در سال بعثت که ماه رمضان بود پیامبر طبق معمول به حراء رفت و دیگران هم با او بودند. تا که آن شب فرارسید.  جبرئیل به نزد پیامبر آمد.[54]“

همچنان  که از این روایت نیز مشهود است، برداشتهای فرد از ماجرای وحی است، البته عبید در ادامه همین روایت از پیامبر (ص) اینگونه نقل می‌کند: «من خواب بودم، جبرئیل به نزد من آمد. چیزی را برایم آورد که از دیباج بود و در آن کتابی بود. پس گفت بخوان ! من گفتم: نمی‌توانم بخوانم . چنان مرا فشرد که مرگ را در پیش چشم خود می‌دیدم. سپس گفت: بخوان ! گفتم : چه بخوانم ؟ مجدد مرا چنان فشرد که مرگ را در پیش چشمهایم می‌دیدم و این کار چند بار تکرار شد. تا که گفت: اقرء بسم ربک الذی خلق….من هم آن را خواندم . جبرئیل رفت و من از خواب بیدار شدم. همه‌ی آنچه که اتفاق افتاده بود، تماماً در قلب من نگاشته شده بود. از حراء بیرون شدم. به میانه‌ی کوه که رسیدم، آوازی شنیدم که می‌گفت: ای محمد! تو فرستاده خدایی و من جبرئیل هستم. سرم را به آسمان بلند کردم جبرئیل را به صورت یک مرد در افق آسمان دیدم. به هر طرف که نگاه می‌کردم. او را می‌دیدم».[55]

شاید این روایت اولین موردی باشد – پس از تأیید سند روایت- ، که خود پیامبر، ماجرای وحی را نقل می‌کند. البته عبید بیان نمی‌کند که چی شد که پیامبر ماجرای وحی را برای او نقل کرد. علی‌ ای‌ حال ، او از زبان پیامبر نقل می‌کند.

آنچه که ما از آن تلقی وحی داریم که قرآن باشد، به اقتضای این روایت در خواب اتفاق افتاده است، و دیگر ماجراهایی که بین پیامبر وجبرئیل اتفاق افتاده، چون در بیداری بود، در قرآن هم نیامده است . البته آنچه که تا به این جای این روایات ، استفاده می‌شود این است که بعد از این که به منزل برمی‌گردد ماجرا را برای خدیجه تعریف می‌کند. بعید نیست که تمامی نقل ها از این ماجرا به نقل ماجرا از زبان خدیجه منتهی شود.

عین همین روایات در صحیح بخاری و مسلم نیز آمده است. با این تفاوت که در آنها مسأله خواب مطرح نیست بلکه آنچه بیان شد را در بیداری دیده است. یعنی این روایات اصل حادثه را دوگونه نقل کرده‌اند:

1 -  خواب بودن و خواب دیدن،

2 - بیدار بودن و دیدن جبرئیل.

در سه آیه از آیات قرآن وحی به گونه‌ای توصیف می‌شود که تبدیل به مباحث اساسی در عرصه‌ی کلام و بعد هم فلسفه و عرفان شده است، نخست به سه آیه اشاره می‌کنم و بعد هم چگونگی نگرش به این آیات:

در سوره‌ی واقعه آمده است: انه لقرآن کریم، فی کتاب مکنون[56]

در سوره‌ی بروج آمده است: بل هو قرآن مجید، فی لوح محفوظ،[57]

در سوره‌ی زخروف آمده است:  انا جعلناه قرآناً عربیاً[58] 

البته در  آیات دیگر نیز به قرآن کریم اشاره و یا تصریح دارد ولی در آن آیات بعضاً به حالت نزول می‌پردازد و یا به نوع نگاه و برداشت انسانها ازآن آیات. ولی در سه آیه‌ی بالا به مرحله‌ی پیش از نزول قرآن اشاره دارد. لذا:

یکم از یک مجموعه حکایت می‌کند که این مجموعه پیش از این بوده است

دوم - آن مجموعة پیش  از این بوده را خداوند به زبان عربی قرار داده است.

سوم - این قرآن از پیش بوده، در جایی بوده است

چهارم -  آن جا لوح محفوظ و کتاب مکنون بوده است.

پرداختن به لوح محفوظ و کتاب مکنون و تبیین چیسنی آنها، فعلاً در حوزه و قلمرو پژوهش‌ ما نمی‌گنجد[59]. ولی آن چه مسلم است این است که قرآن در کتاب مکنون و  لوح محفوظ موجود بوده است. همان لوح محفوظی که شاید بخشی از آنها تحت عنوان الواح بر پیامبران پیشین فرود آمده است.

این نکته و یا مسأله به نظر می‌رسد که تا قرن اول و دوم مسلم بوده که قرآن از جائی که هست و وجود دارد، به جای دیگری که پیامبر خدا است،‌ جا به جا شده است. در این جابه جائی تردیدی نیست الا اینکه سه پرسش اساسی مطرح کرده‌اند:

نخست کجا بوده، آن جائی که بوده،  کجا بوده است؟

دوم -  آن جا از قدیم بوده یا آفریده شده است؟

سوم -  آنکه چگونه این جابه‌جائی صورت گرفته است؟

در جای دیگری به تفصیل در این باره سخن گفته‌ام[60].

علامه طباطبایی و شعور مرموز

علامه‌ی طباطبایی از همان آغاز بحث، مقصود خود را از وحی فراگیر نمی‌کند بلکه آن را فقط در قلمرو بشری تبیین می‌کند. جهت بررسی اندیشه‌ی علامه طباطبایی در باره‌ی وحی و چیستی آن بایسته است چند اصل پیش فرض را مسلم انگاشت:

1- کمال جویی هستارها، علامه‌ی طباطبایی بر این باور است که دستگاه آفرینش با تربیت تکوینی خود هر نوعی از انواع خارجیه را به سوی کمال مناسب خود سوق می‌دهد. گرچه برخی از افراد در مسیر تکوینی خود گرفتار آفت شده و باز می‌مانند ولی دستگاه آفرینش هرگز از پیشینه‌ی خود دست نکشیده و به کارش ادامه می‌دهد. چون انسان یکی از این انواع است ناچار از راه آفرینش به سوی مقصد کمالی خود رهنمون می‌شود.(طباطبایی، ص50)

2- استخدام همه چیز؛ ساختمان وجود انسان سراپا نیازمندی است که این نیازها جز در پرتو زندگی با دیگران –اجتماع- تأمین نخواهد شد. و انسان به گونه‌ای آفریده شده است که هر چیزی را برای خودش می‌خواهد. این غریزه‌ی فطری را که در همه چیز به کار میبرد نسبت به همنوعان خود نیز به کار خواهد برد و در این باره هیچ استثنایی نخواهد داشت. بنابراین انسان موجودی استخدام طلب بوده و اجتماع را برای تکمیل استخدام انتخاب کرده است.(همان، ص51)

3- داد و ستد انسانی؛ انسان از آن جهت که به تنهایی و در نتیجه کار و کوشش خودش به تنهایی و بدون بهره گیری از کمک دیگران نمی‌توانند نیازهای زندگی خود را تأمین کند. و از سوی دیگر نمی‌تواند حاصل کار و کوشش دیگران را بدون هزینه و مجانی به تملک خود در آورد. زیرا آنچه او از دیگران می‌خواهد دیگران نیز همان خواسته را خواهند داشت. بنابراین انسان، اجتماع تعاونی –داد و ستد-را بهترین وسیله تشخیص داده و آن را  برگزیده است. بخشی از نتایج کار خود را به دیگران داده و در برابر آن از نتایج کاری آنها برخوردار می‌شود.(همان، ص52)

4- گسست اجتماعی؛ گرچه داد و ستد در بین انسانها امری بایسته است؛ ولی نظر به این که انسان از روی ناچاری به این اجتماع رویکرد داشته است، پیوسته از ژرفای دل در اندیشه‌ی گسست این بند و در پی گسیختگی است. هرگاه که توانی در خود بیابد از پایمال کردن حقوق دیگران کوتاهی نخواهد کرد. چنان که تاریخ گواه این بدسگالی انسان است افراد توانا و نیرومند، ناتوانان را زبون ساخته و به زیر یوغ بندگی خویش کشیده‌اند. و از انسان همانند دیگر موجودات جاندار و بی‌جان بهره برده‌اند.(همان، ص52)

5- بایستگی قانون؛ از همین جا است که انسان می‌یابد پیوستگی اجتماعی بدون قانون تأمین کننده حقوق افراد ناممکن است. پیوسته قوانینی باید در جامعه‌ی انسانی دایر باشد تا گسست اجتماعی رخ ندهد.(همان، ص53) چگونه ممکن است شعور غریزی انسان که خود منشأ بروز اختلاف و فساد است بتواند منشأ برای رفع اختلاف و عاملی برای از بین بردن فساد بشود. ضمن این که قوانین بالاگفت، بر افعال و اعمال اجتماعی مردم خواهد پرداخت نه بر شعور درونی و احساسات نهانی انسانها. و حال آن که بسیاری از اختلافات از شعور درونی خود خواهی و احساسات نهانی سرچشمه می‌گیرد. و رفع اساسی این نوع اختلافات به اصلاح احساسات درونی انسانها بستگی خواهد داشت، نه صرفا بر تأکید و تشدید آنها و حک و اصلاح قانونگذاران.(همان، ص54)

6- دین تنها روش اصلاح درونی؛ تنها روشی که می‌تواند صفات درونی انسان و اعتقادات را ضمانت و اصلاح کند روش دینی است که به هر سه جهت اعتقادات و اخلاق و اعمال انسانها رسیدگی می‌کند. بنابراین برطرف کننده‌ی واقعی اختلافات اجتماعی تنها روش دینی است.(همان، ص55)

7- وحی تنها راه دین، نظر به این که زدودن اختلافات از جامعه بدون تردید به صلاح انسان و سبب کمال اوست و این تنها راه برای برطرف کردن اختلافات است و از سوی دیگر دستگاه آفرینش هر نوع را به سوی کمال حقیقی هدایت می‌کند. پس به ناچار دستگاه آفرینش، دین حق را باید برای انسان‌ها تعیین کرده و به جهان انسانی "وحی" کند.(همان، ص55)

بنابر این در نگاه علامه‌ی طباطبایی تنها راه رسیدن دین به مردم برای حل اختلافات، "راه وحی" است چنانکه با صراحت می‌گوید: «باید در میان بشر غیر از شعور فکری، شعور باطنی دیگری بوده باشد که بتواند جامعه‌ی بشری را از اختلاف و کشمکش نجات دهد و افراد شایسته‌ای بپروراند».(همان، ص56)

علامه‌ی طباطبایی از وحی به عنوان شعور باطنی یاد می‌کند در برابر شعور فکری و عقل انسان. این شعور باطنی غیر از نبوغ فکری برخی افراد است. وحی یک شعور مرموز غیر فکری است که مطالب حقه به واسطه‌ی این شعور به دست می‌آید.(همان، ص57)

علامه‌ی طباطبایی وحی را شعوری مرموز می‌داند که ما را نسبت به چگونگی آن هیچ آگاهی نیست. و چگونگی رسیدگی وحی را با حقایق ما نیز نمی‌فهمیم. به بیان دیگر یک گونه پیوندی بین محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین-احکام- وجود دارد که از فکر و اندیشه‌ی ما پوشیده مانده و ما را بدان راهی نیست. بنابراین در نگاه علامه‌ی طباطبایی راه برای فهم و درک چیستی وحی بر ما پوشیده است و هر تلاشی هم در این باره بیهوده خواهد بود. و حال آن برخی بخشی از سخن علامه طباطبایی را می‌پذیرند که وحی شعوری مرموز است و ما را راهی برای درک و فهم آن نیست-چنانکه در آغاز نوشتار بدان پرداختیم- ولی این بدان معنا نیست که هیچ راهی برای درک و فهم چیستی وحی نداریم. با استفاده از اولیای وحی(مطهری، ص405) می‌توان چگونگی آن را تا اندازه‌ای تبیین کرد. اما علامه‌ی طباطبایی معتقد است چگونگی وحی از فکر ما پوشیده می‌باشد و دلیل آن را هم این گونه بیان می‌دارد: زیرا اگر رابطه‌ی آنها به عینه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده‌ی آنها است همان شعور فکری ما می‌شد. در صورتی که این گونه نیست.(همان، ص64)

علامه‌ی طباطبایی معتقد است که نبوت و راه وحی یک راه فکری نیست؛ زیرا امکان خطا در فکر انکار ناپذیر است و از سوی دیگر همه‌ی کمالات اکتسابی بشر، تنها از راه فکری نمی‌باشد بلکه راه و یا راه‌های دیگری هم متصور است. و راه وحی یکی از آنها است که مدلول وحی -محتوای وحی- یک سلسله دستوراتی است که اختلافات بشری را برطرف کرده و نیکبختی جامعه را تأمین می‌کند در صورتی که آن دستوران با کفالت دستگاه آفرینش به مردم برسد. بدیهی است که در این میانه-از گرفتن پیام از خداوند تا رساندن آن به مردم- خطایی واقع نخواهد شد. بدین معنا که نبی باید انسانی باشد که ادراک درونی او در ضبط و حفظ وحی و زبان او در تبلیغ به مردم خطا نکند و کردار او موافق گفتارش بوده باشد و در عین حال در دیگر مراحل زندگی مانند انسانهای عادی است.(همان، ص60) بنا براین شعور نبوت و یا همان وحی اکتسابی نیست و از حکومت و تسلط وسائل عادی بیرون است. لازمه‌ی این نظریه این است که حادثه و پدیده‌ی نبوت مانند معجزه، معلولی است خارج عادت و ناچار علتش نیز علتی خارق عادت است.(همان، ص61)

نکته‌ی مهمی که علامه‌ی طباطبایی بدان می‌پردازد تکامل تدریجی نبوت و وحی است. البته ایت تکامل را در باره‌ی پیامبران باور دارد ولی این که نسبت به یک پیامبر آیا ممکن است این تکامل اتفاق بیفتد چیزی نمی‌گوید: «چون تکامل نوع انسان تدریجی است نبوت نیز به تدریج تکامل پیدا خواهد کرد. و هر دعوت دینی تازه‌ای از دعوت کهنه و گذشته کامل‌تر می‌باشد. و با اطلاعاتی که در دست داریم این نظریه را به دعوتهای دینی موسوی و عیسوی و محمدی-علیهم السلام- می‌توانیم تطبیق دهیم»(همان، ص62).

در پایان سخن علامه‌ی طباطبایی نظریه‌ی خود را این گونه کامل می‌کند:«نبی با شعور وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ ما، با زبان خود ما سخن گفته و از روابط فکری ما استفاده می‌کند. و طبق مثل معروف، شیرینی آمیزش جنسی را برای کودک خردسال با شیرینی حلوا تقریب می‌کند».(همان، ص65)

با توجه به آنچه گفته آمد در سخنان علامه‌ی طباطبایی دو نکته‌ی اساسی وجود دارد: یکی تکامل در وحی است که به میزان رشد و تعالی جامعه‌ی انسانی، وحی نیز تعالی می‌یابد. و دیگری تفاوت زبان اخذ وحی از خداوند با زبان انتقال وحی به مردم است. پیامبر پیام و دستورات را با زبان خاصی از خداوند می‌گیرد ولی آن را با زبان عربی به مردم ابلاغ می‌کند.     

صدر حکمای الهی (979-1050)

در فرصت فراهم آمده، تلاش می‌کنم تا دیدگاه ملاصدرا را از کتاب مفاتیح‌ الغیب ایشان تبیین کنم.

ملاصدرا معتقد است « تکلم» مصدرِ صفت نفسی است. به معنای ایجاد کلام کردن. و فایده‌ی کلام آنگاه تحقق خواهد یافت که اعلام شود و اظهار گردد.

باید توجه داشت که کلام خود مستقل نیست بلکه باید قائم به چیزی باشد. ملاصدرا رابطه‌ی کلام را با متکلم، رابطه‌ی فعل می‌داند با فاعل، نه رابطه‌ی صفت با موصوف.

حتا ممکن است برخی رابطه‌ی کلام را با متکلم، از قبیل رابطه‌ی بناء با ساختمان بدانند. یا رابطه‌ی نویسنده با کتابی که نوشته شده است. کلام و متکلم غیر از همه‌ی اینها است. همچنان که در بالا یادآور شدیم. ملاصدرا کلام را صفت نفسی می‌داند. حوزه‌ی کلام حوزه‌ی نفس است.

هدف متکلم از کلام، نخست ایجاد جوهر صورتهای حروف و شکل دادن آن حروف توسط مخارج دهان است. و این، همان اعلان و اظهار است. نتیجه‌ی ظهور بخشیدن، غیر از آگاه کردن و چیزی خواستن است. اظهار کلام غیر از اعلام آن است. آشکار شدن هر کلام، غیر از ابلاغ آن است. باید به این دوئیت و تغایر توجه شود. برای تبیین بهتر لازم است بدانیم که کلام بر سه گونه است:

1 ـ کلام برتر.

کلامی است که هدف و غایت آن، همان ظهور و بروز است و هیچ هدفی جز خلق همان کلام و اظهار آن وجود ندارد. این کلام، همان ابداع امر و امر «کن» می‌باشد.

جهان هستی، مظهر کلمات تامه‌ی الهی‌اند. نه پایان می‌پذیرند و نه نابود می‌شوند که این کلام چیزی جز همان مخلوقات و ظهورات الهی نیست.

2 ـ کلام میانی

کلامی است که غیر از ایجاد کلام و اظهار آن، هدف دیگری هم در آن وجود دارد. با کلام، ایجاد می‌شود و ظهور می‌یابد ولی آن‌چه ظهور یافته است، سر پیچی و یا جدایی در آن راه ندارد. مانند فرمان الهی به فرشتگان که اطاعت در ذات و سرشت آنها نهاده شده است[1].  چه فرشتگانی که به امور مادی می‌پردازند. و چه فرشتگانی که به امور معنوی و عالم مجردات. این فرشتگان، وجودشان بر پیروی و نهادشان بر اطاعت و فرمانبرداری است. این کلام، بدون واسطه صورت می‌گیرد

3ـ کلام فرودین

و این کلامی است که برای ایجاد و خلق آن مقصود و مرادی خواهد بود که سرپیچی و پیروی، نیز در آن می‌باشد. باید که نگهبانی باشد تا افراد را نگهداری و راهنمایی کند. همانند خطابات خداوند به متکلمین( انسان و جن ) این کلام با واسطه صورت می‌گیرد. با فرستادن کتابهای آسمانی. رسولان الهی که هم کتابها و هم پیامبران و هم مکلفین آفریده شده‌اند. چون در این مورد واسطه وجود دارد. احتمال سرپیچی و عصیان بسیار است. ولی در مورد دوم که واسطه در میان نیست، سرپیچی صورت نمی‌گیرد.

به لحاظ مراتب همچنان که گفته شد، بالا‌ترین مرتبه‌ی کلام، عبارت است از مرتبه‌ی ابداعی که همان مرتبه‌ی قضاء حتمی است. یعنی صورتهای موجودات به همان ترتیب که اراده‌ی ازلی ایجاب کرده است ـ حکم کلی الهی در اعیان موجودات به همان ترتیب که در نفس‌الامر می‌باشندـ . چنانکه پروردگارت مقرر داشته که جز او را  نپرستید[2]

در مرتبه‌ی بعد از آن و پائین‌تر از آن، مرتبه‌ی امور تکوینی است. این مرتبه همان عالم قدر زمانی است. همه چیز نزد او به اندازه است.[3]

و مرتبه‌ی بعد از آن، امر تشریعی است، که امر تشریعی در جهان ماده و ظرف زمان و اندازه‌های عینی ، تحقق می‌یابد. از این قبیل است سفارش به نوح نبی[4]

ملاصدرا، انسان کامل را مظهر خداوند متعال می‌داند و هر سه مرحله از کلام را در انسان کامل متجلی می‌بیند. چون انسان کامل، جانشین خداوند در زمین است.

مرحلة نخست: افاضه و بخشش حقایق و ریزش معارف الهی بر او و بر گوش دل او. و سخن گفتن او با خداوند، درخواست فیض از خداوند و بخشش به زبان ذاتی از حق است. البته در صورتی که به مرتبه‌ی عقل بالفعل برسد که کارش صورت دادن معانی عقلی است. و آن کسی که به مرتبه‌ی عقل بالفعل رسیده باشد، به عقل بسیط بدل شده و جوهری شده است که حقایق را بیان و به معارف عقلی گویا می‌شود. فقط کار او در این مرحله صورت دادن حقایق است.

مرتبه دوم یا میانی: فرمان دادن و باز داشتن، اعضاء و ابزارها است. آن هم به واسطه‌ی حرکت دادن قوای نفسانی نیروهای طبیعی خود. فرمان نفس بر قوای طبیعی بدن جاری می‌شود و آنها هم پیروی می‌کنند. تمامی امور طبیعی انسان در این زمینه از کلام او قرار می‌گیرد.

مرتبه سوم یا فرودین و پائینی: درخواست به واسطه‌ی زبان و یا دست و یا اعضاء و جوارج است. کلام ممکن است به:

گفتن باشد

و ممکن است به اشاره باشد

و ممکن است به نوشتن باشد

و ممکن است به عمل کردن باشد.

و یا چیز دیگری غیر از این امور.

دقت شود که اگر حد واسط را از میان برداریم و کلام بدون واسطه از خداوند شنیده شود، دیگر راهی برای سرپیچی و عصیان باقی نخواهد ماند.

صدر حکمای الهی مراحل سه گانه‌ی از وحی را از این آیه‌ی شریفه، نیک دریافته است: سوره‌ی شورا آیه 51 که خداوند با هیچ بشری سخن نگفته است مگر به وحی، یا از پس پرده‌ای و یا با فرستاده‌ای. که ملاصدرا همان قسم نخست را کلام حقیقی می‌داند.[5]

پس از تبیین کلام الهی، صدر حکمای الهی به بررسی تفاوت یا عدم تفاوت کلام و کتاب می پردازد[6]  برخی کلام را غیر از کتاب می‌دانند. بدین معنا که کلام را بسیط و کتاب را مرکب می‌دانند. کلام از عالم امر و دفعی است و کتاب از عالم خلق و تدریجی است.

ملاصدرا حکمای الهی معتقد است کلام و کتاب در ذات یک چیزند ولی در مقام افاضه و نسبت دادن دو چیز می‌گردد. کلامی که از نَفْس انسانی بیرون می‌شود، صورتِ الفاظ می‌یابد که نَفَس انسانی نامیده می‌شود در مقابل نَفَس رحمانی.

نفس رحمانی الهی، همان وجود گسترده‌ی الهی است که حق تعالی به اراده‌ی ذاتی به حسب اقتضاء رحمان بودن خداوند، به جهت پحش فیض و رحمت سبحانی برانگیخته شده و به صورت حروف و آنچه که از حروف ترکیب می‌شود، درآمده است. همان‌گونه که از همان وجود انبساطی ( گسترده) صورتهای حقایق و موجودات مقید، سرچشمه می‌گیرند.

بنابراین، صورت الفاظ نسبتی به فاعل دارند، از آن جهت که از او صادر شده‌اند. و نیز نسبتی به قابل دارند، یعنی از آن جهت که در آن به حصول پیوسته است. یعنی ظهور پیدا کرده است. پس به یک اعتبار و به یک شأن آن را کتابت (نوشتار) و به اعتبار و شأن دیگری آن را کلام (گفتار) گویند.

بنابراین، تفاوت گفتار و نوشتار به تفاوت فاعل و قابل است و نیز به چگونگی اعتبار معتبر (به کسره) بر می‌گردد.

صدر حکمای الهی بر این باور است که قرآن موجود در بین ما، هم کتاب است و هم کلام.

قرآن از آن جهت که کلام است، نوری است از نورهای معنوی الهی که از نزد او فرود آمده است و منزل نخست آن قلب هر یک از بندگان اوست که مورد دوستی او قرار گرفته‌اند. ( آن را به قلب تو نازل کرد[7]. قرآن به حق نازل کردیم و به حق نازل شد)[8].

و قرآن از آن جهت که قرآن است، کتاب و نوشته است که در آن، آیات احکام از آسمان ( جانب ملکوت ) جزء جزء بر دفتر دلهای عاشقان و اوراق نفوس رهروان، فرود آمده است.

در هدایت و بهره‌گیری از قرآن، پیامبران و پیروان، یکسان‌اند. در قرآن کریم بزرگترین معارف ربویی است که پیامبر را بدان آموزش داده و در آن اخلاق و سجایای پسندیده و نیکوئی است که پیامبر بدان متخلق و موصوف است. چنانکه می فرماید: تو خلقی عظیم‌داری، انک لعلی خلق عظیم.[9]

اما در چگونگی فرود آمدن کتاب و کلام، صدر حکمای الهی چنین می‌گوید: روح انسان همانند آیینه‌ای است که چون به صیقل عقل قدسی، برای بندگی تمام، صیقل خورد، و از آن پرده حجاب‌های طبیعت و زنگار سرکشی و معصیت بر طرف شد در آن هنگام نور معرفت و ایمان -که حکماء از آن به عقل مستفاد یاد می‌کنند- تابان گردد. و به واسطه‌ی این نور عقلی، حقایق ملکوت و پنهانیهای جبروت برای انسان، آشکار گردد. چنانکه به واسطه‌ی نور حسی، صورتهای مثالی ـ برزخی ـ در آینیه‌های صاف، نمایان گردد. البته اگر شفافیت و براقی آن به واسطه‌ی طبیعت و صفای آن به واسطه‌ی زنگار تیره، ویا پرده‌ای آن را مانع نگردیده باشد. چون نفوس انسانی به جهت اصل سرشت خود، آمادگی و صلاحیت پذیرش نور ایمان و بخشش رحمان را دارد، اگر چنانچه تاریکی و ظلمتی آن را فرا نگرفته باشد. یا پرده‌ای آن را از ادراک حق مانع نگردیده باشد چنانکه فرماید بر دلهایشان مهر زده شده و نتوانند چیزی را فهم کنند.[10]

یا فرماید: بلکه آنچه که انجام می‌د‌اده‌اند بر دلهای ایشان غلبه‌ کرده و زنگ نهاده.[11]

چون نَقش انسانی از خواستهای بدنی چشم پوشیده و از سرگرمی‌های آنچه که در تحت آن پیروی شهوت و خشم و حق و تخیل است روی گردانیده و روی دل به سوی صفحه‌ی عالم ملکوت اعلی کرد به نیک بختی بزرگی راه بافته است. شگفتیهای جهان ملکوت و آیات با عظمت الهی را مشاهده خواهد کرد. چنانچه فرماید:

و شمه‌ای از آیه‌های بزرگ پرودگارش را بدید[12].

اگر چنانچه روح ، قدسی و دارای نیروی قوی باشد، آنچه را که در طبقه‌ی بعد از خودش است، روشن و نورانی نماید. او را جهت رفتن و پرداختن به کلام بالایی، از زیرین و پائین باز نمی‌دارد و سرگرم نمی‌کند. لذا هر دو طرف را حفظ می‌کند و به هر دو سو متوجه است.

به جهت نهایت قوّت و غایت شدّت، در فاصله‌ی میان معقولات و محسوسات جای گرفته، جهت باطن، او را از جانب حسّ ظاهری باز نمی‌دارد. او همچون فرد عامی، ناتوان و ضعیف نیست که چون به سویی متوجه شد از سوی دیگر غایب گردد. چنانچه ایشان را، دیدن از شنیدن، باز می‌دارد. یا ترسیدن از خواستن.

اما روح قدسی، آنگونه است که کاری از کاری و در جهانی بودن از جهان دیگر بازش نمی‌دارد. چون به افق اعلی نگریست، انوار معلومات الهی بدون آموزش بشری، از خداوند فرا گیرد. اثر آن آموخته‌ها، به قوای روح سرایت کند و صورت آنچه که روح قدسی مشاهده می‌کند برای روح بشری‌اش متمثل گشته و صورت بیابد. و از‌ آن، به ظاهرِ وجود اثر گذارد و بر حواس ظاهر مخصوصاً چشم و گوش که لطیف‌ترین و برترین حواس ظاهراند، متمثل گردد.

لذا شخص محسوسی را خواهد دید و کلام منظوم الهی را در نهایت زیبایی و فصاحت خواهد شنید. نوشته‌ی آن را خواهد دید. آن شخص محسوس، فرشته‌ای است که فرود آمده و وحی را به همراه دارد که همان کلام و کتاب الهی است.

صدرای‌ صدرحکمای الهی معتقد است، نباید این شخص را ساخته و پرداخته‌ی خیال دانست که وجود عینی ندارد. این سخن متمثل شده به آن گونه نیست که صورت خیالی خارج از ذهن نداشته باشد بلکه وجود بدون از ذهن و اندیشه دارد.

فرشتگان همچنانکه گفته شد کلام میانی‌اند. ایشان دارای ذات و گوهری حقیقی هستند. اضافه و توجهی نسبت به مرحله و مرتبه‌ی پایین‌تر از خود را دارند. همچون اضافه‌ی روح به بدن. البته نه بدن مادی، بلکه بدنی که در آخرت محشور و برانگیخته می‌شود ـ یعنی بدن مثالی ـ ذات حقیقی آنها از جهان امر و عالم قضاء الهی است ولی ذات اضافی آنان، خلقی و کتابی و قدرتی است که از این ذات اضافی، فرشتگان لوحی ـ لوح محفوظ یا لوح محو و اثبات ـ مانند اسرافیل ـ که از همه برتر است ـ و از آنان ـ فرشته‌های لوحی ـ لوحهای کتابی ایجاد می‌گردد.

فرشتگان آنان که در صف نخست‌اند و ربته‌ای بالاتر دارند، در بیداری با پیامبر (ص) برخورد می‌کنند. البته با روح قدسی پیامبر. چون روح نبوت به عالم آنان ـ جهان وحی‌ الهی و علم اعلای ربانی اتصال و پیوستگی دارد ـ یعنی عقل فعال. فرشتگان الهی توجهی به پائین دارند و پیامبر که به مرتبه‌ی عقل فعال رسیده است توجهی به بالا دارد. پیامبر، کلام الهی را که اظهار حقایق توسط مکالمه و سخن گفتن حقیقی است می‌شوند. وحی در اینجا کلام حقیقی ربانی است. و چون پیامبر (ص) با فرشتگان هم صحبت و همدم است، صدای نوشتن قلمهای آنان و گفتگوی ایشان را می‌شنود . این جا همان قاب قوسین او ادنی است. مقام قرب و معقد صدق است.

چون پیامبر (ص) به فضای ملکوت آسمان برسد ـ روح قدسی در حال القاء وحی ـ برای او، صورت آنچه که در لوح نفس خود در عالم ارواح قدری ـ لوح محو و اثبات دیده، متمثل گردد. و از آن جا اثرش به ظاهر او برسد. در این حالت، به حواس ظاهری او حالت بی‌خودی و خواب غالب گردد.

بیش از این گفته شد که روح قدسی توجهش به هر دو عالم حس‌ و روح، مشاعر و حواس را به کار گرفته و آنها را در راه معرفت و اطاعت الهی مدد می‌رساند. و چون خداوند او را بدون حجاب و پوشش خلقی، و یا بواسطه‌ی فرشته و یا جز‌‌ آن مورد خطاب قرار داده و بر آیات پروردگارش آگاه و بر نفس قدسی او نفش ملکوت و صورت لاهوت را منطبع و منقوش می‌کند.

صورتی از صورتهای وحیی برای او متمثل و آن صورت را به حق باطنی سوق می‌دهد و قوه‌ی ظاهری را بالا کشیده و برای او ـ روح قدسی ـ صورتی نه مانند صورتهای خواب و یا خیال، بدون جدائی از روح حقیقی خود متمثل می‌گردد. برای این روح قدسی، حقیقت فرشته به صورت محسوس خود، آنگونه که روح قدسی آن را درک کند متمثل می‌گردد.

لذا فرشته را به صورتی غیر آن صورت که در عالم امر ـ  لوح قضاء ـ بود، بلکه به صورت خلقی قدری مشاهده می‌کند. سخن او را بعد از تحقق وحی می‌شنود یا به دست او نوشته‌ای را می‌بیند.

بنابراین، همگی چه فرشته، چه کلام و چه کتاب که توسط باطن و روح قدسی یا فرشته ارتباط برقرار کرده، از باطن به مشاعر و حواس ظاهر او انتقال می‌یابد و این بدان معنا است که نفس پیامبر از جهان باطن به عالم ظاهر باز گشته است. پس از سفر نخست پیامبر از جهان شهادت به عالم غیب. لذا شخص پیامبر، این حالت بر قوای حسی‌ او حالتی همچون بی‌خودی و تحیر، و به وحیِ فرستاده شده حالتی شبیه بیهوشی دست می‌دهد. این همان فرو ‌فرستادن کلام و کتاب الهی است.[13]

زیبا آفرین

ابوحامد محمد غزالی م 505 [1]

برای دستیابی به دیدگاه غزالی لازم است نظرات او را پیرامون وحی که در سه کتاب به تفصیل از آن بحث کرده، مورد بررسی قرار دهیم:

کتاب‌المنفذمن‌الضلال (شک و شناخت)

معارج‌القدس

و تهافت ‌الفلاسفه

در کتاب‌ المنفذ من‌ الضلال که توسط آقای صادق آئینه‌وند به شک و شناخت ترجمه شده است در تبیین حقیقت وحی اینگونه می‌گوید:

گوهر انسان در اصل فطرت خالی و ساده است. همچون آئینه‌ای صاف و شفاف از جهان هستی، هیچ چیزی نمی‌داند. و جهان هستی فقط یک عالم نیست. بلکه عالمهای بسیاری است که ما یعلم جنود ربک‌الاهو.[2] (شمار لشگریان خداوند را جز خود او کسی نمی‌داند). خداوند با ابزار ادراکی که در اختیار بشر گذاشت، بشر توانست، نسبت به جهان هستی، آگاهی بیابد. و برای ارتباط انسان با جهان و کسب آگاهی، ابزار مختلفی را در اختیار دارد که این ابزار و امکانات ادراکی، در طی چهار مرحله به انسان داده می‌شود. به عبارت دیگر برای ادراکات انسان، چهار مرحله قرار داده شده است:

مرحلة نخست: ادراکات حسی. [3]

ارتباطی که انسان از راه حواس پنجگانه خود با جهان هستی بر قرار می‌کند و می‌تواند آنها را بشناسد. البته ادراکات حسی هم از نوعی طبقه‌بندی در انسان برخوردار است:

1 ـ حس بساوائی: برای درک گرما، سرما، تری، خشکی، زبر، نرمی.

2 ـ بینائی: برای درک رنگها، صداها، شکل‌ها، (میدان عمل این حس گسترده‌تر از دیگر خواص است.)

3 ـ حس شنوائی: برای شنیدن صداها، و آهنگ‌ها

4 ـ حس چشائی: برای درک مزه‌ها، شوری، شیرینی، ترشی، تلخی .....

5 ـ حس بویائی: برای درک بوها،

مرحله دوّم: وجود قوه‌ی تمیز است[4] که این مرحله بعد از سن هفت سالگی در افراد تحقق پیدا می‌کند. تا پیش از این مرحله، شخص با جهان محسوسات درگیر است و بعد از مرحله‌ی اول و قرار گرفتن در مرحله‌ی دوم است که از جهان محسوسات عبور می‌کند و او دارای توانایی تشخیص و تمیز است. فرد قدمی به سمت کمال بر می‌دارد و مرتبه‌ای از درجات کمال را کسب می‌کند.

مرحلة سوّم: قوه‌ی عقل[5]

در این مرحله، بسیاری از اموری که در مرحله‌ی نخست و دوم توان درک آنها را نداشت، درک می‌کند. بین امور جایز و غیرجایز، واجب و غیر واجب فرق می‌گذارد و به ادراک کلیات توفیق می‌یابد.

مرحلة چهارم: قوه‌ی وحی [6]

مرحلة قوه‌ی وحی، مرحله‌ای بالاتر و برتر از قوه‌ی عقل است. این برتری چنان است که برای فرد افق دیگری می‌گشاید به گونه‌ای که فرد می‌تواند چشم دیگری بیابد و به جهان غیب و آینده‌ی جهان، آگاهی بیابد.

اگر دقت کرده باشید، کسی که درگیر محسوسات است و دوره‌ی کودکی را می‌گذراند، از تمیز و بازشناسی خوب از بد، زشت از زیبا، باز می‌ماند. و چنانچه که به قدرت و قوه‌ی تمیز نائل شد، از ادراک کلیات و درک خوبیها و بدیها، واجبات و محرمات، باز می‌ماند.

کسی هم که در مرحله‌ی سوم است، گرچه قوه‌ی عقل را دارا است ولی توانائی درک مرحله‌ی بالاتر را ندارد. همچنانکه یک کودک از مدرکات عقلی سر باز می‌زند و آنها را دور از ذهن می‌داند، برخی حتی از خردمندان هم، به انکار مرحله‌ی چهارم می‌پردازند. چون هنوز به مرحله‌ی کلام حتا همان مرحله‌ی سوم نرسیده‌اند که نیک درک کنند که مرحله‌ی بالاتری هم وجود دارد. لذا به انکار آن می‌پردازند.

غزالی بر این باور است که وحی یک نوع قوه و توانائی است که فرد باید به آن برسد و این امر برای همگان میسر نیست. ولی این را ما می‌دانیم که معارفی در جهان هستی وجود دارد که این معارف از طریق عقل قابل دسترسی نیست. بلکه تنها راه دستیابی ما به آن، وحی است. وحی به نظر غزالی روشی است برای درک اموری که عقل از ادراک آن ناتوان است.

به نظر غزالی، وحی مرحله‌ای و موقعیتی است که شخص پیامبر که در آن مرحله و موقعیت قرار گرفت حقایق فرا عقلی را دریافت می‌کند.

این که این حقایق به صورت الفاظ است یا به صورت معنا است؟ یا صورت دیگری دارد؟ غزالی در این‌باره در “شک و شناخت” باید گفت سکوت برگزیده است.

در کتاب معارج ‌القدس بیشتر به وحی پرداخته و لایه‌های دیگری از آن را بیان می‌کند.

در معارج‌ القدس، وحی را یک امر اکتسابی نمی‌داند. بلکه آن را هدیه و موهبت الهی می‌داند. البته مقدمات کار را فرد نبی فراهم می‌کند. همه‌ی اینها نقش شاید آمادگی داشته باشد تا بتواند وحی را نیک دریابد.

در حقیقت غزالی می‌خواهد بگوید:

یکم: نبوت یک امر اتفاقی نیست. بلکه بسترهای آماده‌ی پیشین لازم است.

دوم: نبوت یک امر همگانی نیست. چنین موهبتی برای همگان فراهم نیست.

تقریبا غزالی نوعی ترکیب و امتزاج را بین اختیار و استعداد جمع کرده است.

غزالی به غیر طبیعی بودن سرشت وحی باور دارد در برابر کسانی که باور به طبیعی بودن سرشت وحی داشتند. البته غزالی این مدعا را به صورتی بسیار ساده و روان مطرح می‌کند. آیا تفاوت بین نبات و حیوان وجود ندارد؟ به لحاظ گستره‌ی فعالیت، بسیاری از کارها را حیوانات می‌توانند انجام دهند که گیاهان از انجام آن ناتوانند و همین اختلاف در نسبت بین انسان و حیوان هم وجود دارد. حوزه‌ی کار و فعالیت انسان بسیار گسترده‌تر از حیوان است.

این‌ها بر می‌گردد به طبیعت گیاهان و جنبندگان و انسانها. انبیاء هم طبیعت آنها به گونه‌ای است دارای توانائی خاصی هستند.

زیبا آفرین

بو علی سینا

بوعلی سینا برای عقل چهار مرتبه بیان کرده است:

عقل هیولائی یا عقل بالقوه

عقل بالملکه

عقل بالفعل

عقل مستفاد

مرتبه نخست: عقل بالقوه

این توانائی ادراک اولا در همه‌ی انسانها وجود دارد.

ثانیاً تا زمانی که عقل چیزی از کمالات و معقولات را درک نکرده است در مرحله‌ی قوه قرار دارد.

مرتبه دوم: عقل بالملکه

این عقل وقتی در فرد تحقق می‌یابد که معقولات اولی را درک کرده باشد. یعنی فرد با ادراک می‌تواند حقایق دیگری را درک کند مثلاٌ درک می‌کند که جزء کوچکتر  از کل است. کل بزرگتر از جزء است.

مرتبه سوم: عقل بالفعل

علاوه بر معقولات اولیه، معقولات اکتسابی نیز در ذهن تحقق یافته اند که در صورت لزوم، ذهن به آنها مراجعه می کند که به آن عقل بالفعل می گویند. در این مرتبه عقل حقایق را در خود دارد ولی فعال نیست فقط وقتی که لازم است سراغ آنها رفته و از آنها استفاده می‌کند.

مرتبه‌ی چهارم: عقل مستفاد

همان ادراکات اولیه و ادراکات اکتسابی، حالت فعال پیدا کرده و صورتها را تعقل می‌کند. حتا خود را هم تعقل می کند.[1] انسانی که به این مرحله برسد، او انسان کامل است.

بوعلی سینا ملاک سیر و حرکت فرد را در مدارج و مراحل عقل در عرصه‌ی حدسیات ارزیابی می‌کند.

فراگیری ممکن است از جانب معلم باشد یا از جانب غیر معلم. فراگیر – معلم – اگر چنانچه دارای استعداد قوی باشد، دارای حدس است. حدس بوعلی سینا، شاید جایگزین تخیل فارابی شده است. الا این که فارابی تخیل را خاص پیامبری دانست، ولی بوعلی سینا حدس را خاص پیامبر نمی‌داند، بلکه حدس در مراتب، به نحو اشتداد و ضعیف وجود دارد.

برخی چنان با استعداد و باهوش هستند که بسیاری از چیزها را پیش خود و بدون حضور در محضر معلم فرا می‌گیرند، یعنی اینها حدس می زنند، چون از قدرت حدس بالایی برخوردارند که قوه‌ی حدس آنها جایگزین یادگیری می‌شود. و خود حدس از اموری است که به لحاظ کمی (تعداد حدس) و کیفی (سرعت حدس) دارای مراتب است:

بعضی از مردم در موارد زیادی حدس می‌زنند. (مثلاً در مسابقات ورزشی)

بعضی از مردم، اصلاٌ حدس نمی‌زنند.

بعضی از مردم، گاهی حدس می‌زنند و گاهی حدس نمی‌زنند(بدین معنا که حدسهای آنها گاهی مطابق با واقع در می‌آید و گاه مخالف با واقع می‌باشد. 

بعضی از مردم، قوه‌ی حدس آنها، از سرعت بالایی برخوردار است.

بعضی از مردم در بیش ترین زمان ممکن حدس می‌زنند.

بعضی از مردم هم در یک زمان متوسط می‌توانند حدس بزنند[2].

اگر توانائی حدس انسان تقویت شود دیگر لازم نیست برای اتصال به عقل فعال آموزش ببیند یا مطالعه کند یا تلاش و کوشش کند. بوعلی سینا به این مرتبه از عقل، عقل قدسی می‌گوید، جنس آن از عقل بالملکه است. و همه‌ی مردم از آن برخوردار نیستند.

قوه‌ی متخیله، اگر چنانچه جایی باشد که در فرد قوه‌ی حدس قوی باشد حقایق را دریافت می کند و آنها را به حالت زیانی در می‌آورد.

با توجه به درجات و مراحلی که از مردم برشمردیم. حالت کمال آن این گونه خواهد بود که افرادی هستند که بیشترین حدس را در کمترین زمان ممکن می زنند. و اینان کسانی‌اند که به جهت برخورداری از روح قدسی و صفا و شدت اتصال به مبادی اولیه، تمام صورتهای عقل فعال در او نقش می‌بندد. و این گونه‌ای از نبوت است. بلکه بالاترین قوه از قوای نبوت است.[3]

بنابراین بوعلی سینا علاوه بر قوه‌ی تخیل، قوه‌ی حدس را هم به کار گرفت. ولی در این که پیامبر حقایق را درک می کند و به آنها صورت زبانی می‌دهد با فارابی هم مسلک است.

ابن خلدون

ابن خلدون انسانها را سه دسته می‌کند:

1 – دانشمندان

2- اولیاء

3- انبیاء

دسته سوم که پیامبران‌اند را چنین تعریف می کند: پیامبران نفوسی هستند که سرشت آنها مجرد و بریده‌ی از امور جسمانی و حتا روحانی بشری است، اینها به سوی فرشتگان که در افق بالاتری قرار دارند، ارتقاء می‌یابند. این صعود و بالا رفتن چنان ادامه می‌یابد که در لحظه‌ای خاص در شمار فرشتگان قرار می‌گیرند. در این مرحله است که برای آنان شهود ملا اعلی اتفاق می‌افتد، در همان جایگاهی که بدان رسیده اند شنیدن سخن نفسانی و خطاب الهی در همان لحظه‌ی خاص حاصل خواهد شد.[4] 

ابن خلدون، به نظر می‌رسد که ماهیت پیامبران را از جنس غیر از جنس بشر می‌داند. ایشان ذاتاً آنگونه آفریده شده اند که توانائی صعود و ارتقاء را دارند. خداوند در اینها ابن جبلت و سرشت را قرار داده است. حتا زمانی که بشرند که با دیگران تفاوتهای جدی دارند، به جهت آن که از اعتدال و استقامت معنوی برخور دارند، تمایلات دیگران را ندارند.

به جهت برخورداری حالت فرشته سانی و بریدن از جهان بشری، هر وقت که بخواهند می‌توانند به آن افق متوجه شوند. و این نیز با تلاش و کوشش به دست نخواهد آمد بلکه سرشت آنها این گونه آفریده شده است. و در ملأ اعلی آنچه را که باید می‌گیرند. سپس جهت تبلیغ به ادراک بشری و قوای انسانی در می‌آید.[5]

ابن خلدون پیامبران را اینگونه معرفی می کند:

1 - سرشت غیر بشری دارند

2 – می‌توانند به افق برتر و بالاتر راه بیایند

3 - به جرگه‌ی فرشتگان می پیوندند.

4 - کلام خدا را در می‌یابند

5 - هر وقت که بخواهند می‌توانند به این حالت برسند

این که پیامبر در همان موقعیت فرشتگانی خود، چگونه کلام خدا را در می‌یابد، ابن خلدون معتقد است به روشهای گوناگون اتفاق افتاده است.

1. گاه بانگی رعد آسا می‌شنوند، این بانک همچون رمزی است که با این بانگ آن مفاهیمی که القاء شده است را استنباط می کند. و چون آن بانگ پایان بیابد، مطلب را درک می‌کند و آن را می فهمد.
2. گاه فرشته ای به صورت مردی بر او کلام خدا را القاء می‌کند و با او سخن می‌گوید و او هم القائات فرشته را در می‌یابد و حفظ می‌کند و به مشاعر بشری جهت فهماندن آنها باز می‌گردد و این هم در یک لحظه اتفاق می‌افتد. لحظه ای که از یک چشم به هم زدن هم کمتر است. و به جهت همین شتاب وسرعت است که به آن وحی گفته‌اند.[6]

ابن خلدون حالت دوم را که دیدن فرشته باشد، کامل‌تر از اول می‌داند و معتقد است این حالت فقط برای پیامبران مرسل اتفاق می‌افتد. ولی حال اول برای همه‌ی پیامبران رخ می‌دهد.

فارابی

شاید فارابی اولین کسی باشد که تحلیلی عقلی از چیستی و چگونگی وحی بیان داشته است که نظرات فارابی را در

مقاله فی معانی العقل (مجموعه رسائل فارابی)

خصوص الحکم

آراء اهل مدینه الفاضله

می توانید ببینید. تقریبا بعد از تفسیر و تحلیلی که فارابی در باره‌ی وحی ارائه داشت بسیاری از افراد حتا مخالفین او خواسته و ناخواسته در سپهر اندیشه‌ی عقلانی او قرار گرفتند و در فضایی که در این باره فراهم آورد به بحث و گفتگو پرداختند. خلاصه نظر فارابی درباره‌ی وحی چنین است:

فارابی قوة تعقل را در بشر، در سه نوع می داند:

1. عقل مادی

این عقلی است که همه انسانها از آن برخوردارند. و همه توانائی ادراک ماهیت موجودات را دارند. همان درکی که همگان از محسوسات دارند.

عقل مادی خود به عقل بالقوه و بالفعل تقسیم می‌شود. یکی توانائی انسان جهت ادراک است، این که می‌تواند درک کند. و اگر چنانچه از این ادراک استفاده کرد و به شناخت کلیات و صور معقولات رسید، عقل بالفعل خواهد بود. با تحقق عقل و فعلیت یافتن آن قدم به مرحله‌ی بعد از این خواهد گذاشت که عقل بالملکه است. [1]

از این تعبیرات فارابی استفاده می‌شود که توانایی ادراک کلیات را خداوند به همگان داده است ولی همگان از این نعمت و ابزار خدادادی توان استفاده را ندارند. تلاش نمی‌کنند تا این توان و قوه را به فعلیت برسانند. و این شاید تفسیری از تعبیر حضرت امیر باشد که انبیا آمدند تا به عقلهای دفینه‌ای انسانها بپردازند و آنها را از ناکارآمدی و بی‌خاصیتی در آورند و ثمر بخش سازند. به دیگر بیان زمینه‌های بهره گیری از عقل را به آنها بیاموزانند تا بتوانند به مرحله دوم دست بیابند.

2. عقل بالملکه

این مرتبه‌ی از عقل، بعد از عقل مادی استعدادی است. همان عقل مادی که حالت استعدادی و بالقوه دارد که اگر چنانچه به فعلیت رسید، عقل بالملکه تحقق خواهد یافت. در این مرحله مفاهیم کلی و انتزاعی از محسوسات و مجرباتِ خود خواهد داشت. فردی که نمی‌تواند از تجربیات خود قاعده و قانون فراهم آورد و کسی که هنوز نمی‌تواند از مدرکات حسی اموری کلی و فراگیر انتزاع کند، هنوز به این مرحله نرسیده است. چنانچه به این مرحله رسید زمینه‌های ورود به مرحله‌ی دیگر برای او فراهم خواهد شد. 

3.  عقل مستفاد

         و آن ادراک مجردات و صورت مفارق است. یعنی ادراک صورتهایی که از ماده انتزاع شده اند. البته این مرحله‌ی از عقل بسیار شکوهمند و باارزش است زیرا حتا فرد می‌تواند صورتهایی که از اول مجرد بوده اند را نیز درک کند. شاید بتوان این مرحله را هم توانایی انسان بر تحلیل و تجزیه‌ی امور و بازشناسی آ نها از یکدیگر دانست.  

تقسیمات یا مراحل فارابی را اینگونه می توان بیان کرد[2]: 

1. عقل مادی یا عقل بالقوه

2. عقل بالملکه یا عقل بالفعل

3. عقل بالمستفاد.

کی که به مرحله‌ی عقل بالمستفاد برسد و بتواند صورتهای کلی انتزاعی و صورتهای مفارق را درک کند با عقل دیگری ارتباط پیدا خواهد کرد که عقل فعال باشد البته عقل  فعال دارای دو مرتبه است که یک مرتبة آن، با عل بالمستفاد در ارتباط است و یک مرتبه‌ی بالاتری هم دارد که دور از دسترس بشر است.

پیامبر به نظر فارابی کسی است که به مرتبه‌ی عقل بالمستفاد رسیده و در نتیجه با مرتبه‌ی دانی عقل فعال در ارتباط است. با عقل فعال اتحاد پیدا کرده است.

فارابی پیامبر را با فیلسوف این گونه مقایسه می کند که هم پیامبر و هم فیلسوف به مرحله‌ی عقل مستفاد رسیده‌اند و با عقل فعال اتحاد پیدا کرده اند. الا این که حکیم به مدد مطالعات پیوسته‌ی خود به حق مستفاد رسیده و با عقل فعال اتصال یافته است ولی پیامبر از راه قوه‌ی متخیله‌ی خود.

قوة متخیله در انسان اگر به کمال برسد، و بتواند خود را از قلمرو محسوسات جدا کند و از زیر سلطه‌ی آنها برهد، راه به جهان شگفتی ها پیدا خواهد کرد. چیزهایی خواهد دید که موجودات را از آن خبری نباشد. حتا در خواب هم به حقایق دست پیدا می کند. برای پیامبر خواب و بیداری فرقی نمی کند. پیامبر به جهت اتصالش به عقل فعال حقایق را می‌یابد. ”وحی” در حقیقت افاضة خداوند است که از جانب عقل فعال، تحقق می‌یابد.

بنابراین تفاوت پیامبر یا بشر عادی در قوه ای است که دارد. و آن قوة تخیل است. به جهت برخورداری از این توانائی می تواند یا عقل فعال پیوند برقرار کند و حقایق را به عنوان وحی بگیرد و به انسانها انتقال دهد.

در اندیشة فارابی، کلید طلائی ”وحی” در فهم ”عقل مستفاد” و ”عقل فعال” است. همچنان که بیان شد عقل فعال غیر از عقل بالفعل است. عقل بالفعل از مراتب عقل مادی است. عقل اگر بالقوه باشد مادی محض خواهد بود و اگر به فعلیت رسیده باشد عقل بالملکه خواهد شد. اما فارابی عقل فعال را بالاتر از عقل مستفاد و بلکه خالق عقل مستفاد می‌داند. به نظر می‌رسد که فارابی وحی را به معنای دریافت حقایق یا القاء حقایق می‌داند. و این می‌تواند در قالب معنا باشد نه لفظ. حتا معنا هم نباشد بلکه حقایقی که برای پیامبر حالت مکاشفه دارد. پیامبر این کشفیات را برای دیگران بیان می‌کند. با توجه به رابطه‌ی عقل فعال و عقل بالمستفاد. عقل بالمستفاد فقط صورتها را از عقل فعال می گیرد. پس بحث از الفاظ و معانی نیست. یا حداکثر همان معانی است نه الفاظ.

	عقل فعال متعالی (دور از دسترس) بشر)
		عقل فعال ادنی (روح الامین)

 

 

 

عقل بالمستفاد

ابوبکر محمد بن زکریا بن یحیی رازی (ز 251 [1]، 313م)

چنانچه بخواهیم به ژرفای اندیشة زکریای رازی نسبت به مقولة وحی پی ببریم باید دوباره و سه باره، نظرات معتزله را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. زیرا به نظر می‌رسد دیدگاه ابن راوندی و زکریای رازی بیشتر ناظر به مدعای معتزله است . آنها باور به آفریدگی کلام الهی – قرآن - داشتند. و بعضا – نظام – گفته بودند که قرآن و یا کلام الهی به صورت حروف مقطعه در هوا وجود دارد. خداوند آنها را ایجاد کرده است. البته نه ایجاد در یک جای خاص چنانکه بعضی از معتزله بر این باور بودند که خداوند قرآن را در لوح محفوظ یا هوا آفریده است. بلکه در خود طبیعت و یا در خود شخص رسول اکرم(ص)، قرآن آفریده شده است. همانند تابناکی آفتاب برای خورشید و سوزندگی برای آتش. نهایت امر، این پیامبر خدا است که خداوند، او را به این شایستگی برگزیده است. شنیدن کلام الهی و اخذ وحی، در سرشت و گوهر رسول اکرم آنها شده است. این یک موهبت الهی است.

زکریای رازی که همچون ابن راوندی یک عقل‌گرای به تمام معنی است این مدعا را که رسول اکرم، در آفرینش این ویژگی را داشته باشد که با آفرینش او وحی هم تحقق یافته است، این امتیاز را نمی‌توانست بپذیرد و آن را مخالف با عقل و صراحت آیات قرآن می دانست.

علیرغم همه‌ی اصراری که قرآن دارد تا رسول اکرم را یک شخص عادی و همچون دیگران یک انسان جلوه دهد:

 انا بشر مثلکم،

ما کان محمد ابا احد من رجالکم، فان مات او قتل لنقلبتم علی اعقابکم.  

اما برخی می کوشند تا پیامبر و خلقت او را از جنس دیگری و جور دیگری بنمایانند: «نور او را ز حق بسرشته‌اند‌» بدین جهت رازی بنا به نقل ابن حاتم چنین گفته است:

«خداوند همه‌ی بندگان خود را مساوی خلق کرده و هیچکس را بر دیگری برتری نداده است و اگر بگوئیم که برای راهنمایی آنان حاجت به انتخاب کسی داشت حکمت بالغه‌ی وی می بایست چنین  کند که همه را به منافع و مضار آنی و آتی ایشان آگاه  سازد. و کسی را از میان ایشان بر دیگران برتری ندهد و مایه‌ی اختلاف و نزاع آنان نگردد و با انتخاب امام و پیشوا باعث آن نشود که هر فرقه، تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض بدانان بنگرد و جماعات بزرگی بر سر این اختلاف ازمیان بروند ...‌»[2]

زکریای رازی از یک طرف تجربه‌گرا است. او پزشکی حاذق و ریاست بیمارستانی بزرگ را بر عهده داشته است و شاگردانی چند گرد او حلقه می زدند. از سوی دیگر او فیلسوفی بزرگ است. از فیلسوفان طبقة سوم است. فلسفه ای که او آموخته، هنوز دستخوش تغییرات فضای دینی و مذهبی نشده است. فلسفه‌ای که او بدان می پرداخت، هنوز مسألة رابطه‌اش با دین حل وفصل نشده بود. برخی از دینی بودن فلسفه و عقلی بودن دین دفاع می‌کردند و بعضی هم از بی‌ارتباطی این دو با یکدیگر.

ضمن آن که باید توجه داشت که او نخست معتزلی هم بود. شاید سه عامل فوق سبب شده باشد که رازی نوع نگاهش به بسیاری از مقوله ها، به گونه‌ای خاص و غیر روند مرسوم باشد. البته تلاش کرده اند، برخی، بعضی از ادعاهای رازی را، ساختگی جلوه دهند. فرض آنها بر این است که آنچه گفته شده – مبنا و بنیانهای سستی دارد.

البته مدعاهای رازی، تماماً توسط دو کس به ما رسیده است. یکی همشهری مخالف او ابوحاتم رازی (اسماعیلی)[3] که بیان کنندة مناظراتی با او نیز می‌باشد و دیگری ناصر خسرو که اندیشه های او را طرد و رد کرده است. به نظر می رسد در صورت اثبات برخی از ادعاها برای رازی، به نظر می رسد این ادعاها، ناشی از همان نگرش تجربی و کارکردی ایشان باشد. آنجا که او: «بر اصحاب شرایع و سیاست مذهبی تاخته است که ظلم و جور آشکار می سازند و در افساد سیاست و تجویز محرمات می  کوشند" از این جهت است که بسیاری از مردم به وسیله‌ی شرایع و نوامیس  پست و فرمایه، وادار به سیرت بغی و عناد می‌شوند، هم چون دیصانیه، محمره  و مانند آن[4] که معتقد به  غش و هلاک مخالفان خود هستند.»[5]

این دیدگاهها را همراه کنید با نگاههای تند و افراطی شیعیان غالی که تصورهای خاصی از دین و شریعت و نبوت و امامت و ... ارائه می‌کردند. به نظر می رسد، رازی در پی آن است تا تلنگری به اهل دین بزند تا به خود آیند و دین را در چارچوب عقل و ساختار عقلانی، فهم کنند و بپذیرند. به بخشی از دیدگاههای او توجه شود، البته به نقل ابوحاتم احمد بن حمدان رازی (م 322) که چندان هم معلوم نیست که وی در نقل محتوای مناظرات خود با رازی تا چه اندازه، راه درست را پیموده است:

«معجزات متنبیان نیز چیزی جز خدعه و نیرنگ نیست و غالب آنها هم از مقوله ی افسانه های دینی است که بعد از آن پدید آمد. مبانی و اصول ادیان با حقایق مخالفت و مغایرت دارند و به همین سبب هم میان آنها اختلاف دیده می‌شود و علت اعتماد و اعتقاد مردم به ادیان و اطاعت از پیشوایان مذهبی تنها عادت است. ادیان و مذاهب، علت اساسی جنگها و مخالف با اندیشه‌های فلسفی و تحقیقات علمی هستند. کتابهائی که به نام کتب مقدس آسمانی معروف اند، کتبی خالی از ارزش و اعتبارند و آثار کسانی از قدما مانند افلاطون و ارسطو و اقلیدس و ابقراط، خدمت مهتر و مفیدتری به بشر کرده است.»[6]

باز هم تأکید می‌کنم که اگر ابوحاتم رازی در نقل این مناظره، راستگو باشد، به نظر می رسد که حکیم رازی به واقعیت های موجود جامعه‌ی خودش کاملا وقوف داشته و بدان اشاره دارد. البته ضمن این که توجه داریم سخنان رازی ناظر به مباحث و مسائلی است که در مناظره‌ی بین او و همشهریش مطرح می‌شده است.

نکته‌ی قابل تأمل این است که در تعییرات رازی داشتیم کتابهایی که به نام کتب مقدس آسمانی معروفند، معلوم است که این سخنان نظر به کتب مقدسی دارد که به همین نام و عنوان شهرت دارند. ما قرآن را مقدس می‌داریم و مقدس هم می‌دانیم ولی به قرآن، کتاب مقدس نمی‌گوییم. فرق است بین کتابی که مقدس است و کتابی که نام و عنوان مقدس دارد. لذا من فکر می کنم در این بخش از سخنان رازی دو مسأله اساسی مطرح است:

1. اعمال و رفتار دینداران که اغلب غیر خردمندانه است.
2.  منشأ و مبنای این اختلافات همین کتب مقدسی است که خود آنها مشکل فراوانی دارند.

ممکن است مورد اول را تعیم داد و حتا شامل اعمال و رفتار مسلمانها هم کرد. با توجه به حوادثی همچون خوارج، ماجرای کربلا، ماجرای حرّه، و ... که در تاریخ اسلام اتفاق افتاد و حتا کشورگشایی‌هایی که با عناوین دین و مذهب صورت گرفت.

اما مورد دوم آن به جهت قید کتاب مقدسی که در متن آورده، شامل قرآن نمی‌شود. قرآن گر چه برای مردم مقدس است ولی شهرت به مقدس ندارد. لذا قرآن تخصصاً از تحت مباحث ایشان خارج است.

با توجه به آثار دیگری که از حکیم رازی شهرت دارد، او از دین و آئین دفاع می‌کند. البته آن دین و آئینی که عقلانی باشد. و خود تلاش می‌کند تا تصویری عقلانی از دین و معتقدات خود ارائه کند. البته این نه بدان معنا است که او تلاش می‌کند تا از دین یک افق و چشم انداز عقلی و یا عقلانی نشان دهد. خیر. ولی او می‌کوشد تا بخشهای غیر عقلانی را از دین بزداید. به نقلی دیگر از ابوحاتم اسماعیلی توجه کنید:

«ابوحاتم گوید که وی با من در امر نبوت مناظره کرد، سخن وی در این خصوص که هم در کتابش آورده [7] چنین است که از چه رو واجب دانید خداوند قومی را به نبوت ویژه ساخته، قومی دیگر را نساخته و آنان را بر مردمان برتری نهاده، ایشان را رهنمای دیگران قرار داده و مردم را نیازمند به آنها کرده است؟‌»

«از چه روی روا داشته‌اید در حکمت خدای حکیم که کسی را برای مردم برگزیند و یکدیگر را به جان هم اندازد، ستیز و دشمنی را میان ایشان بر پای بدارد، جنگ و دعواها فزونی یابد و مردمان در آنها هلاک شوند؟‌»

تأکید می‌کنم توجه داشته باشید که حکیم رازی در حال مناظره با ابوحاتم رازی، متعلق به فرقه‌ی اسماعیله است. کسانی که به جریان فرقه گرایی دامن می‌زنند. اینک به دیدگاه رازی در همین باره توجه شود:

«سزاتر به حکمت و رحمت آن باشد که خداوند بر همه‌ی مردمان شناختِ سود و زیانشان را در حال و آینده الهام کند، نه آن که برخی را بر دیگران تفضیل نهد و میان ایشان نزاع و اختلاف باشد که بدان هلاک شوند. و این امر از آنجاست که برخی از ایشان پیشوای دیگران شده اند، پس گروهی پیشوای خود را تصدیق و غیر آن را تکذیب می کند. بر روی هم شمشیر می‌کشند و فاجعه ها به بار می‌آید: و چنانکه ملاحظه می شود، بسیاری از مردم در این دشمنی  ها و کینه کشی‌ها نابود شده اند.»[8]

حکیم  رازی در این فراز از سخن خود به کارکردهای دین پرداخته و آنها را بر می شمارد. کفر، کفر است. و ایمان هم ایمان است ولی پیروان ادیان به امتها و مذبهای فراوانی تقسیم می شوند. اگر ریشه‌ی این فرقه گرایی  را سیاسی ندانیم، ریشه در خود دین دارد. و در این موارد آیا راهی جز رفتن سراغ عقل و خرد وجود دارد؟ هم اکنون در افغانستان چه حوادث هولناکی تحت عنوان دین رخ می‌دهد. گروه طالبان در افغانستان و گروه القاعده در عراق، از جمله دینداران بسیار متعصب و مذهبی‌های  افراطی‌اند.

سپاه صحابه در پاکستان، اینها هم مسلمانان‌اند ولی از نوع  افراطی آن. مگر صهیونیستهای اسرائیل که هر لحظه جنایتی هولناک می‌آفرینند، دیندار  و مذهبی نیستند؟ و همه‌ی اینها این اعمال را تحت عنوان مذهب و دفاع از عقاید مذهبی انجام می دهند.

آقای بوش دینداری است که برای صلاح و سداد جامعه آدم کشی می‌کشد. حتا برخی از شیعیان هم دیدگاه نادرستی از آمدن امام زمان دارند که ایشان می‌آید و گردن افراد را یکی پس از دیگری می‌زند. یعنی این جریان اصلاح گرا بر این باور است که دین اگر برای سعادت و نیکبختی جامعه آمده است، جاده‌ای بشریت را به سعادت می‌رساند که از شط خون بگذرد. 

راهی که این نوع از طرز تفکر دینی برای اصلاح در پیش گرفته است را مقایسه کنید با کسانی که معتقدند امام زمان(عج) برای صلاح و اصلاح جامعه می‌آید نه برای آدم کشی. بسیاری از جریانهای مذهبی با این طرز تفکر خوگرفته و رشد کرده اند که دین جز با کشتار به پیش نمی رود. و برخی از تحلیل‌گران تاریخ هم که به پیشرفتهای تاریخی می‌پردازند مبتنی بر همین نوع از نگرش است که می‌گویند ادیان پیشرفت خود را مدیون شمشیر افراد شیفته و فریفته‌ی خودند.

رازی حکیم سخندان بزرگی است که این نوع تلقی و طرز تفکر را خطاب قرار می‌دهد.

از یک سو دیدگاه معتزله

از یکسو اسماعیلی باطن گرا

و از سوی دیگر شیعه افراطی و غالی

این سه جریان و نحله‌، همان تصویری را می‌سازند که رازی آن را به نقد می‌کشد  و او در پی یک روایت کاملاً عقلانی از مذهب و دین است و این روایت در کتبی که از او به دست ما رسیده، موجود است. اجازه دهید تا در این فرصت به جایگاه و شأن عقل در نزد حکیم رازی بپردازیم:

«حضرت باری تعالی که نامش بزرگ باد، عقل را به ما عطا فرمود تا به مدد آن بتوانیم در این سرای و سرای دیگر غایت منافعی را که جوهر انسانی ما به ودیعه گذاشته است دریابیم؛ عقل بزرگترین نعمتی است که خدای تعالی به ما ارزانی داشته است ...»

«از پرتو عقل است که می‌توانیم آنچه را که موجب بلندی مرتبه‌ی انسانی است دریابیم و به آنچه که زندگی را برای ما نیکو و گوارا می‌گرداند برسیم  و به مراد خود نائل شویم...»

«و باز ازپرتو عقل است که ما می‌توانیم به امور غامض و دور از ذهن و مسائلی که از ما پوشیده و پنهان است دست بیابیم...»

«حتا به وسیله‌ی عقل است که ما به شناخت خداوند  - عزوجل – که عالیترین درجه‌ی شناخت است نائل شویم...»

«پس چون عقل دارای چنین درجه و پایه و اهمیت و بزرگی و جلال است بر ما واجب است که از رتبت و منزلت و درجه‌ی آن نکاهیم و در حالی که او خود امید است، امیر است، اسیرش نکنیم و در حالی که سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفکنیم و فرمانده را فرمانبردار نسازیم؛ بلکه باید در همه‌ی امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»[9]

عبدالرحمن بدوی پس از نقل سخنان رازی چنین داوری می کند:

«سرسخت ترین قائلان به اصالت عقل (راسیونالیست‌ها) حتا نمی‌توانند تا این حد و با این صراحت مقام عقل را بالا برند ...»[10]

ابوالحسین، احمد بن یحیی راوندی معروف به ابن راوندی( م 298ق)

به یقین می توان مدعی شد ابن راوندی اولین فیلسوف به معنای واقعی کلمه در جهان اسلام است. او که عقل را به تمام معنا پذیرفت و به فرآورده‌های عقلی کاملاٌ تن در می‌داد. گرچه او را زندیق و ملحد می‌خوانندش. شاید همه‌ی عیب او آن بود که از این نعمت خدادادی به بهترین صورت بهره می‌جست.

او خود معتزلی بود و در فضای اعتزال رشد کرد و توانایی‌هایش شکوفا شد و از چشمه سار اعتزال جرعه جرعه، فرهنگ و دانش چشید ولی با خرد خدادادی خود نتوانست به بسیاری از باورهای غیرمنطقی هم اندیشان خود تن در دهد و آنها را بپذیرد. او در  نقد خود بر ابن وراق می گوید:

«شگفت است از وراق[1] که اخبار پیغمبران را که توأم با براهین است انکار می‌کند ولی گفتار منانیه و حماقات آنان را می‌پذیرد که آسمانها از پوست شیاطین گسترده شده و زمین به اضطراب مارها و عقربها مضطرب است.‌‌»[2]

یا از رواندی اینگونه نقل کرده اند:

«بعضی از مدعیان توحید می‌گفتند که توحید خدا وقتی درست  است که او را توانا بر جمع اضداد و متناقضات بدانند، مانند جمع میان مرگ و زندگی، حرکت و سکون، یا قرار دادن جهان در تخم مرغ بی آنکه تخم مرغ بزرگ و یا جهان کوچک شود و یا حادث را قدیم و قدیم را حادث گرداند.‌»[3]

          ماتریدی مدعای ابن راوندی را این گونه نقل کرده است:

 «ابن راوند گفته است که گروهی از کسانی که خود را به توحید منسوب می‌دارند گفته‌اند: توحید موحد کامل نگردد مگر این که خداوند را موصوف سازد به این که قادر است مرگ و زندگی و حرکت و سکون را جمع کند و جسمی را در دو مکان در یک وقت قرار دهد. واحدی را که تقسیم ناپذیر است تبدیل به صد هزار چیز مبدل سازد بدون این که چیزی از آن کم شود. اینان خود خداوند را موصوف ساخته‌اند بر این که قادر است دنیا را در تخم مرغی جای دهد در حالی که هر دو به بزرگی و کوچکی خود باقی مانند و نیز توانا است بر این که مانند عین خود را خلق کند و همچنین محدثات را قدیم و قدیم را محدث گرداند.»[4] 

جالب است بدانیم که چنین ادعاهائی( تعلق قدرت خداوند به محالات و متناقض ها) از جمله ادعاهای ابوالحسین و ابوالهذیل است که این دوتن خدا را توصیف کرده اند به «توانایی جمع بین آتش و پنبه در صورتی که آتشی رخ ندهد.»[5] و نیز از  قول ابوالحسین و صالح گفته شده که خداوند می‌تواند میان علم و قدرت  و مرگ جمع کند.[6] البته اینها مرگ را به معنای عدم و نابودی می دانند. با توجه به تغایر روشن بین علم و قدرت و مرگ، خداوند می‌تواند هر سه‌ی آنها با یکدیگر جمع کند.   

ابن راوندی با این گونه عقاید و باورهایی که آنها را عوامی می دانست باشدت زیاد، برخورد می‌کرد. این تعارضات و تعرضات را بعضا حرکتهای ضد دینی و یا ضد پیامبری تفسیر می‌کردند. و حال آن که باید شورش علیه رفتار و اندیشه های خرافی دانست نه علیه دین.

ابن راوندی از جاحظ[7] این گونه نقل می‌کند که گفته است:«قرآن جسدی است که ممکن است به صورت انسانی در آید و گاه به صورت حیوانی. و این مانند گفته‌ی ابوبکر اصم است که قرآن را جسمی مخلوق پنداشته و منکر اعراض و صفات باری تعالی نیز بوده‌است.»[8]

همو نیز از جاحظ در باره‌ی آفرینش و عدم اینگونه نقل می‌کند:

«جاحظ گفته است که محال است خدا اجسام را پس از ایجاد معدوم سازد. گرچه پس از عدم موجود ساخته است. و هرگاه محال باشد که جسم پس از وجود معدوم گردد محال است نیز که پس از عدم، موجود گردد.»[9] 

ابن راوندی نسبت به علم خداوند بر این باور است که:

«خداوند را علم ازلی به اشیاء است. بدین معنا که او در ازل می دانسته که اشیاء به وجود می آیند.»‌

«خداوند را علم ازلی است بر این که اجسام و جواهر مخلوق، وجود پیدا می‌کنند.»

«دانستنی ها پیش از وجود نزد خدا دانسته است. و اثبات این که آنها دانسته‌ی خداوند است پیش از وجود راجع است به این که خدا آنها را پیش از وجود می‌داند. و بر همین وجه توانستنی‌ها نیز پیش از وجود توانسته‌ی خداوند است.»[10]

او علم خداوند را قدیم می‌داند و از علم خداوند می‌توان راه به کلام خدا برد و قرآن که کلام الهی عین علم خداوند قدیم می‌داند. دیدگاه ابن راوندی را استخراج و استنباط کرد. البته به اعتبار این که او بیشتر پیرو اعتزال بوده است، باید وی را منتقد به آفریدگی قرآن دانست و خود او در این باره می گوید:

«قرآن معنایی از معانی و عینی از اعیان است که خداوند عزوجل آن را آفریده است و آن نه جسم است و نه عرض.‌»[11]

در این میان می توان نقد او را بر کسانی که برای قرآن در پی محل و مکان می‌گردند و یا آن را همچون عرض می‌پنداشتند، فهم کرد.