و التحقیق: أن العلم عبارة عن مرکّب اعتباری من قضایا متعددة یجمعها غرض واحد، و تمایز کل مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر بالموضوع الجامع فی مقام المعرفیة ـ کما عرفت سابقا ـ فلا ینافی کون معرفة باب و امتیازه عن باب آخر کذلک، کما أن کون وحدة الموضوع الجامع موجبة لوحدة القضایا ذاتا ـ فی قبال الوحدة العرضیة الناشئة من وحدة الغرض؛ حیث إنه خارج عن ذات القضیة ـ لا ینافی کون وحدة الموضوع فی الأبواب موجبة لوحدة قضایا الباب ذاتا، لکن تسمیة بعض المرکبات الاعتباریة علما دون مرکب اعتباری آخر ـ کباب من علم واحد ـ بملاحظة تعدد الغرض و وحدته:

دو مقام داریم:

 یکی مقام معرفیت و شناسایی علم است یعنی می پرسند که این علم چه علمی است؟

یکی مقام جعل علم. یعنی می خواهیم علم را جعل کنیم. یک علم به طور استقلالی می خواهیم بنا کنیم. بحث از ایجاد و ساختن یک علم است.

دو مقام نباید با هم خلط شود: یکی می خواهیم علمی را از علم دیگر بازبشناسیم. و یکی می خواهیم علمی را از علم دیگر جدا کنیم.

یکم- مقام جعل علم مقدم بر مقام معرفیت است. چون نخست باید علمی ایجاد شده باشد تا بتوانیم آن را به فراگیران بشناسانیم.

دوم- در مقام معرفی و شناساندن هر علم، با موضوع آن را معرفی می کنیم نه با غرض. چون در موضوع، جامع تمام مسائل علم، جمع است با بیان آن موضوع جامع فرد متوجه می شود که در این علم در باره چه چیزی بحث می شود. مهم نیست که احکام این علم را بداند یا نداند. چون باید علم را بخواند تا با احکام علم آشنا بشود اما موضوع را که بداند با خود علم اجمالا آشنا می شود. و همین مقدار از آشنایی هم برای او کافی خواهد بود. بداند که مثلا فقه می خواند نه فیزیک و شیمی.

پس شناسایی علم به شناخت موضوع است. اگر دوتا علم بود دوتا هم موضوع خواهد بود. با تمایز موضوع، دو علم از هم جدا خواهد شد. به تعبیر صاحب فصول اصلا بحث این علم با آن علم فرق می کند. این تمایز تمایز ذاتی است. چون ذات موضوع مشتمل بر ذات موضوع مسائل است. وقتی بین موضوع این علم با موضوع آن علم ذاتا تمایز بود مسائل آن هم ذات تمایز خواهند داشت. اما اگر غرض ملاک تمایز علوم باشد؛ غرض عارض است. تمایز این علم با آن علم دیگر ذاتی نخواهد بود بلکه عرضی است. در مقام تعریف باید به ذاتی تعریف کنید نه به عرضی. چون تعریف به غرض تعریف به عرض خواهد بود. بنابراین ما قائل به تفصیل می شویم:

در باب تعریف ما باید مبنای مشهور را اخذ کنیم. چون در مقام تعریف هر علم، ادعای آخوند کارآمد نخواهد بود.

در باب جعل که می خواهیم علمی را جعل کنیم. یعنی تعدادی مسائل را به صورت اعتباری وحدت بدهیم. یک مرکب اعتباری بسازیم. چون علم مرکب اعتباری است نه حقیقی مثل تشکیل لشکر. اینها جمع می شود و مرکب اعتباری درست می شود. در این جا به غرض توجه می کنیم. و این مسائل غرض را تامین می کند و غرض دیگر، آن مسائل دیگر را جمع می کند.

پس در باب تعریف علم سراغ مشهور رفته و موضوع را ملاک می گیریم و در باب تدوین و جعل علم سراغ آخوند رفته و غرض را اخذ می کنیم.

لکن تسمیة بعض

با توجه به اشکالی که به مشهور گرفتید با آن اشکال چه می کنید؟ اشکال این بود که لازم می آید هر باب بلکه هر مساله علم جدا بشود. پس یک علم یا چند علم و یا به تعداد مسائلش علم خواهد بود.

مرحوم اصفهانی پاسخ می دهد البته نسبت به مسائل که اشکال وارد نیست.

چون هر علم مرکب از چند مساله است پس یک مساله علم نخواهد بود. هر مساله مفرد است و مرکب نیست. و علم امر مرکب است. با حداقلهای چند مساله باید علم شکل پیدا کند. و با یک مساله نمی توان علم ساخت. پس اشکال به هر مساله یک علم مربوط نخواهد شد ولی نسبت به ابواب شاید وارد باشد.

اما نسبت به بابها اشکال وارد است. چون هرباب مجموعه ای از مسائل است. نقض در ابواب وارد است. اگر موضوعات مختلف داشتند در باب معرفیت هرکدام را به موضوع خاص خودش تعریف می کنیم. پس تعدد را می پذیریم اگر موضوع متعدد باشد. منتهی علم به آن گفته نمی شود. چون علم جعل کردن مربوط به غرض است. با توجه به غرض ببینیم می توانیم به آن علم بگوییم. پس اگر این باب با آن باب موضوعشان متفاوت است در مقام تعریف هر باب را نسبت به موضوع خاص آن معرفی خواهیم کرد. اما این که آیا یک باب هم علم خواهد بود یا نه این دیگر به موضوع ربطی ندارد بلکه به غرض مربوط است و غرض علم غیر از موضوع علم است. باید آن را در غرض علم بررسی کرد.

باتوجه به این توضیح به نظر می رسد مرحوم اصفهانی اصل نقض را نسبت به ابواب پذیرفته است. حکم آن را می پذیرد. نهایت نقض ایشان به گونه ای است که ما دامنه بحث را توسعه می دهیم تا شامل این نقض هم بشود.

اما ابواب که هر کدام موضوع خاص دارد هر باب را با موضوع معرفی می کنیم. در یک علم هر باب را مستقلا تعریفش کردیم.

فقولهم: (تمایز العلوم بتمایز الموضوعات)[1] إنما هو فی مقام امتیاز مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر فی مقام التعریف. کما أنّ تعدّد الغرض و وحدته إنّما هو فی مقام إفراد مرکب اعتباری عن غیره، و جعله فنا و علما برأسه، دون مرکب اعتباری آخر کباب واحد من علم واحد.

در تحقیق بیان شد دو مقام داریم یکی مقام تعریف علم و دیگری مقام جعل علم. در مقام تعریف علم سراغ موضوع می رویم و اگر بخواهیم ابداع و ایجاد علم کنیم سراغ غرض می رویم. غرض امور مختلف را جمع می کند و از آن علم می سازد. اگر مسائل دیگری بماند تحت غرض دیگری جمع خواهد کرد.

تحقیق تمام شد.

پس مرحوم اصفهانی  قول مشهور و آخوند را در دو مقام قرار داد. جمع بین قولین نشد. ظاهرا تصمیم به جمع هم نداشته است. در صفحه بعد وارد مطلبی می شود و قول آخوند و مشهور را بررسی می کند و حق را به مشهور می دهد. و مساله را کاملا حل و فصل می کند.

 

 

4 ـ قوله [قدس سره]: (وقد انقدح بما ذکرنا: أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض...الخ).

مرحوم آخوند می فرماید:

و قد انقدح بما ذکرنا، أن تمایز العلوم إنما هو باختلاف الاغراض الداعیة إلى التدوین، لا الموضوعات ولا المحمولات، وإلا کان کل باب، بل کل مسألة من کل علم، علما على حدة، کما هو واضح لمن کان له أدنى تأمل، فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتعدد،

          با توجه به توضیحاتی که در رابطه با موضوع و عرض ذاتی داده شد و با عنایت به فرمایشات آخوند روشن شد که عوارض ذاتی گره گشای مسائل علم نیست. بنا براین آن چه می تواند تدوینگر علم را وا دار کند که مسائل یک علم را گرد آورد و تدوین کند غرضی است که تدوینگر دارد. نه موضوع و نه محمول و نه چیز دیگری می تواند سبب تدوین علم بشود. و الا اگر بخواهد موضوع یا محمول محور یک علم باشد در نتیجه برای هر مساله ای باید علم خاصی تدوین کرد. به اقتضای مسائل فراوانی که داریم باید علم هم به همان میزان داشته باشیم. و این ناممکن است. بنا براین اختلاف بین علم نمی تواند موضوع و محمول باشد بلکه همان غرض است که عرض شد. غرض تدوینگر هر علم است که سبب تعدد علم می شود. 

فرمایش اصفهانی:

المشهور: أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات ولو بالحیثیات؛ بمعنى أن موضوعی العلمین قد یتغایران بالذات، وقد یتغایران بالاعتبار.

در این جا دو بحث وجود دارد:

یکی قول مشهور است که تمایز علوم را به تمایز در موضوع می داند.

و دیگری قول آخوند است که تمایز علوم را در غرض مدون می داند.

اما قول مشهور که تمایز علوم به تمایز موضوعات است.

1- گاهی دو علم دو موضوع جدا دارند که ذاتشان با هم تفاوت می کند. مثلا علم ریاضی موضوعش مقدار است و علم طبیعی که موضوعش جسم است. جسم و مقدار بالذات با هم متفاوتند. این تمایز، تمایز واقعی است و ممکن است در بقیه اختلافها تفاوتشان به اعتبار باشد..

2- گاهی یک موضوع بیشتر نداریم و نمی تواند داشته باشد ولی همین موضوع دارای دو تا حیثیت است  که به یک حیث موضوع برای یک علم و با یک حیث هم موضوع برای علم دیگری قرار می گیرد. مانند کلمه به حیث اعراب و بنا در علم نحو مورد بررسی قرار می گیرد و به حیثیت صحت و اعتلال در علم صرف.

3- گاهی یک موضوع به صورت مطلق موضوع برای یک علم قرار می گیرد و همان موضوع به صورت مقید موضوع مقید برای علم دیگر قرار می گیرد. مانند ریاضی که موضوع آن مطلق عدد است ولی موسیقی موضوعش مطلق عدد نیست بلکه عدد مقید است. یا حساب و هندسه که عدد مقید است نه مطلق. لذا ارسطو و به پیروی از او ابن سینا موسیقی را در کتاب شفا ذیل علم ریاضی قرار داده است.  

4- گاهی ممکن است مساله ای موضوعش مطلق نباشد بلکه مقید باشد ولی قیدها متفاوت باشد. همان مساله با یک قید، موضوع برای یک علم و با قید دیگر موضوع برای علم دیگر قرار می گیرد. مانند حساب و هندسه که عدد مقید به انفصال موضوع علم حساب است و عدد مقید به اتصال موضوع علم هندسه است.

خلاصه: تفاوت علوم به اختلاف اغراض است. اگر غرض متعدد بشود علم متعدد می شود. پس وحدت و اختلاف علوم به غرض است. ابتدا بیان شد که وحدت علم به وحدت موضوع و تمایز علوم به تمایز موضوع است ولی در این پارورقی می خواهد به مساله غرض بپردازد.

و لیس الغرض من تحیّث الموضوع ـ کالکلمة و الکلام بحیثیة الاعراب والبناء فی النحو، وبحیثیة الصحة و الاعتلال فی الصرف ـ أن تکون الحیثیات المزبورة حیثیة تقییدیة لموضوع العلم؛ إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن یکون حیثیة تقییدیة لموضوعها، ولا لموضوع العلم، و إلا لزم عروض الشیء لنفسه،

مرحوم اصفهانی می فرماید در جایی که اختلاف علوم به اختلاف موضوعات باشد. یعنی دوتا علم باید دو موضوع کاملا مختلف داشته باشند. مرحوم اصفهانی تمایز در موضوع را باز تقسیم می کند. ممکن است اختلاف در علم اختلاف در خود موضوع باشد و یا اختلاف در حیثیات موضوع باشد که در بالا برای هر دو مثال زده شد. حیثیت در پاراگراف بعدی مرحوم اصفهانی تبیین خواهد شد.

اختلاف بین موضوع دو علم می تواند دو گونه باشد:

1- اختلاف بالذات

2- اختلاف بالاعتبار

لزومی نیست که حتما اختلاف بین موضوع دو علم اختلاف بالذات باشد بلکه می شود که اختلافشان بالذات نباشد بلکه اختلافشان بالاعتبار باشد.

یقینا به لحاظ آثار با هم فرق خواهند داشت. اگر اختلاف بین موضوع دو علم  بالذات بود؛ تمایزشان هم تمایز واقعی خواهد بود. مثل منطق و ریاضی. و اگر اختلاف بین موضوع دو علم بالاعتبار بود در نتیجه تمایزشان هم اعتباری خواهد بود.

ریاضی موضوعش عدد و مقدار است. عدد و مقدار مطلق موضوع ریاضی است. اما موسیقی موضوعش عدد موزون است. یعنی عدد مقید به وزن موضوع موسیقی خواهد بود. اما در هندسه موضوعش عدد متصل است؛ یعنی عدد مقید به اتصال و در حساب موضوعش عدد منفصل است؛ یعنی عددمقید به انفصال.

اشکال:

مثال خود مرحوم اصفهانی را مورد بررسی قرار بدهیم. موضوع علم نحو و علم صرف کلمه و کلام است. پس موضوعشان یکی است. اما یکی من حیث الاعراب و البنا بررسی می شود و در دیگری من حیث الصحة و الاعتلال. حیثیات آنها متفاوت است. ذات موضوع یکی است اما حیثیت و اعتبارشان فرق می کند.

اشکال کار در این است که در علم نحو شما موضوع را مقید می کنید به حیث اعراب. حکم شما هم در مسائل علم نحو همان اعراب است. کلمه به حیث اعرابش در نحو بررسی می شود. اعراب هم عبارت از رفع و جر و نصب و جزم می­باشد. در مسائل حکم را این گونه مترتب می کنید که فاعل معرب به اعراب رفع است. گزاره مورد بررسی چنین خواهد شد: کلمه ای که معرب است معرب است. موضوع علم مقید به اعراب است و همان موضوع متجزی می شود و می شود موضوع خود مساله. حکم موضوع علم بر مساله علم هم بار می شود. قید موضوع در قید مساله هم وجود دارد. احکام را در موضوع همان قیدی بار می کنید که موضوع خودش پیشتر داشته است. پس حکم بر خودش بار می شود. پس می شود دور.

یا می گویید کلمه یا معرب است یا مبنی. مساله تقسیمی است. این مساله با عین قید موضوع علم است. در مساله همان قید تکرار شده است. حکم با قید موضوع وارد بر مساله علم نحو هم می شود.  

پاسخ: ما موضوع را مقید به حیث تقییدی محمول نمی کنیم بلکه مقید به استعداد دریافت قید محمول می کنیم. و در مساله آن استعداد را بالفعل می کنیم. حمل فعلیت بر بالاستعداد دور نخواهد بود. مشکل حل خود به خود خواهد شد. در موضوع حمل قید بالاستعداد است و در مساله حمل قید بالفعل.

توجه: در صرف از کلام بحث نمی شود. بلکه فقط از کلمه بحث می کند لذا شما در هر دو کلام را بردارید.

این که گفته می شود حیثیتی که قید برای موضوع قرار می گیرد این حیث چیست؟

حیثیتی که مشیر به محمولات مسائل است. در مسائل علم نحو رفع فاعل و نصب مفعول اینها محمولات مسائل است. حیثیتی که اخذ شده است یعنی اعراب و بنا به اینها مشیر است. اگر چنین است و ما آن حیثیت را قید قرار می دهیم مشکل درست می شود چون حیثیت اجمال همان محمولات است که ما قید موضوع قرار می دهیم و محمولات را بر موضوع حمل می کنیم. با این تفاوت که قید موضوع مجمل ولی در  محمول مقید است. وقتی حیثت را قید قرار می دهیم رتبتا قبل از محمول است و وقتی که خود محمول دیده می شود لاحق می شود. همین محمول تفصیلش لاحق است و اجمالش سابق است. این می شود دور. یک شی هم می شود سابق و هم می شود لاحق در این جا محذور دور است.

 مرحوم اصفهانی برای حل این معضل می فرماید مراد این نیست که حیثیت را قید قرار دهیم بلکه قابلیت این حیثیت را قید قرار دهیم و محمول را خود فعلیت قرار می دهیم. موضوعی که می تواند معرب باشد معرب است. کلمه ای که می تواند معرب باشد اگر فاعل و یا مفعول شد مرفوع و یا منصوب است. پس استعداد قید قرار می گیرد. و محمول هم فعلیت است. فرق بین استعداد و فعلیت واقعی است. و تقدم و تاخر آنها نیز واقعی است. پس محذور دور لازم نمی آید. فرق اجمال و تفصیل اعتباری است نه واقعی اما فرق قوه و فعل واقعی است نه اعتباری.

باید توجه داشت که فرق به اجمال و تفصیل نیست بلکه کلی و مصداق آن است. قید می شود محمول و محمول می شود مصداق برای موضوع. و اصلا فرقی وجود ندارد.

تذکر: در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم است و مغایرت در اجمال و تفصیل است. انسان حیوان ناطق است. حیوان ناطق همان انسان است. و انسان همان حیوان ناطق است. حیوان ناطق حمل شده بر انسان. مفهوما یک چیزند اما انسان بالاجمال همان حیوان ناطق است و حیوان ناطق بالتفصیل همان انسان است. حمل هم درست است چون در این جا اختلاف بالاعتبار کافی است. و خودمان هم می گوییم که در حمل باید اختلاف باشد ولو این اختلاف اعتباری باشد نه واقعی. 

و لایُجدی جعل التحیث داخلا و الحیثیة خارجة؛ لوضوح أن التحیث و التقید لایکونان إلا بملاحظة الحیثیة و القید، فیعود المحذور.

بعضی گفته اند که حیث را قید قرار نمی دهیم بلکه تحیث را قید قرار می دهیم. آن خصوصیتی که کلمه پیدا می کند آن را قید قرار می دهیم. آن خصوصیتی که در خارج پیدا می کند. پس در موضوع قیدی نیست فقط یک مقدار موضوع ضیق شده است. موضوع تقید دارد نه قید. تقید می تواند جزء موضوع قرار بگیرد و قید بر موضوع متقید بار می شود نه موضوع مقید. تقید موضوع غیر از قید موضوع است. پس حمل شیء بر نفس نخواهد بود. بنابر این محمول وقتی که حمل بشود بر موضوع ضیق شده حمل می شود نه بر موضوع واجد قید.

در پاسخ گفته می شود: پس وقتی که تحیث هست شما نمی توانید حیثیت را بردارید چون اگر آن را بردارید موضوع از خصوصیت خواهد افتاد و عام خواهد شد. تحیث با بودن حیثیت تحیث می شود و الا اگر حیثیت نباشد چگونه تحیث خواهد شد. مقید هم با بودن قید مقید خواهد شد و اگر قید را بردارید مقید نخواهد بود. مهم نیست که لحاظ بشود یا نشود. حیثیت هست ولی شما آن را لحاظ نمی کنی. به بیان دیگر تحث و تقید یک عنوان است. عنوانی است که شما آن را انتزاع کرده اید. این انتزاع که نمی تواند از منشا انتزاعش جدا بشود. منشا انتزاعش حیثیت و قید است. و منشا انتزاع یا مقدم بر انتزاع است یا در همان مرتبه است پس بار نخواهد شد و راه حل شما کافی نیست.

بل الغرض من أخذ الحیثیات ـ کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول ـ هو حیثیة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه؛ مثلا الموضوع فی الطبیعیات هو الجسم الطبیعی -لا من حیث الحرکة و السکون. کیف؟ و یبحث عنهما فیها، بل- من حیث استعداده لورودهما علیه؛ لمکان اعتبار الهیولى فیه، و فی النحو و الصرف الموضوع هی الکلمة ـ مثلا ـ من حیث الفاعلیة المصححة لورود الرفع علیها، و من حیث المفعولیة المعدة لورود النصب علیها، أو من حیث هیئة کذا المصححة لورود الصحة أو الاعتلال علیها، و جمیع هذه الحیثیات سابقة ـ لا لاحقة ـ بالإضافة إلى الحرکات الاعرابیة و البنائیة و نحوهما.

گفتیم که تمایز موضوع یا به تمایز خود موضوع بود و یا به تمایز حیثیات موضوع. حیثیت را هم بیان کردیم. حیثیت در علم نحو یعنی محمولات به عنوان اعراب. کلمه به حیث اعرابش موضوع علم نحو است. محمول در نحو مثلا رفع است به لحاظ فاعل بودن یا مبتدا بودن یا خبر بودن. ما این حیث را تلخیص می کنیم می گوییم به حیث اعراب و همین حیث اعراب را قید موضوع قرار می دهیم. کلمه به حیث اعرابش موضوع نحو است. آن قید و حیثیت که قید برای موضوع می آوریم این خلاصه همان حیثیاتی است که در مساله وجود دارد. حال اگر این قید را به موضوع مرتبط کنیم مانند این است که محمولات را با موضوع مرتبط کرده ایم. اگر محمولات را بر این موضوع متحیث و مقید حمل کنیم لازم می آید که شیء بر نفس وارد شود. پس قید زدن موضوع با این قیدها باطل است. گرچه قید می زنید ولی در حقیقت این قید تقدم شیء بر نفس است.

اشکال شد: ضرورت بشرط المحمول را چگونه تحلیل می کنید. الانسان الکاتب کاتب. این ضرورت به شرط محمول است. انسان به شرط کتابت کاتب است. به این اشکال پاسخ مفصل داده شد. ولی پاسخ مختصری هم دارد که بهتر از آن مفصل است.

پاسخ مختصر.

در ضرورت به شرط محمول، محمول چیست؟ محمول آیا کاتب است یا واجب الکتابه است. در ضرورت بشرط المحمول اگر چنان چه بگویید الانسان الکاتب کاتب، اگر کاتب محمول باشد حمل شی بر نفس شده است و اشکال وارد است. ولی ما جهت را جزء محمول قرار می دهیم الانسان الکاتب واجب الکتابه. چون در الانسان الکاتب کاتب قید بالضروره را هم نمی آوریم. بالضروره می شود واجب الکتابه. و این حمل شی بر نفس نیست. ضرورت بشرط محمول حمل می شود نه خود محمول.

مراد از این که حیثیت به موضوع علم ضمیمه می شود خود حیثیت ضمیمه نمی شود بلکه مراد استعداد آن حیثیت است نه خود حیثیت. کلمه معرب معرب است یعنی کلمه ای که می تواند معرب باشد معرب است.

چند مثال می زند:

مثال اول در علم طبیعی است که جسم را موضوع قرار نمی دهیم اما من حیث الحرکت و السکون. نه جسمی که حرکت و سکون دارد چون حمل شی بر نفس لازم می آید بلکه جسمی که می تواند حرکت یا سکون داشته باشد. پس حیثیت استعداد حرکت و سکون است.

مثال دوم کلمه را متحیث به اعراب می کنیم تا موضوع بشود برای علم نحو این کلمه به حیث فاعلیت مستعد رفع می شود. نه این که مرفوع می شود و مرفوع می شود بلکه مستعد رفع می شود.

یا کلمه چون قابلیت دارد برای نصب پس منصوب می شود. به بیان دیگر کلمه ای که حیث فاعلیت دارد به خاطر داشتن حیث فاعلیت مستعد رفع است. چون فاعل است مستعد رفع است. الکلمه المستعده للرفع. الکلمه الواجده للفاعلیه مرفوع. این اشکال ندارد. پس خود قید حیثیت مستعد را می آورد. فعلیت محمول نباید قید موضوع قرار  بگیرد بلکه استعداد موضوع باید قید قرار بگیرد. کلمه ای که فاعلیت دارد مرفوع است. یا بگوید کلمه ای که استعداد رفع دارد مرفوع است.

در مفعول نیز این گونه است. کلمه ای که مفعول می شود منصوب است. یا بگویید کلمه ای که استعداد مفعولیت دارد منصوب است فرق نمی کند اما نمی توانید بگوید کلمه مفعول منصوب منصوب است. این حمل شی بر نفس لازم می آید.

مثال چهارم: کلمه من حیث این که صحیح و معتل است غلط است چون حمل شی بر نفس است. در علم صرف موضوع کلمه ای است که دارای هیاتی است که آن هیات اجازه ورود اعتلال و یا صحت می دهد یا صحیح است یا معتل. ابتدا صحت و اعتدلال بالاستعداد را می آورد و سپس صحت و اعتلال بالفعل را می آورد. پس حمل شی بر نفس لازم نمی آید. پس باید به قابلیت و استعداد توجه کنید.

لمکان اعتبار الهیولى فیه

هیولی منظور همان ماده است که مستعد است استعداد محض است. اما این که مرحوم اصفهانی اعتبار آورده است شاید وجهش این باشد که ما در این مساله کاری نداریم که هیولی وجود دارد یا ندارد. بحث در اثبات هست و نیست هیولی نیست. اگر هیولی را اعتبار کردی چه باشد و چه نباشد. اگر هیولی واقعا بود پس استعداد واقعا خواهد بود و اگر نبود تو اعتبار کردی پس استعداد اعتباری خواهد بود.

و جمیع هذه الحیثیات سابقة

در هنگام اشکال گفتیم این محمول را قید موضوع قرار می دهیم. به اعتبار این که هر موضوعی مقدم بر محمول است. پس این محمول مقدم بر موضوع شد. چون محمول قید موضوع است. پس محمول موخر حمل می شود بر موضوعی که قید آن است. همین محمول هم سابق است و هم لاحق. اما ما استعداد را قید قرار دادیم و محمول فعلیت است. پس سابق با لاحق فرق کرد.

و أما ما عن بعض المدققین من المعاصرین[1] ـ من أن الموضوع فی النحو هو المعرب و المبنی، و فی الصرف هو الصحیح و المعتل ـ فقد عرفت ما فیه فإن المعرب ـ بما هو معرب ـ لا یعقل أن تعرض علیه الحرکات الاعرابیة، و هکذا.

اما بعضی از محققین و مدققین که منظور مرحوم شیخ هادی مکفر است، ایشان گفته است موضوع خود معرب و مبنی است. اینها دیگر سراغ هیولی را نگرفته و استعداد را در موضوع قید نکرده اند بلکه خود فعلیت معرب و مبنی را قید موضوع قرار داده اند. و همان را به عنوان محمول بر موضوع حمل می کنند.

و ما نیز بیان کردیم که اگر خود معرب و مبنی قید باشد و همان را نیز به عنوان محمول بخواهید حمل بر موضوع کنید لازم می آید تقدم شیء بر نفس. اشکال هم چنان باقی خواهد ماند.

هذا هو المشهور فی تمایز العلوم، و قد یشکل ـ کما فی المتن ـ بلزوم کون کل باب من أبواب علم واحد ـ بل کل مسألة منه ـ علما برأسه لتمایز موضوعاتها.

بحث در تمایز علوم بود. مشهور به تمایز در موضوع معتقد بود. قول مشهور به تفصیل بیان شد که علم با علم دیگر به لحاظ موضوع متفاوت باشد. و یا موضوع یکی ولی با حیثیات متعدد باشد. اشکالی که بر قول مشهور وارد می شد بیان شد. اگر تفاوت موضوع معتبر باشد بین بابها هم تفاوت را داریم. تفاوت موضوع را با تفاوت حیثیت توجیه کردید. کلمه را با حیثیت فاعل و با حیثیت مفعول باب فاعل و مفعول درست می شود. پس اختلاف موضوع است اختلاف در علم هم هست. بلکه در هر مساله ای از مسائل باب هم هست. پس هر مساله ای را یک علم مستقل بگیرید چون عامل استقلال در ابواب و حتی در مسائل دیده می شود. پس این شاخص مانع اغیار نیست. تعدد علوم را با این وضعیت خود شما هم نمی پذیرید.

ولا یندفع بما فی الفصول[2]: من جعل الحیثیة قیدا للبحث ( وهی عند التحقیق عنوان إجمالی للمسائل التی تقرر فی العلم ) ـ انتهى ـ إذ مراده من البحث معناه المفعولی، لا المصدری، ومن المسائل محمولات قضایا العلم، لا نفس القضایا، وإلا فلا معنى محصل له، فیرجع الأمر إلى أن تمایز العلوم: إما بتمایز الموضوعات، أو بتمایز المحمولات الجامعة لمحمولات العلم. فیرد علیه عین ما أورد على جعل التمایز بتمایز الموضوعات: من لزوم کون کل باب ـ بل کل مسألة ـ علما على حدة لتغایر محمولاتها، ولذا جعل ـ دام ظله ـ ملاک التعدد و الوحدة تعدد الغرض و وحدته، مع أنک قد عرفت الإشکال علیه فی الحاشیة السابقة بالنسبة إلى فن الاصول.

مرحوم آخوند فرمودند تعدد علوم به تعدد اغراض است چنان که وحدت علم به وحدت اغراض است. مرحوم اصفهانی ابتدا قول مشهور را بیان کردند و قول مشهور را مبتلا به اشکال دیدند و دفاع صاحب فصول هم مشکل را حل نمی کند. به همین جهت مرحوم آخوند سراغ غرض رفت. آخوند نپذیرفت که تمامز علوم به تمایز موضوعات است. علت جدا شدن آخوند از مبنای مشهور اشکالی بود که بر ادعای آنها وارد بود.

اشکال: اگر تمایز موضوع سبب تمایز علوم بشود چون هر باب موضوع جدایی دارد چون مسائلی از علم در یک باب جمع می شود. لازم می آید هر بابی علم جدایی باشد و هر باب یک علم بشود. از این مهمتر همین اشکال در مسائل هم خواهد بود. چون هر مساله از نظر موضوع با مساله دیگر فرق می کند پس به تعدد مسائل هر علم ما باید علم داشته باشیم. این اشکال بود.

بیان شد که وحدت موضوع عامل وحدت علم نمی شود. لذا سراغ وحدت غرض رفتیم.

مرحوم اصفهانی پاسخ مرحوم آخوند را نمی پذیرد و آن را با مشکل مواجه می کند. و اشکال مرحوم اصفهانی این است.

مسائل علم اصول در علوم دیگر با غرض دیگر آمده است ولی در هر صورت غرض اصولی هم بر آن مسائل در علوم دیگر بار است. پس لازم نیست این مساله را با همان غرض در جای دیگری بیان کنیم. خود مساله را اگر می خواهید بیان کنید که بیان شده است. غرض آن را می خواهید بیان کنید که غرض هم در همان مساله در همان علم بیان شده و همراه همان مساله وجود دارد. پس وجهی برای بیان مجدد همان مساله در علم خاص اصول وجود ندارد. این اشکالی بود که بیان شد و قرار شد در ابتدای امر و نهی بدان پاسخ گفته شود.

در تحقیق هم قول مشهور و هم قول آخوند را می پذیرد ولی از قول مشهور انتظاری دارد که آن انتظار را فقط قول مشهور تامین می کند و از آخوند هم انتظاری دارد که آن انتظار از قول آخوند تامین می شود.

تمایز علوم به غرض

2 ـ قوله [ قدس سره ]: (فلذا قد یتداخل بعض العلوم الخ)[1]

مسائل علم

فرمایش مرحوم آخوند:

والمسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتتة، جمعها اشتراکها فی الداخل فی الغرض الذی لاجله دون هذا العلم، فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل، مما کان له دخل فی مهمین، لاجل کل منهما دون علم على حدة، فیصیر من مسائل العلمین. لا یقال: على هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فیما کان هناک مهمان متلازمان فی الترتب على جملة من القضایا، لا یکاد انفکاکهما. فإنه یقال: مضافا إلى بعد ذلک، بل امتناعه عادة، لا یکاد یصح لذلک تدوین علمین وتسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمین، واخرى لاحدهما، وهذا بخلاف التداخل فی بعض المسائل، فان حسن تدوین علمین - کانا مشترکین فی مسألة، أو أزید - فی جملة مسائلهما المختلفة، لاجل مهمین، مما لا یخفى.

مسائل علم مسائل پراکنده ای است که تحت غرض جامعی گرد هم جمع می شوند. اگر این غرض نبود اینها کاری به هم نداشتند. پس جامع بین مسائل پراکنده به نظر مرحوم آخوند موضوع نیست بلکه غرض واحد است.

آخوند می فرماید ممکن است یک مساله به حیثی متعلق غرضی و به حیث دیگری متعلق غرض دیگری باشد پس در دو علم بحث شود. یعنی یک مساله می تواند متعلق چند غرض از جهات گوناگون قرار بگیرد.  

مثلا خبر واحد:

یکم- در علم اصول از حجیت آن بحث می شود تا حکم فرعی از آن استنباط شود.

دوم- در علم کلام از آن استفاده می شود تا یک اعتقادی با آن آن ثابت بشود. چون ادله در علم کلام عبارت است از عقلیات و نقلیات.

سوم- در علم فقه از خبر واحد برای اثبات یک حکم استفاده می شود بلکه دومین منبع استدلال فقها است.

چهارم- در علم درایه از خبر واحد بحث می شود که چگونه می تواند صحیح یا ثقه یا حسن یا ضعیف و یا ... بوده باشد.

پس خبر واحد به جهت اغراض مختلف در علوم مختلف مطرح می شود. همین خبر واحد هم در درایه مورد بررسی قرار می گیرد. ولی هرکدام غرض خاص خود را دنبال می کند از حیثهای مختلف در جاهای مختلف بررسی می شود.

ماده چیزی است که هم در فیزیک و هم در منطق و هم در فلسفه مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

این که یک مساله در دو علم مطرح می شود می گویند تداخل یک مساله در دو علم. یا تداخل دو علم در یک مساله. آخوند می گوید فلذا. چون مسائل را غرض واحد جمع می کند لذا تداخل ایجاد می شود. چون وحدت غرض داریم لذا تداخل هم داریم. که اگر غرض واحد نباشد تداخل هم نداشتند.

وجه الترتّب: أن امتیاز مسائل علم عن مسائل علم آخر لو کان بنفسها لما صحّ التداخل؛ حیث لا اثنینیة، بخلاف ما لو کان الامتیاز بالغرض الذی لأجله دوّن العلم، فإن الاثنینیة محفوظة، و الامتیاز ثابت، و یصح التداخل. 

وجه الترتب بیان لذا است. به چه دلیل اگر غرض واحد باشد تداخل حاصل نمی شود.

اگر دو مساله از یک دیگر بالذات ممتاز بودند، غرض واحد اینها را جمع نکرد. این دو مساله را در دو علم جداگانه بیان می کنیم.

اما اگر غرض واحدی مسائلی را در ذیل علمی جمع کرد. همان مساله را یک بار به جهت غرض خاصی در این علم و همان مساله را به جهت غرض دیگری در علم دیگری بیان می کنیم. یک مساله با غرضهای گوناگون در علمهای مختلف بیان می شود. اگر یک مساله بود و تعدد غرض داشت به جهت تعدد غرض اثنینیت پیدا می کند. اثنیت در مسائل علم تابع غرض است نه تابع خود مساله. اگر مسائل مختلف بود و وحدت غرض نتوانست آنها را جمع کند اینها به لحاظ تعدد غرض تعدد علم خواهد بود.

به بیان دیگر اگر تعدد غرض روی مساله مختلف نیامد بلکه ذاتا دوتا مساله بودند ولی تعدد غرض نداشتند این مسائل متعدد فقط در یک علم می آید نه دوتا علم. اصلا علم وقتی علم است که مسائل پراکنده داشته باشد. مهم این است که این مسائل پراکنده را چه چیزی می تواند جمع کند. بیان شد که موضوع نمی تواند. و مرحوم آخوند می فرماید غرض است. الا این که همین غرض از جهتی می تواند تمایز در علوم ایجاد کند و از سوی دیگر اختلاط و اشتراک در مسائل. یک مساله در دو علم با دو غرض بیان می شود. و دو یا چند مساله در یک علم با غرض واحد بیان می شود.

الان بحث در این است وحدت مسائل به وحدت غرض است. نتیجه اش این است که ممکن است تداخل علوم در مساله بشود. یک مساله در دو علم مطرح بشود ولی در علمی به غرضی و در علم دیگری به غرض دیگری. در این جا به لحاظ دو غرض بودن یک مساله دو مساله می شود. اثنینیت پیدا می کند و در دوجا بیان می شود.

اگر دوتا مساله باشند که ذاتا باهم فرق می کنند. این مساله که در این علم مطرح شده در علم دیگری بیان نمی شود. غرض برای بازشناسی مسائلی است که به صورت اشتراکی در علوم بیان می شود. در این علم غرض خاصی خواهد داشت و در علم دیگر غرض خاص دیگری. اگر پای غرض به میان آمد یعنی این مساله با آن مساله تداخل پیدا می کند. با غرض اثنینیت به میان می شود. اگر غرض به میان آمد یک مساله به اعتبار غرض دو جا بیان شود و اثنینیت پیدا می کند.

و الغرض[2] من هذا البیان دفع الاشکال على جعل علم الاصول علما برأسه بتوهم[3] اشتراک مسائله مع مسائل سائر العلوم، و سیجیء ـ إن شاء الله ـ تحقیقه[4].

چرا مرحوم آخوند نکته بالا را بیان کرد. گفته اند بر علم اصول اشکال شده که مسائل اصول با مسائل دیگر علوم اشتراک دارد؛ اگر این مسائل در جای دیگری بیان می شود چرا در این جا آورده اید. تمام مسائل علم اصول در جاهای دیگر به صورت متفرقه آمده است. چرا آن چه که به صورت متفرقه آمده شما در این جا جمع کرده و علم خاصی ایجاد کرده اید؟

مرحوم آخوند در پاسخ به این اشکال است که می گوید درست است که مسائل مطرح شده در علم اصول در جاهای دیگر آمده است ولی در همان جاها به جهت غرض خاصی آمده و در این جا به غرض دیگری.  و این یک امر رایج است. پس مرحوم آخوند برای پاسخ به اشکال فرموده که علوم تداخل می کند.

3 ـ قوله (قدّس سرّه): مضافا إلى بعد ذلک مع امتناعه عادة الخ    

فرمایش مرحوم آخوند:

 

ممکن است که بعضی از مسائل در یک علم با غرض دیگری در علم دیگری بیان شود ولی مشکل علم اصول این است که تمام مسائل آن در علوم دیگر بیان می شود. به بیان دیگر تمام مسائل علم اصول در علوم دیگر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. گردآوری آن مسائل و تالیف یک علم دیگر به اسم خاص لغو خواهد بود. و این سبب لغویت علم اصول می شود.

مرحوم آخوند می گوید این بعید است. این که لمی با علم دیگر در تمام مسائل مشترک باشد

یکم- این بعید است.

دوم- علاوه بر بعد محال هم هست.

مرحوم اصفهانی هم وجه بُعد و هم وجه امتناع را بیان می کند.

امتناع دو گونه است:

1- امتناع عقلی

2- امتناع عادی

بعید در اصلاح علمی غیر از امتناع است. اگر چیزی بعید است بدین معنا است که ممتنع نیست. پذیرش آن سخت و دشوار است ولی بعید نیست. شاید بتوان گفت امتناع عادی چیزی در راستای بعید است. امتناع عادی عادتا ممتنع است ولی عقلا ممتنع نیست. احتمال وقوع آن وجود دارد ولی پذیرش آن دشوار است. ولی امتناع عقلی محال است. می توان گفت علیرغم آن که امتناع عادی و بعید به یک معنا است اما امتناع عادی از بعید غلیظ تر است. بعید است یعنی جایز است اما ممتنع است یعنی جایز نیست.

مرحوم اصفهانی بعید بودن را این جا اشکال می کند و در نتیجه اشکال بر اصول وارد است. اما امتناع را رد می کند به دو دلیل. 

اصفهانی می گوید این که علمی تمام مسائلش در علم دیگری بیاید. این دو فرض دارد:

1- تمام مسائل این علم در علم دیگری عینا بیاید الا این که همان مسائل با  غرض خاصی در این علم مطرح شود و همان مسائل با غرض دیگری در علم دیگری مطرح شود.  مسائل عین هم اند و اما دارای غرض متعدد است. این بعید است.

2- تمام مسائل این علم در علم دیگری نیست بلکه تمام مسائل این علم به صورت پراکنده در علوم دیگر مطرح شده است. الا این که این مسائل در این جا به جهت غرض خاص گردآوری شده است. این بعید نیست. اتفاقا در علم اصول همین بحث هست که تمام مسائلش در جای دیگر موجود است اما متفرقا. در فقه و فلسفه و کلام و صرف و نحو و معانی و بیان و رجال و درایه و... البته ممکن است که در مساله مطرح شده در اصول مفصلتر از جای دیگر است. این مهم نیست. مهم این است که اصل مساله مطرح است. همین تفاصیل را در همان علم بیان می کردید.

ممکن است جواب بدهید در علم اصول به جهت غرض خاص آمده است و در علم دیگر غرض دیگری داشته است و این غرض را نداشته است.

اشکال: مگر در تدوین علم قصد غرض لازم است؟ ترتب غرض مهم است. قصد لازم نیست. همین اندازه که غرض بار شد برای طرح مساله کافی است. مدون آن علم گرچه غرض اصولی را قصد نکرد ولی آن غرض اصولی بار است. وقتی که غرض مترتب می شود جعل آن مساله در آن علم به جهت ترتب همان غرض کافی بوده است. بعدا که مدون بخواهد تدوین کند غرضهای دیگر را هم لحاظ کند. پس قصد غرض لازم نیست. ممکن است من استطرادا آورده ام ولی بعد متوجه می شوند که واقعا مساله علم است. اگر غرض اصولی بر مسائل متفرقه وجود دارد پس لزومی ندارد که در علم خاص اصول اینها جمع بشوند.

باید توجه داشت که بین غرض و قصد غرض فرق است. قصد کنم که به خاطر این غرض تدوین می کنم. یا کافی که مساله را مرتب بدانم. ولو غرض لحاظ شده باشد. اجتهاد و تقلید در اصول می آید در جای دیگر هم می آید.

مباحث الفاظ در صرف و نحو است. برائت را در فقه عمل می کنیم. برائت عقلی در جای دیگر بیان می شود. تغریبا جل مسائل اصول در جای دیگری آمده است. البته جل هم به معنای بیشتر و هم به معنای کل می آید.

دفع اشکال به این که در علوم مسائل استطرادی داریم. چه اشکال دارد که علم اصول همان مسائل نادر باشد که در جای دیگر نیامده ولی مسائلی که در جای دیگر آمده و مدون آنها را غرض نکرده ولی قهرا غرض اصولی هم بر آن بار است این التزام که جل مسائل آن استطرادی است ممتنع است. نمی شود این همه مسائل علم اصول را استطرادی دانست.

وأما امتناعه ـ عادة ـ فلعل الوجه فیه: إما أن القضایا المتحدة موضوعا ومحمولا لا یترتب علیها غرضان متلازمان؛ للزوم تأثیر الواحد أثرین متباینین،

مرحوم آخوند برای دفع اشکال وارد شده فرمودند ممکن است مساله ای مساله علمی باشد به غرضی و همان مساله علم دیگری به غرض دیگری باشد.

اشکال شد که اگر این گونه باشد پس دو علم می تواند در تمام مسائل مشترک باشند. در عین این که تمام مسائل آنها عین هم است ولی دو غرض آنها را از یک دیگر ممتاز می کند.

آخوند فرمود این که دو تا علم با دو غرض ولی تمام مسائل آن عین هم باشند بعید است؛ بلکه ممتنع است.

مرحوم اصفهانی بُعد آن را با تفصیلی که بحثهای آینده بیان - در اوائل اجتماع امر و نهی- خواهد کرد  نپذیرفت.

برای این که تمام مسائل علم اصول مشترک با علم دیگری باشد امتناع عقلی دارد مرحوم حاج شیخ برای این ادعا دو دلیل اقامه می کند:

دلیل اول

دلیل اول که امتناع عادی را می خواهد اثبات کند نتیجه اش امتناع عقلی است. ولی آخوند این را نمی خواهد بگوید. اما اصل دلیل: اگر علمی در یک مساله شریکند یعنی موضوع و محمولشان یکی است. بدین معنا که این مساله در این علم با غرضی و در علم دیگر با غرض دیگری آمده است. غرض درست است که به علتی آمده است. پس غرض علت و یا واسطه برای صدور فعل می شود. غایت به وجود خارجی، موخر از غرض است. این مساله و مساله دیگر در علم دیگر اگر دوتا غایت داشته باشد بدین معنا که یک مساله با موضوع و محمول مشخص در علمی باشد و همان مساله با همین موضوع و محمول در جای دیگر هم باشد این مشکل است. یک منشا بخواهد دو چیز صادر بکند. مگر این که وحدت را به هم بزنید و غرض دیگری بر آن بار بشود. دوتا غرض در دو جا آمده است. پس یک مساله است نه دوتا مساله. نهایت این مساله ناشی از دو غرض است و دو تا فعالیت برای من ایجاد می کند ولی ذات مساله دوتا غرض می خواهد در پی داشته باشد اما یک مساله است. کاملا یک مساله است. می شود موثر واحد با متاثر متعدد.

اما ان قضایا المتحده؛ دلیل اول امتناع عادی را می خواهد ثابت کند ولی امتناع عقلی ثابت می شود. اگر دو علم در یک علم شریک باشند یعنی موضوعشان و محمولشان یکی است. این مساله در این علم با غرضی و در علم دیگر با غرض دیگری. غرض درست است که علت است و مقدم است، اما به وجود ذهنی است. به وجود خارجی مقدم نیست. آن غایت به وجود خارجی موخر و ناشی از فعل است. این مساله و مساله دیگر هر کدام غایتی دارند و حال آن که هر دو موضوع و محمول واحدی دارند. پس یک مساله است که هیچ تفاوتی در آن نیست در دو جا با دو غایت و دوتا غرض داشته باشد. شی واحد منشا دو شیء شود و این محال است. پس ممتنع است که یک مساله منشا دو غرض باشد. دو تا غرض دوتا فاعلیت در من ایجاد کرده است ولی خود مساله یکی است آیا خود مساله می تواند دوتا غرض را بر خود حمل کند. مساله فقط به موضوع و محمول وابسته است. پس دوتا مساله یکی است. و این یعنی دوتا غرض یک چیز صادر بکند. و این محال است و من الواحد لایصدر الا واحدا. الواحد لایصدر الا عن الواحد. و در مانحن فیه دوتا غرض یک مساله ساختن که همان یک مساله در یک جا یک غرض و در جای دیگر غرض دیگر.

اگر دو علم باشند که در تمام مسائلشان مشترک باشند در این جا تمام مسائل علم عین هم اند فقط غرضشان متفاوت باشد. و این غرض متفاوت یک منشا بیشتر ندارد. یک فاعل با دو غرض دو علم که تمام مسائل آن عین هم است تولید کند. این محال است. دو علم عین هم محال است ولی نسبت به مسائل محال نیست. چون منشا غرض علم این مساله نیست. بلکه کل علم و کل آن علم دیگر است. درست است که این مساله با ضمائمی که دارد غرض این مساله این علم می شود. و همین مساله با ضمائمی که دارد به همراه غرض مساله علم دیگری می شود. متعدد منشا متعدد شده است پس واحد نبود. غرض علم بر تک تک مسائل بار نیست بلکه بر مجموع مسائل علم بار است. البته اگر ضمائم را از هر مساله حذف کنید اشکال باقی می ماند ولی اگر ضمائم را اضافه کنید اشکال مرتفع می شود. دو غرض با دو منشا خاص با ضمائم خاص اشکالی پیش نمی آورد.

یک مساله غرض علم را تامین نمی کند بلکه تمام مسائل یک علم غرض را دنبال می کند. غرض در فاعل شناخت کلمه است که اعراب خاص دارد و در مفعول اعراب خاص دارد در علم نحو غرض شناخت اعراب است. اگر مساله در نحو غرض اعراب دارد همان مساله در صرف غرض اعلال دارد. غرض علم است که منحل شده در مساله. اشکال در اتحاد تمام مسائل است و الا در اتحاد یک مساله یا چند مساله مشکل ایجاد نمی شود.

قید متلازمان به چه معنا است؟ یعنی این هم مترتب بشود و آن هم مترتب بشود. لازم نیست که متلازمان با هم باشند. اگر متلازمان نبودند یکی را مترتب می کردیم و بعد می رفتیم سراغ دیگری و آن را هم مترتب می کردیم ولی حالا که متلازمان هستند یعنی اگر اون آمد این هم باید بیاید دو غرض که هر دو متلازم در ترتب هستند برای ما مشکل ایجاد می کنند. چون هر دو غرض متلازمند و باید هر دو غرض مترتب بشوند. قید متلازمان مهم و معتبر است نمی شود آن را برداشت. ما قصد لم یقع ما وقع لم یقصد. مرحوم آخوند می خواست امتناع عادی ثابت کند امتناع عقلی را ثابت کرد. آخوند نمی خواست امتناع عقلی را ثابت کند و کرد. و این خلاف غرض آخوند بود.

دلیل دوم

أو لأنّ العلوم؛ این دلیل دوم است که مرحوم اصفهانی بیان می کند.

هر جهتی که می تواند در مساله مترتب شود می شود چه من قصد بکنم و چه نکنم. قصد مدون معتبر نیست. پس علمی که مدون شد غرض بر آن بار می شود. چه قصد کردیم و چه قصد نکردیم. پس غرض دوم مترتب نمی شود. هیچ چیزی نداریم که دو غرض بر آن مترتب بشود. پس این علم غرض خودش را گرفته که مدون شده است و هیچ غرض دیگری ندارد و نمی گیرد. نه این که دارد و ترتب بر آن ممتنع است بلکه اصلا غرض دیگری ندارد. هر مساله غرض خودش را گرفته معنا ندارد که غرض دیگری بر آن مرتب بشود. یعنی غرض دیگر وجود ندارد. اگر این مسائل را جای دیگری ببرید مگر غرض دیگری پیدا می کنند؟ همان اغراضی که باید، گرفته است دیگر غرض دیگری ندارد. در علم دیگر چه جوری غرض دیگری مترتب می کنید چون غرض دیگری وجود ندارد.  شما غرض دیگری ندارید چون هرچه غرض بود بر آن مترتب شده است.

به بیان دیگر علومی که تدوین شده اند برای غرض خاصی اند. اگر علمی با ده مساله باشد این مجموعه به جهت اتحاد در غرض در این علم به کار آمده اند. و یک علم متعلق دو غرض نمی شود. پس این علم با غرض واحد تشکیل شده است. این که علم متعلق دو غرض نمی شود:

یا به این جهت که دو غرض نمی تواند منشا یک چیز قرار بگیرد از باب الواحد لایصدر الا عن الواحد که معروف به قاعده واحد است. واحد نمی شود منشا متعدد شود.

و یا هم به این جهت که ی ک علم به یک منظور تشکیل می شود نه دو منظور. ممکن است که دو منظور باشد آن دو منظور مرکب می شوند و یک منظور جامع می سازند. غرض دست آخر واحد می شود.

پس یا غرض بسیط است یا غرض مرکب در هر صورت غرض واحد است نه متعدد. پس این علم با غرض واحد آمده و این ده مساله در این علم با همین غرض آمده است. اگر دو تا غرض بار می شد اگر دو تا غرض می داشت باید این دو غرض هم چه بخواهید و چه نخواهید باید در همین علم مترتب می شد. چون غرض بر مسائل قهرا بار می شود و به قصد قاصد کاری ندارد.  از این که این مسائل جمع شده اند پس دو غرض نیستند بلکه یک غرضند و اگر دو غرض بوده اند مرکب شده اند و یک غرض شده اند.    برای مجموعه دوم غرض دومی نیست. پس مجموعه مسائل نمی توانند در دوتا علم بیایند. کل مسائل یک علم را نمی توان تکرار کرد. ولی بعضی بلا مانع است. پس در این وجه از الواحد استفاده نشد بلکه بر بداهت دلیل را بار کرد. استدلال عقلی نیاورده است.

إلاّ أنّ الوجه الأوّل وجه اول باطل می کند که توضیح آن در صفحه 34 می آید که بر آن دو تا اشکال می کند.

اما اشکال دوم که امتناع عادی فرمایش آخوند بود ولی دلیل شما امتناع عقلی است.

و الوجه الثانی؛ تصریح شدکه امتناع عادی است. اما مشکلی ایجاد می شود این است جهاتی که می تواند مورد بحث واقع شود را در تحت غرض همان علم چه بسیطا و چه مرکبا جمع کردیم و دیگر چیزی باقی نماند. تا علم دومی تشکیل شود. بلی جهاتی که در عرض و ردیف هم باشند درست ولی جهاتی که شاید شعب و مصادیقی داشته باشند که به جهت آن شعب و مصادیق در جای دیگری بحث و بررسی شوند. مثلا غرضی برای جسم داشتیم. ولی ممکن است برای بدن غرض دیگری داشته باشیم. نمی شود گفت چون در علم طبیعی بحث کردیم دیگر از بدن بحث نمی کنیم. مصادیقی برای این اغراض هست که این مصادیق بر غرض کلی بار نمی شود. بلکه با غرض دیگر در علم دیگر جمع می شود. پس امتناع عادی هم اثبات نمی شود. اغراض جزیی بوده در این علم بحث نشده و باید در علم دیگری از آن بحث خواهد شد.

این که حالا نمونه داریم یا نداریم یک بحث است ولی همین اندازه که احتمال داده شود قاعده در هم می شکند.

فتدبر چون خود نویسنده وجهی بیان نکرده هرچه ما توضیح بدهیم معلوم نیست مقصود نویسنده باشد یا نه.

پاسخ حاج شیخ به بیانی دیگر

موضوع فقه فعل المکلف من حیث الاقتضا و التخییر است.

1- این اقتضا و تخییر نسبت به فعل مکلف چه حالتی دارد؟

2- این اقتضا و تخییر نسبت به مصادیق فعل مکلف چه حالتی دارد؟

بیان شد که اقتضا شامل چهار حکم و تخییر هم شامل یک حکم می شود. مرحوم حاج شیخ حیثیات را جمع آورده است: آیا این حیثیات به اعتبار این که اقتضا و تخییر یکی هستند و علیرغم آن که متعددند می شود جمع آورد. و از اقتضا و تخییر می شود به حیثیات تعبیر کرد. یعنی یکی حیث اقتضا و دیگری حیث تخییر. در نتیجه به اعتبار همین دو اقتضا؛ حیثیات را به صورت جمع آورده است.

یک مرتبه منظورمان حیثیت اقتضای فعل الزاما و حیثیت اقتضای ترک الزاما و حیثیت اقتضای فعل ترجیحا و حیثیت اقتضای ترک ترجیحا و حیثیت تخییر که می شود اباحه. پس ما در این جا پنج حیثیت داریم نه دو حیثیت. پس باز هم می شود جمع آورد.

حیثیات که در متن آمده است هم می تواند جمع منطقی باشد که منظور اقتضا و تخییر است و هم می تواند جمع عرفی باشد که منظور حیثیات پنج گانه واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح باشد.

حیثیات در فعل مکلف

حیث اقتضا و تخییر دو گونه قابل تصویر است:

الف- این حیثیات الزاما ضمیمه و لاحق می شوند به فعل مکلف؛ یعنی وجوب و حرمت و دیگر احکام لزوما ضمیمه به فعل مکلف می شود.  

ب- این حیثیات لزوما همراه با فعل مکلفند. همیشه همراه صلات و فعل مکلف می آیند؟ لذا در مقدمه و آغاز بحث باید این حیثیات را بررسی کنیم.

حیثیات یعنی اقتضای وجوب و اقتضای حرمت و اقتضای کراهت و اقتضای استحباب و اقتضای اباحه و اقتضای بطلان و اقتضای صحت و... نمی توانند عارض بشوند؛ چون این حیثیات مبدا اشتقاق برای محمولات مسائل فقه اند. مبدا اشتقاق وجوب، واجب است و مبدا اشتقاق حرمت، حرام است. اگر این حیثیات را قید صلات و سرقت و حج قرار دهیم لازم می آید که موضوع مقید شود به قید وجوب یا قید حرمت و محمول هم عبارت باشد از واجب و حرام. حکم را مترتب می کنیم بر موضوعی که مقید به قیدی است که خود همین قید در موضوع پیشتر آمده است. و این بیان خواهد شد که جایز نیست. پس مبدا اشتقاق محمول نمی توان حمل بر خودش بشود. نمی تواند چون محال است.

اشکال: در منطق گفته می شود ضرورت به شرط المحمول داریم. و این یعنی محمول را قید و شرط موضوع قرار بدهد و همان را حمل کند. مثلا انسان به شرط کتابت کاتب بالضروره است. این در منطق مشکلی ندارد الا این که رابطه امکانی به ضرورت به شرط محمولی بدل می شود. پس حمل مشکل ندارد. در این جا هم مشکلی ایجاد نخواهد کرد.

پاسخ این اشکال به تفصیل در حاشیه چهارم می آید. اما اشارتا و اجمالا

در منطق قید کاتب بودن را بر انسانِ مقید به کتابت حمل می کنیم نه بر انسان و کتابت. فرق است بین این که انسان را جز موضوع و کتابت را جزء دیگرش بدانید و یا این که کتابت را مشروط کنید و انسان را مقید و مشروط کنید. اگر مشروط کنید کتابت بر هم شرط و هم مشروط باید وارد بشود. کتابت بر انسان بار شدنش اشکال ندارد ولی بر مشروط بار شدنش اشکال دارد و این نمی شود. ولی اگر جزء باشد کتاب بر یک جزء که انسان است بار می شود. نه بر هردو.

در اصول، فعل مکلف را مقید می کنیم به اقتضا و تخییر. اگر عارض را هم بر فعل مکلف و هم بر قیدش جدا جدا حمل کنید دچار اشکال می شویم. اما اگر بر فعل مکلف که اقتضا و تخییر دارد یعنی استعداد اقتضا و تخییر دارد حمل کنید در این جا اشکالی پیش نمی آید. اقتضا را بر فعل مقید حمل می کنید. فعل مکلف مستعد است و این محمول بر این فعل مستعد بار می کنید. این فعل مستعد برای وجوب است واجب را حمل می کنید. در منطق مشروط و مقید می گوییم اما در این جا مستعد می گوییم. پس حمل شی بر نفس نخواهد بود. و این تفاوت ایجاد شده است.

اشکال: مرحوم اصفهانی کلام صدرا را در صفحات قبل آورد که: أنّ میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم على صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله،... اگر موضوع قبل از عروض عارض باید مستعد و آماده شود، چنان که بیان گردید عرض غریب خواهد شد. اما در این جا می فرماید صلاتِ مستعد موضوع می شود برای عروض واجب و این می شود عرض ذاتی. چطور در آن جا عرض غریب و در این جا عرض ذاتی. و یا باید آنجا هم عرض ذاتی باشد و یا اینجا هم باید عرض غریب. 

پاسخ: در آن جا که بحث شد که عارضی را بفرستید و معروض را مستعد کنید سپس عارض دیگری را بر آن حمل کنید. در آن جا دو تا عارض بود که یک عارض زمینه را فراهم می کرد و مستعد می کرد و تا یک عارض دوم عروض پیدا می کرد. شما با عارض، جدایی معروض را مستعد می کنید تا عارض دوم عروض پیدا کند. در این جا واسطه است. در مانحن فیه استعداد را عارض و لاحق نگیرید بلکه سابق است. استعداد را از امور سابقه بگیرید و آن را واسطه نکنید. در این جا استعداد قبل از عروض هست. واسطه نمی شود. استعداد در ذات فعل مکلف هست لازم نیست استعداد به آن ملحق بشود. سرقت استعداد حرمت دارد لذا حرمت بر آن بار می شود. ذات سرقت مستعد حرمت است. به جهت مصلحتی که در آن نهاده شده است. یادتان باشد که در آن جا امر خارجی است. و در مانحن فیه خود فعل مکلف است و امر خارجی نیست.

اگر بگویید که این استعداد در فعل مکلف نیست بلکه ناشی از مصلحت و مفسده ای است که از امر و یا نهی ناشی می شود. در این صورت صلات و یا سرقت و یا حج فعل مکلف است عاری از هر مصلحت و مفسده که با امر و نهی وجوب و حرمت بر آن بار می شود. دیگر واسطه ندارد پس می شود عرض ذاتی. پس اگر مصلحت در خود امر یا نهی باشد دیگر هیچ واسطه نیست. در مانحن فیه موضوع را اقتضا و تخییر گرفته بودیم پس استعداد وجود دارد.

إذا عرفت ذلک تعرف: أنّ فعل المکلف المُتَحَیَّث بالحیثیات[1] المتقدمة[2] عنوان انتزاعی من الصلاة و الصوم و غیرهما، لا أنه کلّی یتخصص فی مراتب تنزّله بخصوصیات تکون واسطة فی عروض لواحقه له. و من الواضح أن المحمولات الطلبیة[3] و الاباحیة[4] تحمل على معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسط شیء فی اللحوق و الصدق.

مرحوم اصفهانی می فرماید فعل مکلف به قید اقتضا و تخییر یک امر انتزاعی است. ما در خارج مصادیق و معنونات اینها را داریم. ما صلات و صوم و حج و سرقت را داریم. پس در خارج یک امر کلی نداریم که آن را موضوع قرار داده باشیم و بعد مخصصی را به عنوان عارض بر این عارض شده باشد تا کلی را خاص کند تا بعد بخواهد چیزی عارض بشود. مانند انسان که می آید و حیوان را خاص می کند تا ضحک بر آن عارض بشود. فعل مکلف مانند حیوان نیست که بشود تخصیص زد. آنی که در خارج وجود دارد فعل مخصوص است. از اول خودش خاص هست. و حکم هم روی همین خاص می رود. و آن چه که شما می گویید که فعل مکلف این اصلا وجود خارجی ندارد بلکه از افعال این فعل کلی انتزاع می شود. فعل از اول فعل خاص انتزاع می شود. ولی در حیوان شما حیوان را در خارج دارید به همراه انسان. شما می خواهید حکم را ببرید روی صلات نه روی فعل مکلفین. از اول فعل مکلف صلات است. از اول فعل مکلف حج است. فعل عنوان است ولی حیوان جنس است.[5] فعل مکلف صرفا عنوان است و این عنوان کلی وجود ندارد. آن چه وجود دارد صلات و سرقت و حج است. به عنوان دقت شود که فعل مکلف عنوان است ولی حیوان برای عروض ضحک عنوان نیست بلکه جنس است. بین عنوان و جنس فرق آشکاری است. شما اگر بخواهید چیزی را عارض کنید چه بر عنوان و چه بر معنون بدون واسطه عارض خواهد شد. حرمت بار می شود بر سرقت از سرقت فعل انسان انتزاع می شود. در مانحن فیه برای فعل مکلف چیزی ندارید. فعل فقط صلات و سرقت است. معروض با واسطه یکی است چنان که مرحوم رشتی این ادعا را داشت. فعل مکلف با صلات و سرقت فرقی ندارد. پس آن گونه نیست که عام داشته باشیم به عنوان فعل مکلف. پس تمام احکامی که در مسائل فقه بیان می شود عرض ذاتی معنون است. تسامحا عرض ذاتی عنوان هم خواهد بود. چون خود عنوان چیزی نیست.

 

 

بررسی نظر ملاصدرا در خود فلسفه 

و مما ذکرنا تعرف: أن الأمر فی موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحکمة؛ حیث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا، بخلاف موضوع علم الحکمة، فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها على مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة، على نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

ما در علوم نقلیه مشکل را راحت تر حل می کنیم. حل مشکل در علوم عقلی مئونه اش-زحمتش- بیشتر است. در علوم عقلی یک بار باید موضوع را تخصیص بزنید به خصوصیتی و بعد عارضی را وارد کنید بر موضوع تخصیص خورده. اگر آن واسطه و عارض به یک وجود موجود می شدند عرض ذاتی بود و الا که عارض غریب می شد.

در علوم نقلی اصلا احتیاج به آن نیست. موضوع علوم نقلی عنوان است. واسطه با معروض یکی شده است. واسطه با کلی یکی است. مرحوم اصفهانی معتقد است که در علوم عقلی باید ثابت کنیم که عارض بر موضوع علم با عارض موضوع مساله یکی است. این را باید اثبات کرد ولی در علوم نقلی احتیاج به این نیست. مثلا وجود تقسیم می شد به ممکن و واجب. و بعد هم جوهر و عرض و بعد هم جسم و نفس. در این جا عارضی بر موضوع علم داشتیم و عارضی هم در محمول علم داشتیم. یعنی عارض و واسطه را یکی می کردیم. این زحمت در علوم نقلیه لازم نیست.

نسبت به کلمه و کلام در علم نحو هم این گونه است که اینها عنوان اند برای اسم و فعل و حرف و فعل و فاعل و مفعول و... قضایای مدونه یک علم را می سازند که در علم نحو موضوع ما را می گوید که انتزاعی است.

عرض ذاتی موضوع مسائل نه موضوع علم

هذا، و التحقیق: أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأسٍ، من باب لزوم ما لایلزم، و السرّ فیه:

تا به این جا مرحوم اصفهانی به قول معروف وفادار بود که بحث از عوارض ذاتی بود. از این جا به بعد می خواهد این قاعده را به هم بزند. قاعده بازی را عوض کند. ما باید محمول را، عارض ذاتی موضوعات مساله کنیم.

مسائل هر علم باید عرض ذاتی برای موضوع علم باشند. این که عرض ذاتی برای موضوع مسائل علم باشند کافی نیست. مرحوم اصفهانی می فرماید از اصل -من رأس- لازم نداریم که محمولات مسائل عرض ذاتی باشد بلکه محمولات مسائل که در علم از آن بحث می شود عرض ذاتی برای موضوعات مسائل علم باشند نه عرض ذاتی برای موضوع علم. و لازم هم نیست.  اصل آن چه لازم دانسته شد لازم نیست تا بعد اشکال وارد بشود و پاسخ بدهند. محمولات مسائل عرضی ذاتی برای موضوعات مسائل باشد کافی است.

بیان مطلب:

1- علم یعنی مجموعه مسائلی که تدوین شده است. پس بحث پس از تدوین علم است نه پیش از تدوین آن و نه هم زمان با تدوین علم.

2- و این "مجموعه مسائل تدوین شده" باید مورد نظر و توافق علما و دانشمندان باشد. نمی شود که مسائل یک علم مورد پذیرش دانشمندان و علما نباشد.

3- این مسائل به جهت غرضی در کنار هم قرار گرفته و تدوین شده اند. علت تدوین و اجتماع این مسائل غرضی است که سایه بر همه این مسائل انداخته است. این مسائل را غرضی دور هم جمع کرده است. و شاهدش این است که همین مساله اگر به غرض دیگری مطرح شود در علم دیگری قرار می گیرد. تکلیف هم در فقه و هم در کلام مطرح است. پس جامع بین این مسائل فراوان یک علم غرض است.

4- موضوع علم را که غرض واحد می دانیم برای این است که از اول طالب علم باید بفهمد که به دنبال چیست. از همان اولا وضع را روشن می کنیم تا دانشجو و طالب بداند که در این علم به دنبال چه چیزی می رود. لذا ما یک عنوان جامع انتزاعی را عنوان کل علم قرار می دهیم تا طالب بداند که به دنبال چه چیزی باشد. این موضوع را از بین مسائل یک عنوان را انتزاع می کنیم. این عنوان انتزاعی است. پس موضوع چندان نقش اساسی ندارد فقط برای بصیرت طالب و دانشجو است نه چیز دیگری. آن چه نقش اساسی و کلیدی دارد مسائل علم است. در مسائل علم باید آن قاعده و قانون مورد توجه قرار بگیرد. بلی در بعضی از جاها محمول بر موضوع علم بار می شود. مانند الوجود مشکک. حمل شی است بر موضوع علم فلسفه. ولی در چنین جایی موضوع علم موضوع مساله می شود. باز در این جا محمول عرض ذاتی است برای همین مساله.

به بیان دیگر:

بدون تردید باید محمول بر موضوع علم بار شود. و یقینا باید محمول قابلیت حمل هم داشته باشد.

قابلیت هم می تواند با دید دقی عقلی باشد

و هم قابلیت می تواند با دید مسامحی عرفی باشد

قابلیت حمل با دید مسامحی عرفی ملاک است نه با دید دقی عقلی. این که محمول باید بر موضوع علم بار بشود فرق نمی کند که عرض ذاتی باشد یا نباشد. یعنی نسبت به موضوع مساله که عرض ذاتی است ولی نسبت به موضوع خود علم مهم نیست که عرض ذاتی باشد. همین اندازه که عرف بگوید این وصف وصف موضوع است کافی است. همین که عرف بگوید این محمول متعلق به این موضوع است همین کافی است. این تمام حرف اصفهانی است.[6] محمول همان طور که وصف محمول مساله شد وصف به حال موصوف هم باشد و لو تسامحی.

بنابراین پرسش اساسی این بود که ملاک وحدت علم به چیست؟ آیا به وحدت موضوع است؟ یا به وحدت غرض؟ مرحوم اصفهانی به دوم معتقد است.

این محمولات در حقیقت اوصاف برای موصوفاتند. حتما باید محمول وصف به حال موصوف باشد. صفت به حال متعلق کافی نیست. محمول که وصف برای موضوع مساله وصف به حال خود موضوع هم باشد.

اگر واسطه ای نبود صدق حقیقی به دید عقل هست.

اگر واسطه نبود و یا واسطه در عروض بود صدق حقیقی به دید عرف هست.

اگر واسطه بود و و واسطه در عروض بود صدق حقیقی نیست نه به دید عقل و نه به دید عرف. 

ثم اعلم: أنّ جعل الموضوع ـ بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل، أعراضا له ـ لا یتوقف على جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة الاطلاق و اللابشرطیة؛ نظرا إلى أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون ـ بما هو مطلق ـ معروضا لحکم من الأحکام،[7] بخلاف الماهیة المهملة، فإنها متحدة مع الفرد، فیعرضها ما یعرضه.

آن چه بین علما معروف است این است که باید موضوع علم کلی ای باشد که بتواند شامل موضوعات مسائل علم بشود.

به بیان دیگر باید تمام موضوعات مسائل علم مصداق موضوع علم باشد. به گونه ای که موضوع علم در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد. پس موضوع علم کلی لا بشرط باشد در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد. و مسائل علم باید بشرط شیء باشد. مثلا در علم نحو مساله اش کلمه است به شرط فاعلیت و یا کلمه است به شرط مفعولیت. اما موضوع علم خود کلمه است لابشرط که یجتمع مع الف شرط. پس موضوع علم باید کلی لا بشرط باشد. به طوری که بتواند به عنوان کلی و مصادیقش در تمام موضوعات مسائل –به عنوان مصداقش- سریان داشته باشد. و قانون کلی و افرادش این است که آن عنوان کلی در تمام افرادش سریان داشته باشد. انسان کلی است که در تمام افراد انسان آن کلی سریان دارد. موضوع علم هم این گونه است کلی لابشرط باشد و در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد.

بنابراین موضوع علم سه ویژگی باید داشته باشد:

1- کلی باشد

2- لا بشرط باشد.

3- این لابشرط باید قسمی باشد نه مقسمی

در این جا در سدد بیان این لابشرط هستیم که منظور کدام لابشرط است؟ لابشرط قسمی یا مقسمی؟ مرحوم حاج شیخ در متن گرچه در آغاز تصریح نمی کند ولی در ادامه توضیح می دهد که مراد کدام کلی است.

گفتیم که کلی لابشرط باشد. این خیلی مهم است. باید قسمی باشد نه مقسمی. چون مقسمی شامل به شرط لا هم می شود. باید ساری و جاری در افراد کلی باشد و کلی بشرط لا ساری در افراد خودش نیست. چون لابشرط قسمی، همان بشرط لا است. و این ساری در افرادش نیست. در عبارت که لابشرط آورده است منظورش لابشرط مقسمی است.  کلی باید ساری در مصادیقش باشد و آن در صورتی است که لابشرط قسمی باشد. اگر لابشرط مقسمی باشد شامل افرادش نخواهد شد چون لابشرط قسمی بشرط لا است. و به شرط لا شامل افراد و مصادیقش نمی شود. پس موضوع علم باید کلی لابشرط باشد یعنی مطلق باشد. این لابشرط آیا باید لابشرط عن الاطلاق و اللابشرطیه باشد یا خیر؟ یا اگر مقید بود به اطلاق و مقید بود بلابشرطیه اشکال نخواهد داشت؟

این که گفته می شود موضوع علم باید لابشرط باشد یعنی چه؟ آیا لابشرط باشد حتی لابشرط اطلاق و لابشرط بلاشرطیه یا اشکال ندارد که مقید به قید اطلاق بشود. اشکال ندارد که مقید به قید لابشرطیت بشود.  این لابشرط باید مقید به اطلاق باشد یا باید مطلق باشد از اطلاق؟ بعضی معتقدند که موضوع باید کلی باشد و لا بشرط باشد و حتی از اطلاق مهمل باشد. لابشرط باشد بدون هیچ قید و شرطی. قید اطلاق ندارد. چون خود همین قید هم بالاخره آن را بشرط شیء خواهد کرد. مرحوم اصفهانی می فرماید اگر چنین باشد لابشرط با بشرط لا هیچ فرقی نمی کند. عاری از هر قیدی. لابشرط با بشرط الاطلاق فرقی ندارد. در تعیّن و در ظرف لحاظ ممکن است فرقی بگذارید ولی فرق نمی کند.

این قائل می گوید موضوع باید کلی باشد. یعنی شامل همه موضوعات مسائل علم بشود. و نیز لابشرط باشد شرایطی که ما در موضوعات مسائل داریم آن شرایط را هم نداشته باشد. و شرط اطلاق را هم نداشته باشد. چرا می گوید نباید شرط اطلاق داشته باشد؟

چون ما در موضوع علم، سریان در افراد و مسائل را هم شرط می دانیم. یعنی آن کلی در تمامی افراد سریان داشته باشد. ساری در افرادش باشد. اگر این اطلاق به عنوان شرط آمد، پس باید این اطلاق هم در افراد سریان بیابد.  این مطلق به قید اطلاق در افراد نمی یاید اطلاق فقط جایش در ذهن است. انسان مصداقش هست ولی نه با قید اطلاق. انسان همراه با شرایط و ضوابط. پس قید اطلاق مانع سریان موضوع در مسائل می شود. حالا قید اطلاق مانع سریان موضوع علم در مسائل علم بشود چه می شود؟

ما می خواهیم حکمی که بر موضوع مساله بار می شود در موضوع علم هم بار بشود. چون تمام احکامی که در موضوع علم بار می شود بر موضوع مسائل علم هم بار می شود. اگر حکمی بر موضوع مسائل علم بار می شود همان حکم باید بر موضوع خود علم هم بار بشود. چون این از عوارض ذاتی است. اگر موضوع علم توانست حکمی که بر موضوع علم بار است را در مسائل علم سریان بدهد پس حکمی که در موضوع مسائل علم سریان دارد بر خود موضوع علم هم بار می شود. اگر حکم موضوع علم نتوانست در افراد و موضوع مسائل سریان پیدا کند پس حکم موضوع مسائل علم نمی تواند بر موضوع خود علم بار شود. پس سریان لازم است و قید اطلاق مزاحم سریان است پس باید قید اطلاق را برداشت و لابشرط را مهمل گذاشت. موضوع علم لابشرط بدون قید اطلاق است. 

و أنت خبیر بأن اللابشرط القسمی و إن کان ـ بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ ـ مغایرا للبشرط شیء، إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة[8] لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته، بل لتسریة حکم الماهیة إلى أفرادها، کما هو کذلک فی ( اعتق رقبة )،[9] و إلا لم تصدق الرقبة المطلقة ـ بما هی ـ على فرد من الرقبة، مضافا إلى أنه لابدّ من ذلک،[10] و إلا فالمهملة فی قوة الجزئیة، فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها، و لا ملزم بعروض أعراضها علیها.

در این بخش بیان نظر مرحوم اصفهانی است که نظر خودش را استدلالی می کند و مدعای خود را ثابت می کند.

لابشرط قسمی با بشرط شیء فرق دارد. اگر لابشرط را  مقید کردید به اطلاق، این می شود به شرط شیء  که شیء آن عبارت از اطلاق است.

مرحوم حاج شیخ می گوید لابشرط قسمی با این بشرط شیء و به شرط اطلاق فرق نمی کند. گرچه از جهت لحاظ فرق می کند. لا بشرط و به شرط شیء و به شرط اطلاق از نظر ذهنی دو چیز از هم جدا است. در ذهن بشرط شی را با لابشرط متفاوت می بینیم. اما در خارج اینها یک چیزند. اطلاق را مقید کردید نه برای این که اطلاق را دخالت در حکم بدهید یا جز موضوع قرار بدهید تا در حکم دخالت کند. و همین اطلاق شرط می شود برای ترتب حکم؛ اطلاق را در موضوع شرط می کنیم برای این است که سریانی که برای کلی لازم است برای افراد هم سریان داشته باشد. دقت شود که به اطلاق موضوعیت نمی دهیم بلکه اطلاق را به نحو طریقی لحاظ می کنیم. یعنی چون مطلق است می تواند ساری باشد. روی قید اطلاق جمود نداریم. وقتی می گوییم کلی بشرط اطلاق؛ یعنی کلی بشرط سریان. شما چه مطلق بگذارید و چه نگذارید پس سریان هست و باید باشد. پس چه لزومی دارد که بردارید. اگر برداشتید برداشتید اگر برنداشتید مزاحمتی ندارد و مشکلی پیش نمی آید.

آنها می گفتند که واجب است قید اطلاق را بردارید و ایشان می گوید الزامی نیست که بردارید. پس حکم بر این موضوع هم بار می شود. قید اطلاق حاکی است نه این که موضوعیت داشته باشد. پس ملزم به برداشتن نداریم.

حرف حاج شیخ دقیق است. خود اطلاق موضوعیت نداشت. اگر اطلاق موضوعیت نداشت باید اطلاق نیز در افراد اخذ می شد. و حال آن که اطلاق طریقیت دارد تا شامل حال افراد موضوع مسائل علم هم بشود. قیدی نیست که بخواهد موضوع را مقید کند. پس قید بر این موضوع هم بار بشود. اطلاق مشیر باشد به لابشرطیت. پس فرق نمی کند لابشرط عن الاطلاق بگویید و یا بگویید لابشرط و اطلاق را اخذ کنید. ملزمی برای برداشتن لابشرط ندارید. پس ما لابشرط را موضوع قرار نمی دهیم بلکه این لابشرط حاکی است طریقیت دارد.

اشکال: این خلاف صناعت است. چون هر قیدی باید موضوعیت داشته باشد. نه این که شما قیدی را بیاورید و مدعی بشوید که این قید طریقیت دارد.

پاسخ: ما می پذیریم که موضوع باید جامع باشد. اگر قید جامع نباشد مقابل موضوعات مسائل خواهد بود و شامل آنها نخواهد شد. ساری که نمی شود بماند در مقابل آنها قرار می دهد. پس اطلاق در مقابل شخص نیست. اطلاق به معنای شامل شخص است. پس به عنوان دخیل در حکم اخذ نشده است آمده تا سریان را درست کند.

اشکال: این تکلف است که قید بگذارید و بگویید که اطلاق باشد یا نباشد فرقی نمی کند.

پاسخ: این تکلف نیست این دقت است. ما می گوییم لزوم ندارد که بردارید. بردارید یا برندارید فرق نمی کند اگر دخالت در موضوعش ندهید.

در این جا اصفهانی می گوید اطلاق را باید ملاحظه کنید چون اگر مهمل شد مهمل در قوه جزیی است پس شامل همه افراد نمی شود. چون مهمل در قوه جزییه است لازم نیست که شامل همه افراد بشود. و حال آن که موضوع علم لازم است که شامل همه موضوعات مسائل و افراد شده باشد. مهمل را به معنای اطلاق می گیرید یعنی اطلاق می گیرید. اطلاق باید بیاید. و یا بگویید منظورمان از مهمله مطلقه است. پس بالاخره اطلاق لحاظ شده است.

اگر قید نباشد اهمال درست می شود. در این صورت جزئیت به دست می آید در نتیجه موضوع کلیت پیدا نخواهد کرد. لذا باید قید اطلاق بیاید. اعتق رقبه مطلقا. این مطلقا موضوعیت ندارد. نه این که رقبه مطلق را آزاد کنید. اعتق رقبه مهمل گذاشته نشده است. اگر بفرض هم مهمل باشد از ما رقبه جزئیه خواسته است. با یک فرد هم محقق می شود ولی در موضوع علم به جزیی اکتفا نمی کند. بلکه باید حتما همه شامل بشود. پس مورد بحث که موضوع علم است را با اعتق رقبة خلط نکنید.

و أما ما ربما یقال أیضا: من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته[11] إلى موضوعات المسائل نسبة الکل إلى أجزائه، و أعراضُ أجزائه[12] أعراضه، کما فی علم الطب[13]، فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

پس موضوع علم باید جامع موضوعات مسائل علم باشد. در کنار این مطلب که مورد توافق است باید توجه داشت که باید جامع همه مسائل همان طور که خالی از قیود موضوعات مسائل قرار دادیم خالی از حتی اطلاق از قیود. نه قید و نه اطلاق از قید را نداشته باشد. فقط لازم است که مطلقش کنیم از اطلاق فقط لازم است که مطلقش کنیم از قیودی که در موضوعات مسائل داریم.

مطلب دیگری را باید عرض کنم. گفته اند کلی را ساری در افراد می دانیم. یعنی افراد را که جمع کردیم یک مفهومی را بر این افراد وارد می کنیم که آن مفهوم به منزله کل باشد و این افراد به منزله اجزاء آن باشد.

نسبت به کلی و افراد تا کنون چنین تفسیری را ما نشنیده بودیم. در تفسیر کلی گفته می شد که کلی در هر فردی به طور کامل موجود است. نه این که بخشی از آن در زید و بخشی از آن در عمرو است. انسان کلی  به تمامه در زید موجود است به همراه عوارضی است و همین کلی که به تمامه در عمرو موجود است نیز به همراه عوارضی است. آن لابشرطی که در افراد هست تقسیم نمی شود. نهایت در این فرد بشرط شیء است و در فرد دیگر بشرط شیء دیگری. ذهن ما این به شرط شیء که در زید و یا در عمر است را منفک می کند و از آن یک لابشرط می سازد و یک شیء در می آورد که اگر لابشرط لحاظ شود انسان می شود و اگر بشرط شیء لحاظ شود زید می شود و باز اگر بشرط شیء لحاظ شود عمرو می شود. به بیان دیگر این فرد می خواهد بگوید: تمام افراد را جمع می کنند و بعد یک حکم کلی بر تمامی این افراد بار می کنند. به گونه ای که در این مجموعه این مفهوم وجود دارد. در کلی که عبارت از موضوع علم است و افراد آن که عبارت از موضوعات مسائل این علم است این حرف را می زند. مثال می زنند به علم طب که موضوعش بدن انسان است . در مسائل این علم از قلب حرف می زنند که جزیی است از بدن. در طب از کل بدن حرف می زنند. اعضای ظاهری و باطنی. در مسائل طب روی موضوعاتی بحث می کنند که اجزا و اعضای این بدن اند. در اصل علم همین اجزا جمع می شوند و می شوند بدن که موضوع علم است. پس به نظر ما علم موضوعش کلی است و موضوعات مسائلش افراد آن کلی است. اما ایشان می گویند موضوع علم کل است – نه کلی- و موضوع مسائل آن اجزای آن است نه افراد آن. این مجموعه مسائل را که مجموعه اجزائند اگر جمع کنید موضوع علم می شود. سریان را اینها به این معنا گرفته اند.

ما قبول داریم که موضوع علم باید کلی باشد اما قبلا بعضی می گفتند آن کلی مورد نظر است که هیچ قید و شرطی نداشته باشد حتی قید اطلاق. و الان اینها می گویند که منظور از کلی یا سریان موضوع علم در موضوع مسائل علم، کل و اجزای آن است. کلی که تقسیط بشود و موضوعات مسائل از آن بیرون کشیده بشود.

مرحوم آخوند می فرماید موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم یکی است. باید توجه داشت که از نظر مفهومی، موضوع علم غیر از موضوع مسائل علم است. موضوع علم چیزی است که تمامی مسائل علم باید حول و محور آن باشد. مسائل علم عبارت از مجموعه قضایا و گزاره ها است. در هر بابی شاید دهها بلکه صدها مساله طرح و بیان شود. در هر یک از این مسائل نیز موضوع و محمول و نسبت وجود دارد. اینک سوال این است که چه رابطه ای بین موضوع هر علم و موضوع مسائل آن علم وجود دارد؟

مرحوم آخوند می فرماید: رابطه موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم رابطه کلی و مصداق و رابطه کلی طبیعی با افرادش می باشد. یعنی موضوع مسائل هر علم با موضوع همان علم یکی است. عین هم اند. نهایت تفاوتشان در کلی و مصداق است. تفاوتشان نسبت طبیعی و افرادش است. 

مفهوم کلی

کلی مفهوم است. هیچ تحققی در خارج ندارد.[14] اما بیشتر براین باورند که کلی ساخته و پرداخته ذهن و جایگاه آن در ذهن است. وقتی که بحث از کلی می شود باید توجه داشت که این کلی فقط در ظرف ذهن موجود است. در مواجه با هرچیزی مفهومی از آن چیز در ذهن نقش می بندد. این مفهوم گرچه از یک چیز گرفته شده است ولی غیر از همین فرد ممکن است مصادیق و افراد  دیگری هم داشته باشد. مانند بدن که یک مفهوم کلی است. دست هم بدن است. چشم هم بدن است. پا و دیگر اعضا و جوارح هم بدن است. البته بعضی این را کل دانسته اند نه کلی. و حال آن که دست یا چشم واقعا همان بدن است اما به اعتبار حصه بودن. واقعا به دست بدن گفته می شود و به پا هم بدن گفته می شود. البته در مثال زیر بهتر و دقیق تر فهم می شود.

انسان یک مفهوم کلی و دارای مصادیق فراوان است. زید و بکر و هند و اسماء هر یک مصداق همان انسانند. از هر یک از این مصادیق نقاط مشترک انتزاع می شود و مفهوم انسان کلی از آن ساخته یا ایجاد می شود. لذا انسان یک مفهوم انتزاعی و ذهنی است. حیوان هم یک مفهوم کلی و انتزاعی است. میز و صندلی و قلم و وایت برد هم مفهوم کلی اند که مصادیق متعدد دارند.

رابطه کلی با افرادش رابطه عینی و حقیقی است. کلی  جدای از افرادش در خارج از ذهن هیچ تحققی ندارد. میز همان کلی طبیعی است که در ضمن افرادش در خارج محقق می شود. هر صندلی را که می بینیم حتی صندلی که آن را برای نخستین بار می بینیم می یابیم که این صندلی است و میز نیست. اگر میزی را ببینیم می فهمیم که میز است و صندلی نیست. پس مفهوم صندلی را درک کرده ایم و هر صندلی را مصداقی برای آن بر می شماریم علی رغم آن که آن صندلی نیست بلکه رنگ و اندازه و شکلش هم با صندلی که ما برای اولین بار دیده ایم فرق می کند. پس مفهوم صندلی بدون ویژگی هایش را داریم. اما این که این مفهوم چگونه اتفاق می افتد نمی دانیم. در فلسفه مساله کلی با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار گرفت. و ابن سینا در شفا به تفصیل کل و کلی را تبیین کرده است.

اگر به علوم مختلف توجه کرده باشید موضوع علم نحو "کلمه و کلام" است. و موضوع علم طب بدن انسان است. و موضوع علم اصول حجیت است. با توجه به این موضوعات، در هر کدام از علوم بالا –نحو و طب و اصول- از جمله­ی مهمله و جمله مستفیده و  فاعل و مفعول و مبتدا و خبر و... و یا از چشم و گوش و حلق و بینی و یا از حجیت کتاب و سنت و عقل و اجماع بحث می شود. هر یک از این مصادیق عین خود همان کلی است. در فلسفه از وجود و یا موجود سخن گفته می شود. وجود بالقوه یا بالفعل و یا وجود علت و معلول و یا وجود بالامکان و یا بالواجب و یا ... از مسائل فلسفه است. همه این مسائل مصداق همان کلی است. موضوع علم اصول از باب مثال می گوییم حجیت است. مسائل علم اصول هم حجیت کتاب و سنت و اجماع و عقل و ... است. هر یک از این مسائل، مصداق کلی علم اصول است. کلی و مصادیق به یک حقیقت موجودند. کلی با مصادیقش هیچ فرقی ندارد.

فرق کل و کلی

بعضی بین کلی و کل از یک سو و مصادیق و اجزا از سوی دیگر خلط کرده اند. کل با اجزائش یکی نیستند بلکه کل با تمام اجزائش یکی است نه با یک جزء یا با چند جزء؛ ولی کلی در ضمن هر فردی تحقق پیدا می کند. هر مصداقی بیانگر نفس کلی است. افراد طبیعت هم این گونه است. حیوان یک مفهوم کلی طبیعی است. انسان و گاو و اسب و شتر هر کدام فردی از آن طبیعت کلی اند. و حقیقت خود حیوان را می نمایانند. لذا مرحوم آخوند می فرماید موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم متحدند و اختلافشان در کلی و مصداق است.

ما این دو نظر را نمی پذیریم. ابن سینا در یکی از فصول الهیات شفا بین کل و کلی چندین فرق بیان می کند. شاید هشت فرق را بیان می کند. پس نباید کلی و کل را با هم خلط کرد. شاید خود گوینده متوجه اشتباهش نشده باشد ولی کلماتش نشان میدهد که کلی گفته و کل را اراده کرده است. و مثالی هم که زده منظورش کل و اجزاء است. و بعد هم می گوید اعراض اجزا اعراض کل اند. یعنی اعراضی که احکام اعضای انسانند بر بدن انسان هم مترتب می شود هر عارضی که بر قلب وارد می شود بر بدن هم وارد می شود. در مسائل علم ما از اجزای بدن صحبت می کنیم و در علم طب از خود بدن که کل است صحبت می کنیم. ایشان تصریح به کلی به معنای کل ندارد بلکه از بیانش این استفاده می شود.

سریان مال واحدی است که در متکثر وارد شود در این صورت سریان وجود دارد اما اشتمال این گونه نیست. چون در اشتمال آن کل را تقطیع می کنید نه این که واحدی را در کل سریان بدهید. در اشتمال دیگر کل نمی ماند. وحدت باقی نمی ماند اگر هم به عنوان وحدت لحاظش کنید دیگر سریان نخواهد داشت. شما کل را در اجزا سریان نمی دهید بلکه آن را تقطیع می کنید در این صورت می شود اجزا. به بیان دیگر شما اگر کل را متشبع کردی اجزا درست می شود. کلی را گذاشتید یک بار این خصوصیت را همراهش کردید یک فرد برایش درست می شود و مجددا کلی را گذاشتید و خصوصیات دیگری بر آن بار کردید فرد دیگری درست می شود. کلی به تمامه در هر یک از افرادش وجود دارد. واحدی است سریان پیدا کرده در همه. واحد لابشرطی است که همراه هر یک همراه با شرط شده است. اختلاف لابشرطها در همین شرطها است که لحاظ می شود و ایجاد تفاوت می کند و الا همان لابشرط طبیعی است. به ماهو دقت کنید نه به من هو. دقت شود که در سریان می توان گفت زید انسان است. سعید انسان است. کلی را می توان بر افرادش حمل کرد ولی نمی توان گفت قلب بدن است. دست بدن است. بلکه بدن تمام اعضای بدن است. مانند لشکر و افراد آن. لشکر در افرادش سریان ندارد چون جزء و کل است نه کلی و افرادش.

چگونگی شکل گیری کل و کلی

ابن سینا در برهان شفا چگونگی شکل گیری کلی را بیان می کند که چگونه از خارج گرفته می شود. ایشان می گوید زید را ملاحظه می کنید از ملحوظ خصوصیات زیدی را از آن می گیرید، انسان باقی می ماند. و بعد عمرو را تصور می کنید و خصوصیات عمروی را هم از آن می گیرید و انسان می ماند. این را به آن انسان اول انطباق می کنید. اگر خصوصیات را لحاظ کنید زید و عمرو می شود و اگر خصوصیات را لحاظ نکنید انسان می شود.

اما در کل این گونه نیست. کل یعنی یک مرکب را لحاظ کنید و تمامی اجزا را گرد هم جمع آوری کنید. مانند بدن که کل است و اعضای بدن هم اجزای آن است.

تفاوت‌های اصلی میان کلی و جزئی و کل و جزء را می‌توان در چهار بند خلاصه کرد:

۱- کل، در موجودات عینی موجود است، در حالی که کلی، تنها در مفاهیم موجود است. مثلاً بدن انسان یک کل است که به صورت عینی موجود است ولی دانشمند یک مفهوم کلی است و فقط در ذهن موجود است.

۲- کل، تشکیل شده است از اجزایش، هر جزء در موجودیت کل مؤثر است، در حالی که کلی از جزئی‌ها تشکیل نشده و مضافاً، وجودشان اثری هم در موجودیت کلی ندارد. مثلاً بدن انسان که یک کل است، از اجزائی تشکیل شده که اعضای بدن نامیده می‌شوند. وجود بدن انسان با نبود اعضایش در خطر می‌افتد و بدون اعضاء، بدن هم نخواهیم داشت. ولی مفهوم دانشمند از انسان‌های دانشمند تشکیل نشده است، بلکه مفهوم دانشمند شامل تمام انسان‌هایی می‌شود که صفت دانشمند را دارند. همچنین مشخص است که وجود انسان‌های دانشمند تأثیری هم بر موجودیت صفت دانشمند ندارد. به عبارتی دیگر، صفت دانشمند قابل تصور است، حتی اگر یک دانشمند هم وجود نداشته باشد.

۳- طبیعت کل، همان طبیعت اجزایش نیست، بلکه طبیعت کل با طبیعت اجزائش فرق می کند. در حالی که طبیعت کلی، همان طبیعت اجزایش است. یعنی تعریف قلب به عنوان یک عضو بدن انسان، با تعریف بدن انسان متفاوت است، در حالی که تعریف دانشمند همان تعریف انسان دانشمند است.

۴- اجزای هر کل، محدود است در حالی که بر عکس آن اجزای هر کلی، نامحدود است. یعنی مثلاً تعداد اعضای بدن انسان محدود است، ولی تعداد انسان‌های دانشمند می‌تواند نامحدود باشد.[15]

5- در کل باید حداقل دو جزء و بیشتر باشد ولی در کلی لازم نیست دو یا سه فرد داشته باشد و ممکن است که اصلا فردی نداشته باشد و یا یک فرد داشته باشد. مانند غول که هیچ فردی ندارد و شریک الباری که نیز فردی ندارد و واجب الوجود که فقط یک فرد دارد.

دو جور حصه داریم یکمرتبه حصه به علاوه قید می شود حصه. اعتق رقبه مومنه. در این جا مومنه رغبه است.

یک مرتبه حصه به علاوه تقید می شود حصه. تقید به ایمان ملاک حصه است نه صرف قید. 

بحث در رابطه علم و موضوع مسائل آن بود. گفتیم موضوع علم کلی است و موضوعات مسائل افراد آن است. نسبت موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل کلی و افراد آن است. بعضی فکر کرده بودند مانند نسبت کل و اجزای آن است. و گفتیم موضوع علم باید ساری در افراد باشد و اگر کل باشد در اجزایش ساری نیست.  

در ضمن این مطالب بیان شد موضوع علم را به صورت طبیعت اخذ می کنیم و موضوعات مسائل را متشعب از این طبیعت می گیریم. پس موضوعات مسائل علم می شود شعبه ای از موضوع علم. طبیعت ساری در این شعب است. پس موضوع علم می شود طبیعت ساری در موضوعات مسائل علم.

طبیعت ساری لا بشرط قسمی است یا مقسمی؟ ثابت شد که موضوع علم طبیعت ساریه است. طبیعت ساریه لابشرط قسمی است. چون اگر لابشرط مقسمی شامل بشرط لا هم می شود و این امکان سریان ندارد. اگر طبیعت را لابشرط مقسمی لحاظ کنیم سریان را به طور کلی نمی شود بر آن بار نمی شود. گرچه در بعضی از موارد سریان دارد.

معترض اشکال می کند این که لابشرط نیست. طبیعت ساریه بشرط سریان است. و این بشرط شیء است. و آن سریان است.

می فرماید درست است که لابشرط و بشرط شیء به جهت لحاظ در ذهن متفاوت است ولی در خارج اینها به یک معنا هستند یک چیزند. لابشرط همان بشرط شیء است. بشرط شی همان لابشرط است که شرطی اضافه کردید و شد بشرط شی. لابشرط در ضمن بشرط شی موجود است. طبیعت ساریه که به شرط شی است همان طبیعت را که لابشرط است در خودش دارد. علی الخصوص که این ساریه حکایت می کند از حالت این طبیعت. شاید نتوانیم یک قیدی قرار بدهیم که با لابشرطیت مخالف باشد. قید ساری را هم نیاورید معنای آن روشن است. قید ساری را می آورید تا جامعیت را روشن کنید که اگر هم نیاوردید باز خودش آمده است.

ما نمی گوییم لابشرط همان بشرط شیء است و نیز نمی گوییم که لابشرط قسیم بشرط شیء نیست. چون لابشرط قسیم بشرط شیء هست. و نمی تواند لابشرط عین بشرط شیء بشود. اما لابشرط ضمن بشرط شیء تحقق پیدا می کند. یکی در ضمن دیگری موجود شود. اگر شرطی نیاورید می شود لابشرط و اگر شرط را بیاورید می شود بشرط شی که همان لابشرط هم ضمن بشرط شی وجود دارد.

در ذهن لابشرط و بشرط شی قسیم هم اند ولی در خارج که می آییم سازش دارند یکی در ضمن دیگری هست. در عین مغایرت. مثل جزء که مقابل کل و غیر از کل است ولی ضمن آن می آید. مغایرت دارد ولی منافات ندارد. کل به عنوان خودش در خارج وجود دارد. اگر کل را با تکثر ببینی اجزای آن در خارج موجود است و اگر همان کل را به عنوان وحدت ببینید باز هم در خارج موجود است.

اشکال: گفته شد که در مطلق علوم رابطه موضوع علم و موضوع مسائل علم رابطه کلی و افراد آن یا رابطه کلی طبیعی و مصادیق آن است. موضوع علم کلی است و موضوع مسائل جزئیات و افراد آن کلی است. این تعبیر در همه علوم وجود ندارد چنان که در طب و جغرافی غیر از این است. در پزشکی بیان شد که موضوع کل است نه کلی و مسائل آن هم اجزای آن است نه مصادیق و افراد. در جغرافی هم این گونه است. موضوع جغرافی کره زمین است و مسائل آن هم قطعه قطعه هایی از زمین است. پس رابطه اینها رابطه کل و اجزا است.

پاسخ: در علم طب موضوع بدن است ولی نه بما هو بدن بلکه بما هو مشتمل بالاعضا بدن که مریض می شود به اعتبار همین اجزا است که بیمار می شود. پس بدن به اعتبار اعضایش و اجزایش موضوع مساله است. این بدن به این اعتبار کلی می شود نه کل.  محقق اصفهانی گفتند که ما موضوع علم نداریم بلکه مسائل را کنار هم می چینیم و موضوع را می سازیم. اما به صورتی که دیگران فکر می کنند ما هم فکر کنیم که باید یک امر طبیعی وجود داشته باشد باید جغرافی و طب را توجیه کنیم.

اشکال: قلب به عنوان اعضاء البدن نیست. بلکه خودش عضو کلیدی و اصلی است.

پاسخ نه قلب هم خودش عضو است. اعضا بر دست هم صدق نمی کند بلکه دست هم عضو است نه اعضا.

مرحوم اصفهانی واسطه را به دو قسم تقسیم می کند:

خارجی و داخلی

اعم و اخص

از ضرب در هم چهار قسم درست می شود.

خارجی اعم

خارجی اخص

داخلی اعم

داخلی اخص

و بیان شد که واسطه با عارض متحد الوجود باشد. واسطه که اعم یا اخص باشد -اگر مساوی باشد که می شود ذاتی-. توضیحی لازم دارد. اعم خارجی و داخلی داریم. ماشی و حرکت. اخص خارجی داریم ولی اخص داخلی نداریم. ولی اصفهانی می خواهد بگوید که اخص داخلی و خارجی داریم.

عالم بالفعل اخص از انسان است. یا کاتب بالفعل اخص از انسان است.  واسطه که عالم است اخص خارجی است. اما اخص داخلی نداریم اگر داخلی بشود یا جنس است یا فصل است. و هر دو اعم است. اخص که نداریم یعنی اخص من النوع نداریم. واگر می گوییم که داریم اخص من الجنس داریم. اخص داخلی در بین دوجز که داخل انسان فصلش اخص از جزء دیگر.  و حال آن که فصل اخص از نوع نیست بلکه مساوی با نوع است. اخص داخلی نداریم یعنی اخص من النوع داخلی نداریم. و ایشان که می گوید داریم اخص من الجنس داخلی است. فصل اخص من الجنس است. وقتی جنس و فصل را با هم می سنجبم جنس برای فصل عرض عام است و فصل برای جنس عرض خاص است. این اعم و اخص را نسبت به هم می سنجیم در بین این دو جز که داخل انسان است فصل از جز دیگر اخص است. نه نسبت به نوع زیرا نسبت به نوع یکی اعم است و دیگری مساوی است.

ضاحک نسبت به حیوان عرض غریب است. اما ضاحک نسبت به حیوان انسان شده عرض ذاتی است زیرا در حقیقت ضاحک حمل بر انسان شده است نه حمل بر حیوان. اما در اول که حیوان باشد نه حیوان انسان شده در این صورت ضاحک بخواهد بر حیوان عارض شود باید انسان بیاید. پس واسطه باید در موضوع تغییر ایجاد کند.

عارض در مانند جوهر و ممکن و نفس و جسم تحلیلی است در حقیقت عروضی نیست. اما در مانند ضحک و حیوان عروض خارجی است.

سخن ملاصدرا در شواهد

   شبهة و حل

و مثل هذا التحیر و الاشتباه وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیانه: أن موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة و قد فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی‏ء لذاته أو لأمر مساویه.

محمولات وجود بیان شد که امور عامه بود. و الان می خواهیم تحیر علما را نسبت به موضوع مسائل علم بیان کنیم.

گفته اند: موضوع کل علم ما یبحث عن عوارضه الذاتیه. موضوع هر علمی باید محمولاتی باشد که عارض ذاتی موضوع علم است. به بیان دیگر محمولات مسائل باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. اگر در فلسفه موضوع علم  وجود بما انه وجود یا موجود بما انه موجود است. مساله الجسم متحرک بالحرکة الجوهریه، گرچه حرکت نسبت به جسم عرض ذاتی است؛ آیا حرکت عرض ذاتی موجود یا وجود هم هست یا نه؟

عرض ذاتی آن امر خارج از ذات است که از ذات استخراج و بر ذات حمل می شود. از ذات انسان عرضی به نام تعجب و نیز ضاحک گرفته می شود. تعجب و ضحک هر دو از ذات انسان گرفته می شود. اما ضحک به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. و تعجب بدون واسطه بر انسان حمل می شود. البته ضحک که به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود عرض مساوی است. چون ضحک و تعجب هر دو نسبت به انسان مساوی است و غیر انسان متعجب نداریم.

بنابر این عرض ذاتی تصویر شد به عرض بدون واسطه و نیز عرض با واسطه مساوی. این که گفته می شود در موضوع علم از عوارض ذاتی علم بحث بشود؛ عرض ذاتی یا باید بی واسطه باشد و اگر هم واسطه بخواهد باید با واسطه مساوی باشد.

آیا واقعا این گونه است؟ متحرک گرچه عارض بر جسم می شود ولی مساوی با موجود نیست؟ چون موجود غیر متحرک هم وجود دارد. پس عارض اخص از موضوع است. در عین حال در فلسفه از آن بحث می شود. البته حرکت را ملاصدرا عارض بر وجود می داند. اما به واسطه جسمیت. در مثال دیگر الموجود الممکن اما جوهر او عرض. هم جوهر و هم عرض اخص از موجود است و مساوی با وجود نیست. یا در الوجود اما متواطی او مشکک. متواطی و مشکک اخص از موجود است. گرچه مجموع متواطی و مشکک وجود خواهد بود ولی از هر کدام از اینها بحث می شود. لذا در علوم از عوارض اخص از موضوع بحث می کنند. گرچه این مسائل مساوی موضوع مساله علمند ولی اخص از موضوع خود علمند.

فأشکل علیهم الأمر لما رأوا أنه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال‏ التی یختص ببعض أنواع الموضوع أو أنواع عوارضه أو أنواع أنواعه و لم یدبروا القول لیعلموا أن جمیع هذه الأحوال مما یعرض لذات الموضوع بالمعنى الذی قرره الحکماء کما سیأتی فاضطروا تارة إلى إسناد المسامحة إلى رؤساء العلم فی أقوالهم و أحکامهم.

بیان شد که بسیاری از مسائل علم اخص از موضوع علم است نه مساوی با موضوع. پس آن چه فرموده اند خود آقایان علما بیان کرده اند رعایت نکرده اند. قانون مقرر داشته اند و خود از آن تمرد کرده اند. 

مثال اول: محمول مساله مساوی با موضوع علم باشد و عرض ذاتی موضوع علم است. کل جسم له شکل طبیعی. "له شکل طبیعی" محمول است. "کل جسم" هم موضوع است. موضوع مساله همان موضوع علم است که کل جسم باشد. و محمول مساله هم له شکل طبیعی است که مربوط به کل اجسام است. همه اجسام این گونه اند. همه اجسام دارای شکل طبیعی اند پس عرض مساوی است. در این جا عرض ذاتی است.

مثال دوم: موضوع مساله نوعی از موضوع علم باشد و محمول آن –مساله- مساوی با موضوع مساله علم باشد ولی اخص از موضوع خود علم باشد. نسبت به موضوع مساله مساوی است ولی نسبت به موضوع علم اخص باشد. موضوع علم به منزله جنس است و موضوع مساله هم به منزله نوع است. مانند العنصر ینقلب الی آلاخر؛  موضوع علم طبیعی جسم است که تقسیم به فلکی و عنصری می شود. پس عنصر نوعی از جسم می شود. ینقلب الی آخر مساوی با عنصر است ولی اخص از موضوع علم است. هر عنصری منقلب الی آخر می شود ولی هر جسمی این گونه نیست. چون اجسام فلکی دگرگون نمی شوند. آب به بخار و هوا بدل می شود و هوا به آب بدل می شود. موضوع این مساله اخص از موضوع علم است. عرض ذاتی نیست. 

مثال سوم- محمول مساله عرض ذاتی برای موضوع مساله ولی موضوع مساله یکی از انواع عرض ذاتی موضوع علم باشد. محمول مساله مساوی با موضوع مساله است ولی اخص از موضوع خود علم است. مانند الاضواء الکوبیه مهیجة للنباتات. منور بودن یا شفاف بودن یا الجسم منور او مظلم، الجسم شفاف او ملون، اینها عرض موضوعند. یکی از انواع این عوارض نور کوکب است. عارض جسم است. نور داشتن از عوارض جسم است. یکی از این عوارض نور کوکب است. نور کوکب با مهیجة للنباتات مساوی است. ولی اگر همین موضوع مساله را با موضوع خود علم مقایسه کنید موضوع مساله ما نوعی از موضوع مساله است پس اخص از موضوع مساله است پس قهرا اخص از موضوع علم می شود.

مثال چهارم- موضوع مساله نوع نوع باشد و آن را موضوع علم قرار بدهیم. المرکب من الکائن ینحل. جسم موضوع علم طبیعی است و به فلکی و کائن-عنصری- تقسیم می شود. یکی از اقسام جسم کائن-عنصری- است. کائن نوع برای جسم است. همین کائن که عنصر است تقسیم می شود به بسیط –آب و هوا و خاک و آتش- و مرکب -جامد و نبات و انسان-.  جسم مرکب قابل انحلال است. تمام عناصر مرکب به عناصر اولیه بر می گردد. پس از ازدست دادن نفس، به عنصر اصلی بر می گردد. المرکب من الکائن موضوع است و ینحل محمول است و محمول مساوی است. اما خود موضوع مساله موضوع نوع نوع برای موضوع علم است با دو مرتبه تقلیل. پس محمول مساله اخص از موضوع خود علم است گرچه مساوی با موضوع خود مساله است.

در همه این موارد گرچه عارض اخصند ولی عارض ذاتی اند چون واسطه وجود ندارد.

دو پاسخ داده شده است:

پاسخ اول - بعضی گفته اند که علما اشتباه کرده اند.

این که علما اشتباه کرده اند یا مسامحه کرده اند دو تا تفسیر یا دو رویکرد دارد:

رویکرد اول: لازم نیست که از اعراض ذاتی بحث بشود و ممکن است از اعراض غریب هم در علم بحث بشود. پس قید ما یبحث فیه عن عوارض الذاتیه اشتباه است بلکه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و الغریبه معا یعنی با همدیگر درست است.

رویکرد دوم: و یا این که در هنگام طرح مسائل دچار اشتباه شده اند. باید به عوارض بدون واسطه و عوارض با واسطه مساوی می پرداختند اشتباها از عوارض با واسطه اخص هم سخن گفته اند.

و تارة إلى الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل على طریق التردید إلى غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم.

پاسخ دوم- موضوع مسائل چه رابطه با موضوع علم دارد؟ اگر موضوع مساله با موضوع علم مساوی باشد که ما حرفی نداریم. این عرض ذاتی است. اما اگر موضوع مساله علم اخص از موضوع خود علم باشد. در این صورت موضوع علم را منحل می کنیم تا موضوع مساله درست بشود. اگر موضوع علم منحل شد به اقسامی در این صورت موضوع مساله درست خواهد شد. در همین مورد مثال خودمان را منحل می کنیم به موضوع مساله. جسم را به فلکی و عنصری منحل می کنیم و جسم عنصری را به مرکب و بسیط و... با انحلال موضوع علم، موضوع مساله علم پدید می آید. رابطه همین بلا را سر محمول علمهم در می آوریم. محمول موضوع علم را هم منحل می کنیم به موضوعاتی چنان که موضوع علم را چنین کردیم. این محمولات را محمولات مسائل قرار می دهیم. دقت شود آن چه که باید عرض ذاتی باشد محمول علم است که گاهی اصلا محمول نمی آید. انحلال می آید. ما از ما ینحل الیه هذه المسائل آنها را می آوریم. محمول موضوع علم یک چیزی است که جامع این محمولات است. و مساوی با موضوع علم است. پس نباید توقع داشت که محمول مسائل علم با موضوع علم مساوی باشد بلکه محمولات مسائل علم یک قدر جامعی خواهند داشت که آن قدر جامع با موضوع علم مساوی خواهد بود. پس محمولات موضوع مسائل چیزی دیگری است غیر از محمول موضوع علم است. عرض ذاتی باید محمول خود علم باشد نه محمول مسائل علم.

ثم لم یتفطنوا بأن الفصل المقسم لمعنى الجنس عارض لذات الجنس و أخصیته عن الجنس لاینافی عروضه لذاته من حیث هو هو.

پاسخ سوم: عرض ذاتی سه قسم است:

1- بر معروض بدون واسطه وارد می شود مثل تعجب بر انسان عارض می شود.

2- بر معروض با واسطه عارض می شود ولی مساوی است مانند عروض ضحک بر انسان به واسطه تعجب

3- عروضی که بر معروض عارض می شود ولی اخص است. عارض اخص از معروض است ولی بی واسطه است.  ناطق بر حیوان بدون واسطه حمل می شود. جنس و فصل نسبت به هم عرض عام و خاصند. جنس برای فصل عرض عام و فصل برای جنس عرض خاص است. ولی جنس و فصل نسبت به نوع ذاتی است.  ناطق برای حیوان عرض ذاتی است. چون حیوان ناطق را مستقیما می پذیرد. عرض که عارض شد بعد از عروضش محدوده معروض را ضیق می کند. تنگ می کند. نه این که یک چیزی بیاید و معروض را تخصیص بدهد تا بعد عارض عروض پیدا کند. خود همین عارض که آمد خودش تخصیص هم می دهد. مهم این است که واسطه نداشته باشد و اگر واسطه داشت مساوی باشد. پس عارض اخص عارض ذاتی است. اما عارض لامر اخص عارض غریب است. اگر چیزی بخواهد به خاطر امر خاصی عارض بشود این می شود عرض غریب.

مثلا ضاحک می خواهد بر حیوان عارض بشود. ضاحک که فصل حیوان نیست پس عرض ذاتی حیوان نیست. اول باید انسان بیاید و حیوان را خاص بکند تا بتواند ضحک بر حیوان عروض پیدا کند. لذا انسان می آید و حیوان را به نوع تبدیل می کند و بعد ضحک بر حیوان انسان شده بار می شود. این عارض لامر اخص است.

تمام محمولات مسائل علوم یا عارض مساوی اند که مشکلی ندارد و یا عارض اخص اند که باز هم مشکلی ندارند مشکل جایی است که عارض لامر اخص باشد. این که عارض ذاتی را دو قسم کرده بودند اشتباه بود.

و لم یدروا أن العوارض الذاتیة أو الغریبة للأنواع‏[53] قد یکون أعراضا أولیة ذاتیة للجنس و قد لا یکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمة المستوفاة الأولیة.

خاص بودن عرض منافات با ذاتی بودن ندارد. مهم این است که واسطه نداشته باشد. اگر بگویند عرض ذاتی نوع را عرض غریب برای جنس بگیرند یا عرض غریب نوع را بخواهند؛ عرض غریب یا عرض ذاتی بگیرند این نمی شود. نمی شود بین نوع و جنس مقایسه کرد و قاعده کلی داد. این که عرض ذاتی برای نوع است که مساوی با نوع است عرض غریب برای جنس است. چون اخص از جنس است. این طوری نیست. ممکن است یک چیزی عرض غریب نوع باشد عرض غریب جنس هم باشد یا عرض غریب نوع باشد و عرض ذاتی جنس باشد. مهم این که نسبت به جنس بدون واسطه عارض بشود. پس عرض ذاتی بودن نوع یا عرض ذاتی بودن جنس نمی تواند ملاکی باشد برای عرض ذاتی یا عرض غریب بودن. هر چیزی را باید با خودش سنجید که با واسطه است یا بدون واسطه. اگر عرض نوع اند  باید دید که با واسطه یا بدون واسطه عارض شده اند. اگر عرض جنس اند ایضا باید دید که با واسطه یا بدون واسطه عارض شده اند. پس نباید نوع یا جنس را ملاحظه کنید و بعد سراغ جنس یا نوع بروید. مانند حمل ضحک بر حیوان که نسبت به حیوان عرض غریب ولی نسبت به انسان عرض ذاتی است.

ملاک عروض عارض بر معروض

اعراض ذاتیه نوع تماما عرض ذاتی جنس می شوند اگر جنس لابشرط اخذ بشوند. جنس لابشرط با نوع یکی می شود.

اما اعراض ذاتی جنس برای نوع عرض غریب اند اگر جنس را به شرط لا اخذ کنیم.

اگر چنان چه چیزی عرض غریب نوع است عرض ذاتی جنس خواهد بود یا نه. می گویند می تواند عرض ذاتی باشد. گرچه امر اعم است. گرچه اعم است ولی جزو جنس می شود.

بنا براین مهم نیست که عرض ذاتی یا عرض غریب نوع باشد. مهم این است که نسبت به جنس، عرض چگونه است. قهرا عرض غریب برای جنس خواهد بود. نوع که اخص است این را پذیرفته نسبت به نوع مساوی و نسبت به جنس اخص است. گفته شد که عرض مساوی با نوع که اخص از حنس است اگر بدون واسطه عارض بشود ذاتی خواهد بود.

اگر چیزی عرض مساوی جنس بود که اگر جنس را قسمت کردیم به این عرض و مقابل آن. قسمت باید موستوفات باشد یعن تمام افراد آن در دو طرف موجود باشند. تساوی محمول با موضوع دلیل ذاتی بودن نمی شود. جنس را که تقسیم می کنید به دوقسم و تمام افراد آن مساوی با دو قسمت است باز هم عرض غریب خواهد بود. مع الواسطه و بلا واسطه بودن ملاک است. الموجود اما علت او معلول. قسمت مستوفات همین است. این عرض ذاتی است. در این جا آنها می گوید مستوفات است. ولی عرض ذاتی هم هست چون بلا واسطه است. اما در الموجود اما حار او لا حار. قسمت مستوفات است ولی در عین حال عرض ذاتی نیستند. چون بلاواسطه عارض نمی شود بلکه واسطه می خود که جسم باشد. پس ملا واسطه است نه مستوفات

مستوفات اولی یعنی تقسیم اولی تقسیم کلمه به اسم و فعل و حرف. و اسم را تقسیم کنید به موصول و... این را می گویند تقسیم ثانوی. تقسیم ثانوی یعنی غیر اولی.

شیخ مثالی که می زند در باره هندسه است. هندسه موضوعش خط است. در هندسه از انحنا و استقامت حرف می زنند. و حال آن که انحتا و استقامت عارض اخص اند. چون همه خطها منحنی نیستند. و همه خطها مستقیم نیستند. پس منحنی بودن و مستقیم بودن عارض اخص است ولی علیرغم این عرض ذاتی است چون بدون واسطه حمل می شود. مستقیم بودن یا منحنی بودن ذاتی خط است. واسطه نمی خواهد. باید بین عارض اخص و عارض لامر اخص فرق گذاشت.

 لذا الوجود اصیل هم عرض ذاتی است چون مساوی است

الوجود اما علت او معلول این هم عرض ذاتی است گرچه علت و معلول اخص اند. ولی بلا واسطه حمل می شود.

اشکال این است که در علوم مسائلی مطرح می شود که این مسائل باید محمولاتشان بدون واسطه عارض بر موضوع بشوند. یا اگر واسطه هم می خود باید واسطه مساوی باشد. این مدعای علما است اما خودشان خلاف این ادعا عمل کرده اند مثلا:

در فلسفه از مساله اصالت وجود یا اصالت ماهیت بحث کرده اند. اگر اصالت وجود یا ماهیت باشد هر کدام مساوی با وجود است ولی اگر بگویند در واجب اصالت از آن وجود و در موجودات اصالت از آن ماهیت است باز هم یک مساله فلسفی خواهد بود. چون عارض اخص است نه مساوی. با جمع وجود واجب و دیگر موجودات، تساوی محقق خواهد شد.

یا مانند وجود که تقسیم می شود به علت و معلول و در فلسفه از هر کدام بحث می شود. این ها عارض اخصند. چون مجموع علت و معلول مساوی وجود است. و هر کدام به تنهایی اخص خواهند بود.

از همین قبیل است تقسیم وجود به واجب و ممکن. یا تقسیم وجود به قوه و فعل. که اینها اخص اند و در فلسفه بحث می شود.

بعضی توجیه کرده اند که چون تردید است یعنی وجود به دو طرف تقسیم می شود و دو طرف مستوفات است یعنی جامع همه افراد است لذا عرض ذاتی می شود. یعنی ما یک قدر جامعی از علت و معلول یا قدر جامعی از قوه و فعل لحاظ می کنیم که آن قدر جامع مساوی با موضوع خواهد بود.

ملاصدرا این را رد می کند. می گوید نمی تواند مستوفات شاخص و ملاک باشد. ممکن است بعضی از جاها جواب بدهد ولی همه جا جواب نمی دهد. در همان مواردی هم که جواب می دهد نه به خاصر مستوفات بودن است بلکه به جهت بدون واسطه بودن است. پس همه موارد بیان شده بدون واسطه در عروض است.

این بود تمام بحث پیرامون نظر مرحوم ملاصدرا با همه فراز و نشیب آن. اینک بپردازیم به جواب خود ملاصدرا. و پاسخ ایشان را در مصادیق دیگر غیر از فلسفه مورد بررسی قرار دهیم.

بررسی نظر ملاصدرا در عرض ذاتی

و هذا الجواب و إن کان أجود ما فی الباب، إلا أنه وجیه بالنسبة إلى علم المعقول، و تطبیقه على سائر الموضوعات للعلوم لا یخلو عن تکلّف،

پاسخی که آخوند ملاصدرا می دهد به نظر در بیان موضوع نسبت به دیگر پاسخها و در ادامه تبیین مدعای ابن سینا بهترین پاسخ است. اما همین بهترین پاسخ یک اشکال اساسی دارد. این تبیین و رویکرد فقط در عرصه علوم عقلی کاربرد خواهد داشت و در غیر علوم عقلی ملاک و شاخص بودن موضوع برای تمایز علوم کاربردی نخواهد داشت. به تعبیر حاج شیخ خالی از تکلف نخواهد بود.

بررسی نظر ملاصدرا در علم فقه

و یمکن الجواب عن موضوعات سائر العلوم بما محصله: أن الموضوع لعلم الفقه لیس فعل المکلف بما هو، بل من حیث الاقتضاء و التخییر، وکذا موضوع علم النحو لیس الکلمة و الکلام بما هما، بل من حیث الإعراب و البناء.

دقت شود که در هر علم ما از دو موضوع و دو محمول سخن می گوییم که این محمولها یا بدون واسطه و یا با واسطه عارض می شوند. باید به دوئیت موضوع و محمول توجه کافی داشت.

1- موضوع علم

2- محمول علم

3- موضوع مساله علم

4- محمول مساله علم

5- واسطه در صورت حمل با واسطه

در علم فقه هم موضوع علم و هم موضوع مسائل را مورد بررسی قرار می دهیم و محمولات مسائل را هم بررسی می کنیم. محمولات مسائل باید بر موضوع خود مسائل بار بشود و بار می شود و عرض ذاتی موضوع مسائل هم هست. اما مهم در این است که آیا محمولات مسائل –که برای موضوع خودشان ذاتی هستند- برای موضوع خود علم هم ذاتی است یا خیر؟

بیان شد که محمولات که بر مسائل فقه بار شده است بر موضوع خود علم فقه هم که حمل می شود آیا عرض ذاتی است یا عرض غریب است؟

گفته اند:

موضوع فقه عبارت از فعل مکلف است.

موضوع مسائل فقه هم عبارت از طهارت و صلات و خمس و حج و زکات و... است که از اینها تعبیر می شود به عبادیات و معاملات.

مسائل علم فقه انواع اند برای موضوع خود علم که فعل مکلف –جنس- است.

به بیان دیگر فعل مکلف جنس است و هر یک از اعمال عبادی و مسائل فقه که طهارت و صوم و صلات باشد نوعند برای فعل مکلف.

و به بیان سوم صوم و صلات و حج و... که نوعند هر یک قسم اند برای قسیم خود که افعال مکلف است.

انواع که نماز و روزه و حج و بیع و وکالت و نکاح و.. است؛ عارض بر جنس شده اند که فعل مکلف است. یا بگویید اقسام که همان حج و صوم و صلات است عارض بر مقسم شده که فعل مکلف است. پس صلات و صوم و ... عارض بر فعل مکلف اند.

توجه داریم که حرام و واجب و مستحب و مکروه و شرط و ... بر موضوعات مسائل علم بار می شوند و اینها عرض ذاتی موضوع مسائلند ولی همین حرام و حلال می خواهد بر موضوع خود علم هم بار بشود؛ مستقیما که حمل نخواهد شد؛ بلکه وجوب و حرمت و ... با واسطه مسائل علم حمل بر موضوع خود علم می شود. در این صورت چه اتفاقی خواهد افتاد؟ آیا باز هم عرض ذاتی برای موضوع خود علم خواهد بود؟ یا عرض غریب می شود؟

مصداق فعل مکلف که طهارت و صلات و خمس باشد اینها عوارض اند. و نیز عوارض دیگری هم داریم که بر مصادیق عارض می شوند که وجوب و حرمت و اباحه و بطلان و صحت و... است که این ها بر مصادیق بدون واسطه عارضه می شوند. ولی بر موضوع علم با واسطه عارضه می شود. احکام شرعی که مترتب بشوند بر افعال مکلف چون عارض بر صلات و حج و جهادند پس با واسطه عارض بر فعل خود مکلف بشوند. یعنی وجوب مستقیما بر فعل مکلف که بار نمی شود. وجوب به واسطه صلات یا صوم بار بر فعل مکلف می شود. موضوع علم ما فعل مکلف خواهد بود و محمول هم صلات و حج و صوم و... محمول در مسائل فقه وجوب و حرمت و بطلان و صحت و... خواهد بود. بطلان، صحت و جوب و حرام با واسطه هر یک از اعمال عبادی که مصداق فعل مکلفند بر فعل مکلف بار می شود.

مرحوم اصفهانی می فرماید کدام عرض یا عارض را می خواهید به موضوع علم نسبت بدهید.

عرضی که موضوع مسائل است که وجوب و حرمت و بطلان و صحت است یا خود فعل مکلف که مصادیق آن عبارت است از صوم و صلات و حج و...

اگر عارض بر موضوع خود صلات و صوم و حج و خمس و نکاح و دیگر مصادیق فعل مکلف باشد یعنی اینها را بخواهید حمل بر موضوع علم کنید؛ در حقیقت می خواهید بفرمایید در فقه از فعل مکلف بحث می شود که چیست؟ یعنی در فقه از ثبوت صلات بر فعل مکلف بحث بشود. که مثلا نماز یا روزه یا حج یا خمس یا جهاد یا امر به معروف و نهی از منک هر یک از اینها مصداق فعل مکلفند. از این بحثها اصلا در فقه نمی شود. در فقه بحث نمی شود که فعل مکلف چیست؟ و آیا صلات و جهاد فعل مکلف است یا نه. صلات را برای فعل مکلف ثابت نمی کنیم. چون فعل مکلف کاملا روشن است که چیست. فعل مکلف بدیهی است. جزو مسلمات است. کسی در آنها تردید ندارد. اصلا صلات بر فعل مکلف حمل نمی شود.

اگر آن چه حمل می شود وجوب و حرمت و اباحه و بطلان و صحت است اینها که مستقیما بر موضوع علم بار نمی شوند بلکه باید ابتدا صلات و صوم بیاید و به اعتبار صلات و صوم بر فعل مکلف بار بشود.

این که وجوب حرمت، بر صوم و صلات مترتب می شود، معلوم است که با اینها اتحاد وجودی ندارد. وجوب یا حرمت غیر از نماز و جهاد و منکر و شرب خمر است. پس اگر احکام بخواهد عارض بشود بر موضوع خود علم که فعل مکلف است تمام اینها عارض غریب خواهند بود. احکام وقتی که مترتب می شوند بر موضوع مسائل، مشکلی پیش نمی آید و عرض ذاتی درست خواهد بود ولی وقتی که می خواهند احکام عارض موضوع علم شوند عرض غریب صورت می گیرد.

پس اشکال در علم فقه باقی ماند. البته آخوند ملاصدرا راه حلی که ارائه کرده برای علوم عقلی است و ناظر به سایر علوم نیست. و ابن سینا که هم که اصل مطلب از آن اوست این روش را در علوم عقلی به کار می گیرد و تمام مثالهایی که می زند از ریاضی است.  

بیان کردیم که در عروض باید واسطه با ذو الواسطه یکی بشود. واسطه صحت و بطلان و وجوب و حرمت و.. می باشد و عارض هم صلات و خمس و حج است؛ هیچ ارتباطی بین این ها نیست. بنا براین در مباحث فقه، بحث از عوارض غریبه است.

وکذا الأمر فی النحو والصرف.

این اشکال در علم نحو هم وجود دارد. موضوع علم نحو کلمه است. کلمه تقسیم می شود به اسم و فعل و حرف. و مسائل آن عبارت است فاعل بودن و مرفوع بودن و مفعول بودن و منصوب بودن و... در علم نحو از ثبوت فاعلیت و مفعولیت برای کلمه بحث نمی شود. بلکه بحث می کنیم که رفع و نصب و جر که بر فاعل و مفعول و مضاف الیه و ... بار می شود عرض ذاتی است. اما نسبت به کلمه عرض با واسطه است و غیر ذاتی. جر و نصب که مستقیما بر کلمه بار نمی شود بلکه از حیث فاعل بودن و مفعول بودن حمل می شود. پس باید برای حمل جر بر کلمه مضاف الیه بشود. بعد از تخصیص موضوع این اعراب و بنا بار بر موضوع بشود.

در علم صرف هم این گونه است. در صرف از کلمه بحث می شود و در مسائل آن از ساخت این کلمات بحث می شود. ساخت فعل غیر از خود فعل است. ساخت فاعل و مفعول غیر از خود فاعل و مفعول است. پس متباین اند.

بنابراین در فقه و نحو و صرف از مسائلی بحث می شود که عارض مع الواسطه بر موضوع خود علمند و عرض ذاتی نیستند.

پاسخ حاج شیخ در علم فقه

اینک پاسخ اصفهانی در علم فقه، در علم فقه موضوع صرفا فعل مکلف نیست بلکه موضوع خاصی است و واسطه را نفی می کند. پس این عوارض بی واسطه حمل می شود. در نتیجه عرض ذاتی خواهد بود نه عرض غریب. این کلی بحث اما تفصیل آن.

مستشکل موضوع فقه را فعل مکلف یا افعال مکلفین گرفته بود. اما مرحوم اصفهانی می گوید موضوع فقه فعل مکلف صرف نیست؛ بلکه فعل مکلف من حیث الاقتضا و التخییر است.

من حیث الاقتضا شامل چهار مورد و تخییر هم ناظر به یک مورد است. فعل مکلف از این جهت که:

1- اقتضا دارد که فعل، موجود شود الزاما؛ واجب می شود. فعل دارای مفسده و مصلحتی است که به لحاظ آن مصلحت و مفسده مقتضی الزام است. آن مصلحت و مفسده را به قرینه برداشتیم و گفتیم مقتضی است.

2- اقتضا می کند ترک را الزاما که فعل باید ترک شود. می شود حرمت. فعل مقتضی حرمت است.

3- یا اقتضا می کند وجوب را ترجیحا که می شود استحباب.

4- و یا اقتضا می کند ترک را ترجیحا که می شود کراهت.

5- تخییر هم یعنی اباحه.

پس موضوع فقه مطلق فعل مکلف نیست. خیلی از فعلها را مکلف انجام می دهد و به فقه ربطی ندارد. مثلا نفس می کشد. فعلی که بتواند اقتضا و یا تخییر را بپذیرد. با توجه به این دو قید "اقتضا و تخییر" فعل مکلف موضوع فقه می شود. فعل مکلف حیثیات گوناگونی می تواند داشته باشد که یک حیثیت آن در علم فقه بحث و بررسی می شود. چنان که موضوع علم نحو هم صرف کلمه و کلام نیست بلکه کلمه من حیث الاعراب و البنا است. کلمه حیثیات مختلفی می تواند داشته باشد از حیث اعراب و بنا در نحو از آن بحث می شود.  

پرسش: آیا می شود این حیثیت اقتضا و تخییر را قید فعل مکلف قرار بدهیم. به بیان دیگر موضوع فقه فعل مکلف مقید به اقتضا یعنی مقید به وجوب و حرمت و... باشد.

پاسخ: مبدا اشتقاق محمول را نمی شود قید برای موضوع قرار داد. محذور دور لازم می آید. چون فرض بر این است که موضوع مقدم بر محمول است. و محمول می خواهد بر موضوع حمل بشود. اگر فعل مکلف که مقید به وجوب است پس واجب است. اگر فعل مکلف با قید وجوب است پس دیگر وجهی ندارد که در مساله فقه از وجوب و یا حرمت و یا ... سخن بگویید. در حقیقت می خواهیم بگوییم حکم دارای مصلحت است. مصلحت ملزمه دارد. پس قبل از این که ما حکم وجوب را به آن بدهیم خودش این مصلحت را دارد. پس چیزی را می خواهید بدهید که خودش دارد. این تحصیل حاصل است. صلات مقید به وجوب واجب است. یعنی محمول را حمل کنیم بر موضوعی همراه با قیدی که این قید باید پیشتر در موضوع آمده و اینک همراه با محمول بر موضوع حمل بشود. لازم می آید عروض شی بر نفسش. صرف صلات که موضوع نیست صلات واجب موضوع است که حکم واجب بر آن بار می شود. نمازی که واجب است واجب است. غسل جمعه مستحب مستحب است.

و الحیثیات المذکورة لایمکن أن تکون عبارة عن الحیثیات اللاحقة لموضوعات المسائل؛ لما سیجیء ـ إن شاء الله ـ: أنّ مبدأ محمول المسألة لا یمکن أن یکون قیدا لموضوع العلم، و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،

من حیث الاقتضا و التخییر نباید قید باشد. بلکه اینها استعداد فعل مکلف را بیان می کند. فعل مکلف قبل از آن که واجب یا حرام بر آن عارض بشود، استعداد وجوب و یا حرمت را دارد. پس موضوع "مستعد وجوب" است نه آن که موضوع "واجب" باشد. واجب بر این موضوع مستعد بار می شود.  

در نحو هم این گونه است. صرف کلمه که موضوع نبود. کلمه از آن جهت که قابلیت گرفتن رفع و نصب و جر دارد موضوع است. کلمه ای که اقتضای بنا و اعراب دارد؛ با رفع مرفوع و با نصب منصوب می شود. مستعد اعراب و بنا است. کلمه استعداد و قابلیت معرب بودن و یا مبنی بودن دارد پس رفع بر آن بار می شود. مبین استعداد موضوع است. این حیث مطلق نیست و قید ملحق هم نیست. در خود موضوع این استعداد و قابلیت موجود است و حکم بر این حکم متهیز و مستعد بار شده است. 

تبیین متن نهایه:

1- مرحوم حاج شیخ در تقسیم ممکن می گوید ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرضیه. نمی گوید جوهر و عرض. جوهر نسبت به انواعش –جسم و عقل و نفس- جنس است. یعنی ذاتی اینها است. اما عرض نسبت به کل 9 مقوله جنس است نه یکی یکی آنها. به بیان دیگر مقولات عرضی کل است و عرض برای تمامی اجزاء جنس است نه بعض الاجزاء. و حال آنکه باید مقولات یکی بشوند. کم و کیف و این و متی و... و حال آن که خود عرض 9 تا است.

بیشتر علما می گوید جوهر جنس است ولی عرض برای مقولاتش جنس نیست بلکه عرض است. اما مقوله عرض که کم و کیف باشد اینها ذاتی اند. لذا باید جمع آورد و مقوله های عرضی گفت. به نظر می رسد جوهر در برابر عرض نباشد. چون کم و کیف و این و متی و... هر یک عرض اند و جوهر در برابر هر یک از اینها قرار نمی گیرد بلکه جوهر در برابر تمام اینها قرار می گیرد  و جوهر یعنی وجودی که مستقل است و عوارض یعنی وجود دارد ولی نه بالاستقلال. این که بالاستقلال وجود ندارد یا کیف است یا کم است و یا عدد است و...

در بین حکما میرداماد اصرار دارد که جوهر و عرض هر دو جنس اند. و از شفا نقل می کند که او نیز همین سخن را گفته است. و شریکنا فی الریاسه یعنی ابن سینا.  مقولات از نظر ایشان به دو قسم تقسیم می کند. جوهر و مقولات عرضی. ولی مرحوم اصفهانی نشان می دهد که عرض نسبت به مقولات، ذاتی نیست بلکه عرضی است. مقولات عرضی در ردیف جوهر قرار می گیرد. مرحوم اصفهانی همه مقولات 9 گانه را در برابر جوهر قرار می دهد نه تک تک اعراض را.

2- مرحوم حاج شیخ جوهر را به سه قسم تقسیم می کند: جسم و عقل و نفس. دیگر اسمی از هیولی و صورت نمی آورد. چرا؟

نسبت به هیولی و صورت قول مشهور این است که جسم غیر از هیولی است. و نیز جسم غیر از صورت است اما هیولی و صورت با هم مساوی جسم اند. زیرا جسم کل است و هیولی و صورت هر کدام جزء جسم اند. کل غیر از هر یک از اجزاء است. کل مساوی تمام اجزاء است. می توان گفت کل همان اجزاء است ولی کل هر یک از اجزاء نیست. کل و جزء عین هم نیستند.

کسانی جسم را مرکب از هیولی و صورت می دانند جوهر را به پنج قسم تقسیم می کند که دو قسم هم هیولی و صورت است. اما گروهی هیولی را منکرند. مثل خواجه در تجرید. گرچه خواجه در فلسفه هیولی را اثبات می کند. اینها جسم را مرکب از هیولی و صورت نمی دانند و نیز جسم را مرکب از اجزای صغار نمی دانند. چنان که متکلمین جسم را مرکب از اجزای صغار غیر قابل تجزی می دانند تبعا لذی مقراطیس. جسم را مرکب نمی دانند بلکه جسم صورت خالص است. بنابراین نسبت به جسم سه قول است.

1- مرکب از هیولی و صورت که رایج است.

2- مرکب از اجزای صغار این قول متکلمین. جسم مرکب است از جواهر فردی. همان اجزای لایتجزی که فلاسفه می گویند.

3- صورت خالص. جسم را بسیط می دانند. این نظر خواجه در تجرید و میرداماد است. اینها مجبورند که جوهر را ثلاثی تقسیم کنند.

بنا براین که هیولی و صورت داریم می توانیم هیولی و صورت را مندرج در جسم کنیم. زیرا جسم مرکب از این دو است. و یک جوهر نمی تواند مرکب باشد از جوهر و عرض. بلکه باید مرکب باشد از جوهر و جوهر. لذا هیولی و صورت را می توان در ضمن جسم دید. از این عبارت حاج شیخ نمی شود مبنایش را در آورد. لااقل دو نظر می توان بر آن حمل کرد.

البته این ادعای بعضی از معاصرین است که از کلام حاج شیخ نمی توان نظر معظم له را نسبت به انواع جوهر استخراج کرد. و حال آن که مرحوم حاج شیخ در همین پاراگراف چون در مقام بیان تقسیمات وجود و یا موجودند به جهت نکته سنجی ایشان به تقسیم جوهر پرداخته و سه قسم از آن را بیان کرده و از دو قسم دیگر پرهیز کرده اند و نیز در ادامه همین پاراگراف مجدد به تقسیم جوهر می پردازد و نامی از هیولی و صورت نمی برد این به معنای آن است که هیولی و صورت را اقسام جسم می داند و جسم را مقسم هیولی و صورت گرفته است و جوهر را همان سه قسم می داند.

اشکال در مثال حرکت

حرکت یا حرکت در عرض است که تا پیش از ملاصدرا مطرح بود و یا حرکت در جوهر است که توسط ملاصدرا بیان شد و بعد هم ادامه پیدا کرد.

اگر حرکت را از باب حرکت جوهری بدانیم ملاصدرا آن را ذاتی وجود گرفته است. در این جا بدون واسطه است. لذا ملاصدرا آن را در الهیات بمعنی الاعم بحث می کند. این به مبنا بر می گردد. البته وجود حرکت و وجود  وجود لغیره و وجود لنفسه است. چنان که در بحث نفس هم این گونه است صدرا نفس را در طبیعیات بحث نکرده است. لذا باید تصحیح کرد مبنا را که وجود یا ثابت است یا سیال که سیال همان حرکت است. اما اگر بگویید که وجود جسم و است و غیر جسم و جسم تقسیم می شود ثابت و سیال. 

بنا براین هر قسمی نسبت به مقسم عارض است. قسم نسبت به قسم دیگر قسیم اند. لذا قسم نسبت به مقسم اخص است. و مقسم نسبت به قسم اعم است.

 الا این که این عروض ممکن است ذاتی باشد و ممکن است عرض غریب باشد. وقتی عروض می تواند مشکل ساز باشد و در مسائل علم بررسی نشود که تقدم و تاخر زمانی بین عارض و معروض وجود داشته باشد.

بنابراین: ما یک موضوع داریم که معروض است.

و یک محمول داریم که عارض است.

و یک واسطه هم بین عارض و موضوع

این عارض که می خواهد بر معروض بار بشود یا صبر می کند تا واسطه تغییری در موضوع ایجاد کند تا بعد بتواند حمل بشود. یا این که صبر نمی کند تا آن واسطه در معروض و موضوع تغییری ایجادکند بلکه بدون صبر برای تغییر حمل می شود. ضحک که بر حیوان عارض می شود باید انسان در حیوان تصرف کند و حیوان را نوع کند تا بتواند ضحک حمل بشود. واسطه باید زمینه را در معروض آماده کند. واسطه باید بستر را برای بار شدن عارض پیشتر فراهم کند. این عرض غریب است.

جسمیت می خواهد عارض شود بر موجود ممکن و واسطه هم جوهریت است. موجود ممکن که جوهر است می تواند جسم باشد. اگر جسمیت بخواهد بر ممکن عارض بشود. قبلش لازم نیست که حتما جوهریت بیاید. لازم نیست که جوهریت بیاید و بسترسازی کند و تخصیص در موجود امکانی ایجاد کند زیرا جوهریت و جسمیت یکی است. این عرض ذاتی است.

پس اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود شدند پس دو وجود نیستند پس عرض ذاتی است. اما اگر واسطه و عارض به دو وجود موجود شوند در این جا عارض ذاتی است.

در آب و غلیان دقت کنید که می خواهیم حرارت را بر آب حمل کنیم. واسطه در این جا حرارت یا آتش است. حرارت و آتش گرچه واسطه است ولی فاعل حرارت و غلیان است که اگر حرارت نباشد غلیان هم نیست. طوری نیست که حرارت اول بیاید و بستر را فراهم بکند برای غلیان. حرارت و آتش فاعل غلیان و جوشش است.غلیان غیر از حرارت نیست. البته آخوند تلاش می کند که ثابت کند این عرض ذاتی است.

در رابطه جوهر و عرض سه دیدگاه وجود دارد:

وجود عرض به عین جوهر است.

وجود عرض با جوهر با هم اند.

وجود جوهر جوهر است. عوارض که موجود شدند جوهر آنها را می گیرد. وجود جوهر عرض را هم موجود می کند گرچه وجودش جدای از جوهر است. عرض وجودش لغیره است و وجود جوهر لنفسه است.

سومی درست است. 

ما بیان کردیم که اگر واسطه و عارض یکی شد یا دوتا بشود فرق می کند.

اتحاد واسطه با عارض یا با معروض

واسطه و معروض یکی بشود یا دوتا که بیان کردیم که اشتباه است. نه درست است. فرق نمی کند که چه بگویید واسطه و عارض یکی بشود یا دو تا بشود و چه بگویید واسطه و معروض یکی بشود و یا یکی نشود فرقی نمی کند.

گفتیم اگر عارض و واسطه یکی بودند لازم نیست معروض همراه واسطه شود بلکه عارض و واسطه با هم سراغ معروض می آیند.

اما اگر عارض و واسطه یکی نبودند بلکه به دو وجود موجود شدند در این صورت اول باید واسطه سراغ موضوع –معروض- برود و واسطه با موضوع یکی بشود و موضوع را آماده بکند تا عارض بر موضوع بار بشود. این عرض غریب است.

پس اگر واسطه با موضوع یکی شد یعنی واسطه معروض را نوع خاص بکند. این عرض غریب است و اگر واسطه با عارض یکی شد عرض ذاتی است.

بنابراین سه تفسیر داشتیم که چگونه است که عرض ذاتی یا عرض غریب می شود:

تفسیر اول- واسطه داشتن و یا واسطه نداشتن

تفسیر دوم- دوتا عروض داریم یا یک عروض

تفسیر سوم- واسطه با عارض یا واسطه با معروض یک وجود باشد یا دو وجود.

تفسیر چهارم- فرق عارض اخص یا عارض لامر اخص.

مثال عرض ذاتی:

عروض عقل یا نفس یا جسم بر جوهر

عروض عقل یا نفس یا جسم بر ممکن به واسطه جوهر

عروض عقل و نفس و جسم بر وجود به واسطه جوهر و امکان

عروض ضحک بر انسان

عروض کتابت بر انسان

عروض تجرد بر انسان به واسطه نفس

مثال عرض غریب:

عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان یا به واسطه تعجب

عروض کتابت بر حیوان به واسطه انسان  

ان قلت: بیان شد که عقلیت با جوهریت به یک وجود وجودند. اگر عقلیت خواست بر وجود ممکن عارض شود کانه بی واسطه عارض می شود. چنان که جوهریت بر ممکن عارض می شود. پس عرض ذاتی است. حتی تقسیم جوهر به جسم و عقل که اقسام بی واسطه برای جوهر و با واسطه بودند برای موجودات امکانی. علیرغم این وسائط کانه بی واسطه اند.

کون رابط

بیان دوم: تقدم و تاخر زمانی و رتبی

فإن قلت: لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتى یقال بأنه: لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض، بل مفاد الکون الرابط، المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة، وحیث إنها مترتبة ـ[1] و المفروض عدم ترتبها بما هی؛ حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی، وعدم الترتب العلّی والمعلولی ـ فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض على الموضوع، فلا یمکن فرض جوهریة الموجود، إلاّ بعد فرض کونه ممکنا، و إلا فلا ینقسم الموجود ـ بما هو ـ إلى الجوهر و العرض، و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

بر ادعای ملاصدرا اشکال می کنند:

هرجا دو عروض باشد آن هم در طول هم، دومی عارض غریب خواهد بود. در مثال مورد نظر ممکن و جوهر و عقل، عروض عقل بر ممکن، عروض دوم است. پس باید عارض غریب بشود. مدعای صدرا این است که با یک عارض عارض می شوند نه با دوتا عارض. ولی مستشکل می گوید این جا دوتا عروض است. و عارض دوم می شود غریب. مستشکل می خواهد عارض را متعدد کند. اولا جوهریت عارض می شود و بعد عقلیت عارض می شود. پس هم ترتب هست و هم تعدد.

در توضیح اشکال باید گفته شود: لازم است نخست عروض را معنا کنیم. عروض یعنی وجود رابط. یعنی کون رابط. هر کون رابط یک عارض است.

دقت شود که ما یک وجود نفسی داریم و یک وجود رابطی و یک وجود رابط. وجود نفسی مانند وجود جوهر و وجود رابطی مانند وجود رنگ بر دیوار یا همان عوارض نه گانه؛ و وجود رابط هم داریم. یعنی نسبت بین موضوع و محمول. مانند دیوار سفید. خود دیوار جوهر است و سفید هم که عرض است و وجود رابطی و نسبت بین دیوار و سفید وجود رابط است. وجود نسبت یعنی وجود رابط. این اصطلاح ملاصدرا است. ولی حاج شیخ در این جا وجود رابط که گفته منظورش همان وجود رابطی است؛ وجود لغیره است. وجود عرض در معروض است نه وجود نسبت بین موضوع و محمول. به نظر می رسد منظور حاج شیخ همان کون رابط مورد نظر ملاصدرا است که تعبیر می شود به وجود عرض یا وجوده فی غیره. مانند سفیدی عارض شده بر دیوار.

حاج شیخ فرمود اگر واسطه و عارض به یک وجود عارض شد، در این جا یک عروض است. مانند عروض جسم و جوهر بر ممکن.

مستشکل می گوید: مناط عروض وجود نیست که یکی باشد یا دوتا، یقینا اگر دو وجود بود واسطه در عروض است ولی مناط صرف وجود نیست بلکه مناط عروض، کون رابط است. کون رابطی که جوهریت با  ممکن دارد غیر از عروض –کون رابط- عقلیت بر جوهریت است.

مستشکل می خواهد هم ثابت کند که عروض هست و می خواهد ثابت کند که اینها در طول هم اند. می دانیم که جوهریت و عقلیت اختلاف رتبه دارند. اختلاف رتبه هم عاملش تقسیم است. عقل بعد از جوهر است و جوهر بعد از ممکن است. عقل از ممکن با تقسیم دور می شود. پس سبق رتبی دارند.

انواع ترتب

ترتب یا به لحاظ ذات است یا به لحاظ وصف علیت و معلولیت است و یا به لحاظ عروض است که یکی اولا و دیگری ثانیا وارد شده است.

ترتب ذاتی نیست چون طبیعت جوهر غیر از طبیعت عقل است. گرچه از نظر تاریخی ممکن است اول فرس باشد و بعد انسان. ولی در طبیعت با قطع نظر از همه چیز، با قطع نظر از خلق و مخلوق و... هیچ ترتبی در طبیعت اشیاء نیست. اشیاء بما انه طبیعت ترتب ندارند.

ترتب به عنوان علت و معلول هم نیست. چون جوهر علت برای نفس و یا جسم و عقل نیست. ممکن هم علت برای جوهر و عوارض نیست. جوهر نسبت به عقل علیت ندارد بلکه تحلیلی است. فصل علت تحصل جنس است نه علت خود جنس. بنابراین جوهریت علت است برای عقلیت و یا عقلیت علت برای جوهریت است. عقلیت علت تحصل جوهریت است. جوهریت در خارج وجود ندارد ما با تحلیل به آن می رسیم. جوهر هست ولی جوهریت وجود ندارد بلکه در ذهن است. در خارج جنس و فصل نداریم این اجزاء تحلیلی ذهنی اند. اینها معلول ذهن من اند.

این دو ترتب ترتب رتبی است. اگر ثابت بشود که ترتب ذاتی است یا ترب علی و معلولی تعدد ثابت خواهد شد. و روشن شد که بین ممکن و جوهر و جسم ترتب ذاتی و ترتب علی نیست.

پس می ماند ترتب سوم که یکی اولا و دیگری ثانیا عارض شده است. پس دوتا عروض هست و هر دو مترتب بر هم اند. پس هم تعدد اتفاق افتاد و هم ترتب. دو تا عارض در طول هم قرار دارند. جوهریت برای ممکن می شود عارض ذاتی و جسمیت برای جوهریت گرچه عرض ذاتی است اما نسبت به ممکن عرض غریب است. پس ترتب زمانی است. چون عارض شده و کون رابط است. دو تا کون رابط تحقق پیدا کرد. دو تا عروض محقق شد.

دقت شود که دوتا ادعا است یکی تعدد باشد و دیگری ترتب و هردو را مستشکل ثابت کرد. اول ترتب جوهر بر ممکن و بعد ترتب جسم بر جوهر. این ترتب و تعدد هم عبارت است از عروض جسم بر جوهر که خودش عروض یا کون رابط است. و یکی هم عروض جوهر بر ممکن که این هم کون رابط دوم است.

توضیح بیشتر؛

بیان شد که مناط عروض مفاد کون رابط است. تا بدین جا مدعای مستشکل را می پذیریم. و می دانم که واسطه یک کون رابط دارد چون خودش عروض است. عارض جوهر بر ممکن. و عارض هم یک کون رابط یعنی عارض جسم بر جوهر. پس دو عروض است. اول عارض واسطه و دوم عروض عارض که سبب می شود عرض غریب باشد. پس در این موارد تعدد عروض خواهد بود. هم چنان که در عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان دو عروض داریم در عروض جسم بر ممکن جوهر باید واسطه شود در این جا هم دو عروض است و این دو مترتب است. پس شرط وجود عرض غریب حاصل است.

 

قلت: نعم، المراد من العروض مفاد الکون الرابط، إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة ـ بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد، کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا، کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود، و منه عُلم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه[2]، لا بفرض قبله[3]، فتأمّل جیّدا.

در پاسخ می گوید: قبول داریم که عروض مفاد کون رابط است. اما در باره جوهریت و جسمیت حق چیست. یک بار در خارج و یک بار در ذهن مساله را بررسی می کنیم.

بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،

در جهان خارج، جوهریت و جسمیت به یک وجود موجودند. جسمیت بر جوهریت عارض می شود چون جسمیت قسم است و هر قسمی بر مقسم عارض است. این عروض یعنی مفاد کون رابط. جسمیت وجود نفسی دارد و وجود رابط هم دارد. جسمیت یک وجود نفسی دارد بدون لحاظ چیز دیگری و یک کون رابط دارد و آن به وجود جوهری است. و هر دو این وجودها یکی هستند. همان کون هم نفسی است و هم رابط. جسم خارجی که کون رابط ندارد بلکه منظور جسمیت است. جسمیت غیر از جسم است. جسم در خارج است و جسمیت در خارج وجود ندارد بلکه جسم در ذهن وجود دارد. جسم به لحاظ این که قسمی از جوهر است  که هم کون نفسی و هم کون ربطی دارد. و هر دو یکی است. با صرف لحاظ که وجود نمی یابد. بلکه به لحاظ این که جسم قسمی از جوهر است کون ربطی پیدا می کند. این از نظر خارجی.

کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،

در فرض هم این گونه است. جسمیت که فرض شد جوهریت هم به همان فرض فرض می شود. ممکن است شما غافل باشید و بعد از جسمیت لحاظ کردید ولی در هنگام تقسیم که در حال شعور و آگاهی بودید همان زمان که جوهریت فرض شد جسمیت و نفسیت و عقل هم می آید. پس ما یک عروض داریم گرچه اگر تحلیل بکنید با تحلیل می توانید از آن، دو عروض انتزاع کنید. ولی فی الواقع یک عروض است.

اما در جهان ذهن که عروض و حمل امر ذهنی است. ذهن همه چیز را از هم جدا می بیند. در ذهن موجود ممکن معروض و جوهریت که واسطه است و جسمیت که می شود عارض. جسمیت نسبت به موجود ممکن ما می گوییم عرض ذاتی است ولی مستشکل آن را عرض غریب می دانید. در این جا جوهری که جسم است بر وجود ممکن عارض می شود. واسطه و عارض یک چیز می شود. واسطه و عارض با هم حمل می شوند پس عرض ذاتی است.

گرچه جسم و جوهر دو مفهوم است ولی در هنگام عروض یک جا جسم و جوهر را با هم عارض می کند. لزومی ندارد که اینها را از هم جدا نکنیم. و عروض را واحد بدانیم. جوهریت لازم نیست که اول بیاید تا بتواند جسمیت عارض بشود. اما در کتابت که بخواهد عارض بر حیوان بشود اول باید انسان بیاید تا بتواند کتابت بر حیوان عارض بشود.کاتب و انسان با هم سراغ حیوان رفته اند ولی حیوان زودتر می رود تا کاتبیت بتواند ورود بیابد. 

کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،

مرحوم اصفهانی مطلبی را بیان می کند که این است:

در مثال موجود که بخواهد جسمیت به واسطه جوهر بر موجود امکانی حمل بشود در این جا دوتا کون رابط داریم. جسمیت می خواهد بر جوهریت عارض بشود و وجوهریت بخواهد بر ممکن عارض بشود. در این جا دوتا کون رابط وجود دارد.

اما در بیاض مثلا بخواهد عارض بر موضوعی بشود. یعنی رنگ بخواهد بر دیوار عروض بیابد. 

دو جزء را با هم بسنجید. دو جزء ممکن است یک کل را بسازند. مثل معجون. سبق و لحوقی بین آنها نیست. در مخلوط کردن و مرکب درست کردن تقدم و تاخر ندارند. در تهیه سالاد آب لیمو و خیار و کاهو و هویچ و نمک و روغن زیتون را با هم می ریزند تا سالاد بشود. در کل، اجزا مقدم بر کل است ولی در بین اجزا تقدم و تاخر نیست. ولی در ماده و صورت سبق و لحوق دارد. در خارج ماده و صورت با هم اند ولی در ذهن ماده بر صورت مقدم است. جزیی که ماده است سابق بر صورت است. در بعضی از اجزاء سبق و لحوق داریم. در جزء و کل هم سبق و لحوق دارد. وجود جزء سابق بر کل است. جزء نسبت به کل سبقت دارد. اگر ذات جزء را بر ذات کل لحاظ کنید سازنده باید قبل از ساخته شده باشد. پس بالتجوهر تقدم دارد. ولی اگر جزء را نه به ذات بلکه طبعیت جزء و طبیعت کل را لحاظ کنید جزء نیاز به کل ندارد ولی لاحق که کل است به جزء نیاز دارد پس تقدم و تاخر طبعی است. وجود جزء به وجود کل نیاز ندارد ولی وجود کل به وجود جزء نیاز دارد. این جا تقدم و تاخر بالطبع است. با وجود این سبق که هست، جزیی بر جزیی و جزیی بر کلی ما می توانیم بگوییم که لون که جزیی از آن و مفرقیت للبصر که جزء دیگر آن است با یک فرض می آید. هر یک از این دو جزء که کل که بیاض است به یک وجود موجود می شود.

پس عروض متعدد نشد بلکه عروض واحد است. پس عرض ذاتی شد.

اتحاد عارض با واسطه یا اتحاد معروض با واسطه

و مما ذکرنا تعرف: أن الأعمّ و الأخصّ ـ سواء کانا داخلیین أو خارجیین ـ على نهج واحد، فلابد[4]  من ملاحظة العارض[5] و عارضه[6] من حیث اتحادهما فی الوجود، لا العارض[7] ومعروضه الأوّلی،[8] کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا (ره)، [9] فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی الوجود حتى یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما، و لذا التجأ إلى الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛ لأن معروضه ـ وهو الانسان ـ متحد الوجود مع الحیوان، ولم یبال بتسالم القوم على کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا: إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز، وهو کما ترى.

بسیاری از محمولات عارض غریب موضوع اند. و حال آن که جزو مسائل علم اند. پاسخ دادیم که عارض و واسطه به وجود واحد عارض شدند این عرض ذاتی است. و اگر دوتا عروض شد یعنی واسطه و عارض به دو وجود موجود شدند این می شود عرض غریب.

 گفتیم که اتحاد عارض و واسطه لازم است ولی اتحاد معروض و واسطه کافی نیست. پس ملاک اتحاد واسطه و عارض است. به بیان دیگر علی ای حال واسطه وجود دارد. یک مرتبه واسطه با عارض متحد می شود و یک مرتبه واسطه با معروض و موضوع متحد می شود. ملاک عرض ذاتی کدام یک از این دو خواهد بود؟

مرحوم رشتی معتقد است ملاک عرض ذاتی و غیر ذاتی، اتحاد واسطه با معروض است یعنی اتحاد با موضوع نه با عارض که محمول باشد. به متن ایشان دقت بفرمایید:

و الحاصل أنّ الإشکال هو أنّ الأحوالات المبحوث عنها فی العلوم لیست من عوارض ذات الموضوع إلاّ بواسطة الفصول اللاّحقة المنوعة لها و من الواضح أنّ الفصل خارج أخصّ للجنس و التفصیل فی الفصول بأنّ بعضها واسطة فی عروض عوارضه للجنس و بعضها واسطة فی ثبوتها لها شطط من الکلام و الّذی یراه نظر الوطواط فی نهار تحقیقات المحققین جسیما للإشکال هو منع کون العارض لخارج أخصّ عرضا غریبا بقول مطلق و اختیار التفصیل فی المقام و هو أنّ الخارج الأخصّ المفروض کونه واسطة فی العروض إن کان فی الوجود الخارجی متّحدا مع المعروض کان ما یعرضه لأجله عرضا ذاتیا بالنّسبة إلى المعروض لما أشرنا إلیه من أنّ واسطة العروض إذا کان وجودها الخارجی عین وجود المعروض و کانت المغایرة بینهما بالاعتبار و فی لحاظ اللاحظ کالجنس و الفصل کانت واسطة فی الثبوت أیضا لا محالة و قد عرفت أنّ ما یعرض الشی‏ء باعتبار وسائط الثبوت کلّها عرض ذاتی و إن لم یکن من مقتضیات الذّات مثل الحرارة العارضة للماء باعتبار النار الّتی هی واسطة فی الثبوت فالعارض بواسطة الخارج الأخصّ فی العروض إنّما یکون عرضا غریبا بالنّسبة إلى ذات المعروض إذا کان وجودها الخارجی غیر وجود الذّات بأن یکونا فی الخارج موجودین بوجودین کالعارض و المعروض الخارجین مثل السّطح و الجسم لا بوجود واحد کالجنس و الفصل و توضیح ذلک أنّ الواسطة فی العروض فی لحاظ کونها واسطة لا بدّ أن تکون موجودا بوجود المعروض الخارجی و إلاّ لم یعقل کونه واسطة فی الحمل المعتبر فیه اتّحاد وجود المحمول و المحمول علیه و التفاوت بینهما إنّما هو مع ملاحظة مبادئها الملحوظة بشرط لا فإنّ منها ما هو متّحد مع المعروض وجودا فی هذا اللّحاظ أیضا کالأجزاء العقلیّة الذّهنیّة فإنّ وجود الجزء الذّهنی فی الخارج کالحیوان مثلا عین وجود الکلّ فهما موجودان خارجیّان بوجود واحد و منها ما هو غیر متّحد معه فی الوجود الخارجی کالأجزاء و الأعراض الخارجیّة فإنّ وجوداتها مغایرة لوجود المعروضات و الکلّ جدّا فالفرق إنّما هو فی اللّحاظ الّذی لا یحمل فیه على المعروض فالجزء الذّهنی لیس وجوده مغایرا لوجود الکلّ أو الجزء الآخر فی الخارج بخلاف العرض الخارجی فإنّه إذا لوحظ بعنوان کونه عرضا فوجوده مغایر لوجود المعروض جدّا فحینئذ نقول إنّ وسائط العروض إن کان من القسم الأول کان العارض بواسطتها أیضا عرضا ذاتیا إذ المفروض اتّحاد الواسطة و ذی الواسطة و المعروض فی الوجود الخارجی و الاتحاد بجعل العرض ذاتیا إذ لو أسقطنا الواسطة حینئذ أمکن حمل العارض على المعروض ابتداء فیمکن أن یقال الحیوان متعجّب من دون توسیط حمل ناطق علیه و إن لم یکن النّطق من مقتضیات ذات الحیوان إذ لم یعتبر فی العرض الذاتی الاصطلاحی کونه من مقتضیات ذات المعروض کما أشرنا إلیه و أوضحنا و إلاّ لم یصحّ جعل الفصل من الأعراض الذاتیة للجنس بخلاف القسم الثانی فإنّه لما فرض فیه مغایرة وجود الواسطة مع المعروض فی الخارج کان العارض بواسطتها عرضا غریبا للمعروض عدم ضرورة اتحاده مع المعروض بدون الواسطة مثلا لا یصحّ حمل الأبیض على الجسم إلا بعد ملاحظة حمله على المسطح و حمله على الجسم إذ یمکن أن یقال إن الجسم الخارجی لیس بأبیض و إنّما الأبیض هو الأبیض هو السّطح بخلاف الضّاحک فإنّه محمول على الحیوان من غیر توسیط حمل الناطق علیه فلا یصحّ أن یقال إنّ الحیوان الخارجی لیس بضاحک مطلقا فتأمل و حاصل الکلام یرجع إلى أن المحتاج إلى الواسطة فی العروض منحصر فیما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی غیر وجود المعروض فلا یعمّ ما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی عین وجود المعروض و إن کان ذلک الشّی‏ء خارجا عن الشّی‏ء أخصّ منه أو أعم و بذلک تنحسم مادة الإشکال کما لا یخفى و یظهر صحّة ما أجاب به المحقّق الدّوانی أوّلا و إن کان فیه إسناد التّسامح إلى رؤساء الفنّ أو إسناد الخطإ إلى من جعل العارض للحیوان مثلا باعتبار النّاطق عرضا غریبا فإنّ الاشتباه و التسامح غیر عزیزین فی کلام غیر المعصوم علیه السلام.[10]

چنان که بیان شد عرض ذاتی در اتحاد واسطه با عارض اتفاق می افتد ولی مرحوم رشتی موافق نبود بلکه مدعی شد باید واسطه با معروض متحد بشود تا عرض ذاتی اتفاق بیفتد.

در انسان و حیوان و ضاحک یک مرتبه اتحاد بین واسطه و عارض و یک مرتبه اتحاد بین واسطه و معروض را ملاحظه می کنیم.

عارض ضحک است و واسطه انسان و معروض هم حیوان است. ضاحک با حیوان به یک وجود موجود نمی شوند. پس بی واسطه نیستند. اگر مناط اتحاد واسطه و معروض باشد واسطه که انسان باشد و حیوان به یک وجود موجود است. اتحاد حصول واسطه و موضوع و یا معروض وجود دارد در این جا پس باید عرض ذاتی باشد. پس در همین مثال بستگی به ملاک و مناط اتحاد را باید توجه داشت که کدام را ملا ک بگیرید. پس ملاک اتحاد عارض و واسطه است. و غیر این نادرست است نظر هرکس که می خواهد باشد. چون ما واسطه را نوع گرفت ایم و معروض را جنس گرفتیم. نوع با جنس متحد است. پس بخواهد محمول حمل شود عرض غریب خواهد شد.

اما در جایی که عرض مساوی است مانند ضحک بر انسان بار شود به جهت تعجب. تعجب واسطه است برای عروض ضحک بر انسان. انسان با ضحک متحد نیست. عرض عرض غریب نمی گذارد بشود. بیان کردیم که در این جا عرض ذاتی است. چون تعجب با ضحک مساوی است.

اشکال بر سبزواری

وهو منه غریب؛ إذ کون التعجب والضحک، عرضا غریبا للحیوان مبنی على اللابشرطیة، وإلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما، و لا یکونان عارضین له أصلا؛ إذ المباینة تعاند العروض.

مرحوم اصفهانی می خواهد بر مرحوم سبزواری اشکال بگیرد. در بدو پرداختن به اشکال چنین سخن و ادعایی را از مرحوم سبزواری بعید می داند. مرحوم اصفهانی موردی را بیان می کند که جنس در آن لا به شرط اخذ شده و باید عرض ذاتی جنس باشد و حال آن که عرض غریب است.

حیوان اگر متصف شود به تعجب و یا به ضحک به واسطه انسان بودن، در این صورت حیوان جنس است و انسان هم نوع آن است. اگر حیوان، انسان بود، تعجب می کند و الا هر حیوانی که تعجب نمی کند. تعجب عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است که انسان باشد. عارض ذاتی جنس که حیوان باشد نیست. عارض ذاتی جنس حیوان غیر از عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است. اگر حیوان به شرط لا اخذ شود اصلا تعجب بر آن بار نمی شود. چون حیوان –جنس- به شرط لا با انسانی که موضوع تعجب است مباینت دارد. محمول تعجب که بر این مباین حمل بشود نمی تواند بر مباین دیگر حمل بشود؛ چه به صورت ذاتی و چه به صورت غیر ذاتی. نه غریب و نه ذاتی. اصلا حمل صورت نمی گیرد. محمولات این مباین با مباین دیگر هم قابل حمل نیست و حال آن که ما حمل می کنیم. پس اگر حیوان را به شرط لا گرفتید، با انسان مباین می شود. پس تعجب که بر انسان بار می شود نمی تواند بر حیوان بار شود؛ چون مباین است. و حال آن که حمل می کنیم؛ پس به شرط لا اخذ نشده است، بلکه لا به شرط اخذ شده است. لابشرط اخذ شده و واسطه که انسان است ذاتی حیوان است و تعجب بر حیوان به واسطه انسان بار می شود و عرض غریب است نه عرض ذاتی. و حال آن که شما معتقد بودید که چنین چیزی نمی شود. تعجب ذاتی نوع است ولی ذاتی جنس نیست. ضحک عرض مع الواسطه مساوی است.

مرحوم اصفهانی بر سبزواری اشکال می گیرد: گاهی جنس لازم است وجود نوعی پیدا کند تا عارضی را بپذیرد. و گاهی هم جنس لازم نیست وجود نوعی پیدا کند.

حرکت اگر بخواهد بر موجود حمل بشود مستقیما نمی تواند حمل بشود. بلکه باید ابتدا نوعی از موجود که جسم باشد موجود بشود تا حرکت بر آن عارض شود.

موجودهای دیگری هم هست که لازم نیست نوع آن تحقق پیدا کند تا عرض بر آن حمل شود. مثلا موجود اگر جوهر باشد یک نوع از جوهر جسم است. جوهر می شود جنس و جسم هم می شود نوع برای آن. برای این که چیزی عارض بر جوهر بشود لازم نیست که جوهر، جسم بشود. چون جسم و جوهر دو چیز جدای از هم نیستند. جوهر لازم نیست تا به جسم بدل شود. بلکه جسم همان جوهر است. اما حرکت برای جسم، عرض ذاتی است ولی برای عروض بر جوهر واسطه جسم لازم است. گفتیم که جوهر و جسم یکی است. ولی حرکت عرض ذاتی نیست.

توضیح ملاصدرا

بل[1] الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه[2]، و هو: أن میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم على صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله، لا[3] أن لا یتوقف لحوقه له على سبق اتصافه بوصف مطلقا، و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

بیان شد گرچه شناخت موضوع ما را کمک می کند تا علوم را از یک دیگر بازبشناسیم اما الان اتفاقی افتاده است که بر خلاف فرمایش شما است. خود موضوع برای مسائل علم مشکل ساز شده است. قرار شد که مسائل علوم عرض ذاتی موضوع علم باشد و حال آن که مسائل علم عرضی ذاتی موضوع علم نیست. 

اشکال 1: علوم رایج بیشتر اعراض آنها به واسطه امر اخص بر موضوع حمل می شود. در این صورت باید عرض غریب باشد و از آنها در علم بحث نشود و حال آن که در علم از آنها بحث می شود؛ پس عرضی ذاتی به حساب آمده اند. این اشکال از خود ملاصدرا است.

 اشکال 2- و خصوصا در علم اصول که نه عرض ذاتی بلکه واسطه امر اعم در آن دخالت می کند. لذا عوارض غریب هم می توانند موضوع مسائل علم قرار بگیرند. چون بیشتر مسائل علوم از قبیل عرض غریب موضوع است، نه عرض ذاتی موضوع.

بنابراین اگر واسطه چه اعم و چه اخص باشد عرض غریب است و نمی تواند مسائل علم، عرض غریب باشد؛ بلکه باید واسطه مساوی باشد. و حال آن که بسیاری از مسائل علوم یا عرض خاص و یا عرض عامند. و باید استطرادا در علوم مطرح بشوند و حال آن که چنین نیست و جزو مسائل علمند.

برای برون رفت از این معضل راه حلهای گوناگونی ارائه شده است. ولی هیچ کدام از این راه حلها مشکلی را حل نمی کند و راه را برای تدوین مسائل علم باز نمی کند.

بهترین پاسخ به نظر می رسد از آن خود ملاصدرا باشد که در اسفار و نیز شواهد الربوبیه داده است. و اینک به پاسخ ایشان می پردازیم.

توضیح مطلب

فرض مساله این است که محمول مستقیما بار بر موضوع نمی شود بلکه واسطه لازم است. ملاصدرا می گوید این واسطه دو جور می تواند عمل کند:

یک مرتبه واسطه ابتداءاً سراغ موضوع می رود و موضوع را تبدیل به نوع خاصی می کند تا محمول وارد بر موضوع بشود که اگر این واسطه نبود و قبلش موضوع را آماده نکرده بود، هرگز محمول توانایی حمل بر موضوع را نداشت. این عرض غریب است. چون عارض باید برود و موضوع را تغییراتی بدهد تا قابلیت حمل محمول را بر موضوع ایجاد کند.

یک مرتبه واسطه به گونه ای است که لازم نیست موضوع را آماده بکند و یا در موضوع تغییری ایجاد بکند تا محمول بار بشود بلکه موضوع خودش این آمادگی را دارد تا محمول و واسطه را با هم بپذیرد. این عرض ذاتی است.

بسیاری از مسائل علوم از نوع دوم است نه از نوع اول. یک مثال کشاورزی بزنم.

یک مرتبه ما می خواهیم درختکاری کنیم. درخت را محمول و زمین را موضوع فرض بفرمایید. باید قبلتر زمین را شخم بزنیم. گاو آهن برانیم. کَش برای آبیاری درست کنیم. گود برای درخت بکنیم. بستر که آماده شد درخت را از خزانه بیاوریم و در جای خودش قرار بدهیم. پس باید تصرفاتی در موضوع که زمین است صورت بگیرد.

اما یک مرتبه می خواهیم برای نشانی میخ و یا میله ای در زمین فرو کنیم یا گود بکنیم. لازم نیست اول زمین را بکَنیم بلکه با فشردن خود میخ در زمین نشانی در جایش قرار می گیرد. یا با گود کندی نشانی محقق می شود. آمادگی و بسترسازی قبلی دیگر لازم نیست.

ملاصدرا می­فرماید عرض ذاتی از نوع دوم است و بسیاری از مسائل علم از این قبیل است.

این همه مدعای ملاصدرا است اینک به تبیین و توضیح فرمایش ایشان می پردازیم. البته از چشم انداز و افق مرحوم حاج شیخ اصفهانی.

توضیح مطلب

توجه شود که در بین تعبیرات گاه عرض با عرضی خلط می شود. عرض آن چیزی است که در برابر جوهر قرار می گیرد و منظور ما در این بحث از عوارض ذات، عرضی است نه عرض. در حقیقت درستش آن است که بگوییم عارض است نه صرف عرض. گرچه هر عرض، عرضی هم دارد ولی هر عرضی، عرض ندارد. دقت شود.

گفته می شود اعراض ذاتی منظور عرض های ذاتی است. عوارض ذاتی منظور عارض های ذاتی است. موضوع سخن محمولات و عارضهایی است که بار بر موضوع می شود. پس بحث از عارض و عرضی است نه عرض در برابر جوهر که از مقولات است. این نکته را به نظر می رسد مرحوم حکیم در حقایق الاصول متوجه شده است.

ترجمه متن مرحوم اصفهانی:

بل که موجه در پاسخ همان چیزی است که پاسخ دهنده یعنی آخوند ملاصدرا در جاهای گوناگونی از کتابهایش بیان فرموده است. و آن عبارت است از این که ملاک عرض ذاتی این است که حمل عارض بر موضوع متوقف به این نباشد که موضوع ابتدا نوعی بشود تا آمادگی برای پذیرش عارض را داشته باشد. نه آن که توقف نداشته باشد حمل عارض بر موضوع بر داشتن اتصاف به وصفی مطلقا. اگر چه آن صفت ذاتا از نظر رتبی سابق بر عارض باشد. بالاخره صفت اگر بخواهد بر موصوف بار بشود باید اول موصوف باشد تا صفت بر آن بار بشود. این تقدم و تاخر رتبی است نه مثلا تقدم و تاخر زمانی یا علی که بیان خواهد شد.    

گویا خود مرحوم اصفهانی متوجه شده است که فهم عبارت چندان ساده نیست لذا مجدد توضیح می دهد. 

توضیحه: أن الموضوع فی علم المعقول ـ مثلا ـ هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا: إلى الواجب، والممکن[4]. ثم الممکن: إلى الجوهر، و المقولات العرضیة.[5] ثم الجوهر: إلى عقل، و نفس، و جسم.[6] ثم العرض کل مقولة منه إلى أنواع. و الکلٌّ من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة، مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف على تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات، إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد، و موجودة بوجود فارد، فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلى الآخر؛ کی یتوقف لحوق الآخر على سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة، فإنّ الموجود لایکون ممکنا أوّلا، ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة، ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،[7] و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود ـ بل الامکان ـ یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتى یکون أحدهما بالذات، و الآخر بالعرض، بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان، فانه یتوقف على صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتى یعرضه الضحک و الکتابة، ولیس الضحک والکتابة بالإضافة إلى الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلى الجوهر؛ بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس وما یماثله ـ مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة ـ من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

اینک حاج شیخ به تبیین مجدد نظر ملاصدرا به استناد فرمایشات خود ایشان با بهره گیری از مثال می پردازد.

مثال اول- در فلسفه موضوع فلسفه وجود و یا موجود است.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

موجود به جسم و غیر جسم تقسیم می شود. جسم را برایش عوارض بیان می کنیم که این عوارض باید به موجود نسبت داده شود. مانند حرکت. آیا حرکت برای موجود، عرض ذاتی است یا عرض غریب است؟ جسم واسطه شده است که عرضی که بر جسم وارد شده بر موضوع هم که موجود است وارد بشود. به بیان دیگر ما می خواهیم حرکت را بر موجود عارض کنیم. حرکت نمی تواند بر وجود عارض شود مگر این که جسم نخست بیاید و وجود را برای عروض حرکت آماده و مهیا بکند. پس جسم واسطه عروض حرکت بر جوهر است.  

مثال دوم- موجود را تقسیم می کنیم به ممکن و واجب. و ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. عرض بر 9 قسم و جوهر بر 3 یا 5 قسم تقسیم می شود. نفس و عقل و جسم و جسم تقسیم می شود به ماده و صورت. بعضی به جای جسم ماده و صورت را می آورند. 

گاهی بر جوهر که یکی از اقسام موجود امکانی است عرضی مترتب می شود که آن عارض بر موجود هم مترتب می شود اما توسط جوهر.

به بیان دیگر جوهر را تقسیم می کنیم بر عقل و نفس و جسم. و بر هر یک از این سه عوارضی بار می شود که بر جوهر هم بار می شود. عرض اول بر اخص بار می شود و بعد بر جوهر که اعم است بار می شود. یعنی عرض نخست بر عقل و نفس و جسم بار می شود که نسبت به جوهر اخصند. چون قسم برای جوهرند. و بعد بر خود جوهر که اعم از این سه است بار می شود.

بیان اول از عرض ذاتی

به تفاوت دو مثال توجه شود. پاسخ آخوند ملاصدرا روشن می شود.

در مثال نخست که عارضی بر جسم بار می شود و از طریق جسم بود که بر موجود بار می شد باید توجه داشت که کجا عرض ذاتی است و کجا عرض غریب.

در همین مثال اگر بخواهد حرکت بر موجود عارض شود آن موجود نخست باید موجود جسمانی شود. قبل از عروض عارض که حرکت باشد باید این موجود به نوع خاصی تبدیل شود. تا بعد حرکت بر آن بار شود. تا موجود به جسم خاص یعنی نوع خاص بدل نشود؛ حرکت بر آن بار نمی شود. پس عرض، بر موجود حمل نمی شود مگر آن که موجود را به نوع خاص تبدیل کرده باشند. که این می شود نوع خاص.

اما در تقسیم جوهر به عقل و نفس؛ اگر چنان چه عرض را بتوانیم بر عقل بار کنیم و نیز همان عرض را بر خود جوهر هم بشود بار کرد، این حمل، حمل مستقیم است. اگر توانستیم عرض را بر جوهر مستقیما حمل کنیم دیگر واسطه شدن عقل لازم نیست. چون عرض هم چنان که بدون واسطه و مستقیم بر عقلی بار می شود؛ هم چنان  بر جوهر هم بار می شود. اگر جوهر نوع بشود و تبدیل به عقلی شود، باید آن عرض را بپذیرد. در این صورت این عرض که بر نوع حمل می شود بر جنس حمل نمی شود مگر توسط این عرض که مثلا عقل یا جوهر باشد. گرچه در این جا واسطه دیده می شود و بعضا با قسم اول خلط می کنند ولی با قسم اول خیلی فرق می کند.

در قسم اول که حمل حرکت بر موجود بود باید نخست موضوع را تبدیل به نوع می کردند که یک نوع آن جسم بود که نوع خاصی از وجود است تا خاص شود. تا بعد عرض را بشود بر آن حمل کرد. چون موجودیت و جسمیت یک چیز نیستند. موجودیت و جسمیت به یک وجود موجود نمی شود. ولی در عقلیت و جوهریت این دو عین هم اند. و به یک وجود موجود می شوند. جوهریت با عقلیت یک چیز است. این گونه نیست که اول جوهریت باشد و بعد عقلیت. وقتی که جوهریت موجود شد عقلیت نیز موجود شده است. جسم ماهیت است ولی عقل و جوهر که ماهیت نیستند. عقلیت همان جوهریت و جوهریت همان عقلیت است. این یک بیان ملاصدرا بود.

موجود که موضوع فلسفه است تقسیم می شود به واجب و ممکن. این تقسیم عرض ذاتی است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرض. این تقسیم هم برای ممکن عرض ذاتی است. اما نسبت جوهر به موجود چون واسطه می خورد و پیش از عروض جوهر بر موجود باید امکان بیاید پنداشته اند عرض غریب است به جهت همین واسطه در عروض. چه عرض و چه جوهر اگر بخواهد بر موجود و یا وجود بار شود باید اول امکان بیاید تا عرض و یا جوهر بر آن بار شود.

جوهر هم تقسیم می شود به نفس و عقل و جسم. عروض نفس بر جوهر گرچه ذاتی است ولی عروض جسم بر ممکن و موجود باید اول امکان تحقق بیابد سپس جوهر تحقق بیابد تا آنگاه بشود جسم بر آن عروض پیدا کند.

گرچه در این موارد واسطه در عروض داریم ولی این واسطه ها واسطه واقعی نیستند. این واسطه ها با خود امکان و موجود و جوهر و نفس و جسم به یک وجود تحقق می یابند. تقدم اینها رتبی است نه واقعی و زمانی.

بر خلاف عروض حرکت بر موجود. اگر حرکت بخواهد بر موجود عارض بشود باید نخست جسم موجود بشود تا حرکت بر جسم موجود عارض بشود. زیرا جسم و عرض به یک وجود تحقق نمی یابند. جسم و حرکت به واسطه عرض غریب بر یک دیگر حمل می شوند. چون موجود هم می تواند متحرک باشد و هم غیر متحرک.  پس جسم که تحقق پیدا کرد حرکت بر آن بار می شود. جسم موجود را برای حمل و عروض حرکت آماده اش می کند. در این جا تخلف وجود دارد. موجود غیر متحرک. اما در جوهر این گونه نیست. جوهر بدون جسم نمی تواند تحقق بیابد. پس حرکت و جسم دو چیزند که بر موجود عروض می یابند ولی جوهر و جسم دو چیز نیستند بلکه یک چیزند.

بنا براین باید توجه داشت که هر قسمی بر مقسم خود عارضی است. این به معنای تقدم و تأخر است. یقینا مقسم بر قسم خود مقدم است و قسم از مقسم خود مؤخر است. نهایت ما با دو نوع تقدم و تأخر رو به رو هستیم:

1- تقدم و تأخر رتبی

2- تقدم و تأخر زمانی

در صورتی که تقدم و تأخر زمانی باشد عروض قسم بر مقسم عرض غریب خواهد بود و الا که عروض تقدم و تأخر رتبی داشته باشد عرض ذاتی است. یعنی در جائی که واسطه چیزی است که تقدم و تأخرش رتبی است در حقیقت واسطه نیست.

موجود در زمان دیگری باید ابتداءا موجود بشود و بعد در زمان دیگری جسم شود. جسمیت مسبوق است به موجودیت که سبق زمانی دارد و جسمیت مسبوق است بر حرکت ابتدا وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن عارض شود. اول باید موجود در زمان سابق نوع خاص بشود. و جسم بشود تا بعد بتواند حرکت بر آن عارض شود. اما نسبت به جوهر از اول عقل که آمد لازم نیست تا جوهر را عقل کنید تا عقلانیت بر آن عارض شود. جوهر از اول که آمد عقل هم آمد. بلی از نظر رتبه جوهر بر عقل رتبتا مقدم است. و عقل رتبتا از جوهر مؤخر است. چون جوهر مقسم و عقل و نیز جسم قسم آن است. لذا جوهر و عقل رتبتا مقدم و موخرند. ولی در موجود و جسم هم رتبتا و هم زمانا تقدم و تاخر دارند. یعنی هم تقدم و تاخر رتبی دارند و هم تقدم و تاخر زمانی دارند. چون وجود عین جسم نیست. وجود ابتداء باید موجود بشود تا جسم بتواند بر آن عارض بشود.

وجود و جسمیت دو چیز و مغایر با هم اند. وجود ابتدا باید جسم بشود بر خلاف عقلیت و جوهریت که یک چیز و عین هم اند. عقلیت همان جوهر و جوهریت همان عقل است. و فقط تقدم و تاخر رتبی دارند. رتبتا مقسم که جوهر است بر اقسام خود که عقل و نفس و جسم است مقدم است. ممکن ابتدا به جوهر و عرض تقسیم می شود و عرض هم به نفس و عقل و جسم. بر خلاف وجود و جسم که وجود بر جسم علاوه بر تقدم رتبی تقدم زمانی هم دارد. نخست به جسم وجود می دهند تا جسم موجود بشود.

 منظور از وجود در این جا وجود خاصه نیست. و نیز وجود خارجی هم نیست. چون آنها موجودند. موجودی که جسم است خود جسم است. اینها تعین و تشخص خارجی دارند. جسم و موجود یک چیزی است. منظور از وجود در این جا مطلق وجود است. وجود لابشرط. نه وجود به شرط لا. منظور حقیقت وجود است که باید به جسم اضافه کنند تا جسم درست شود. منظور وجود در برابر معدوم است.

بیان سوم مشروط و غیر مشروط

برای شناخت عرض غریب از عرض ذاتی راه دیگری که بیان شده است این است که عروض عارض بر معروض یا به شرط عروض قبلی است یا بدون شرط عارض قبلی است. اگر عروض عارض بر معروض به شرط عارض قبلی باشد این عرض غریب خواهد بود. و اگر عروض عارض بر معروض مشروط به عروض قبلی نباشد این عرض ذاتی خواهد بود.

به عبارت دیگر جایی که دو تا عروض داریم آن عروض دوم عرض غریب خواهد بود. و آن جایی که یک عروض داریم آن عروض ذاتی خواهد بود.

اجازه بدهید تا با مثال بحث را دنبال کنیم. اگر چنان چه بخواهیم حرکت را بر موجود حمل کنیم باید نخست جسمیت را بر موجود حمل کنیم تا بشود حرکت را بر آن حمل کنیم پس حرکت می شود عروض دوم و جسمیت می شود عروض اول. تا موجود جسم نشود حرکت محقق نمی شود. پس دو تا عروض صورت گرفت.

اما در حمل عقل بر موجود گرچه جوهر باید باشد تا عقل بر موجود حمل شود ولی جوهر همان عقل است و عقل همان جوهر. پس دو تا عروض نیست یا اگر دو تا عروض است دو گانگی آنها رتبی است نه واقعی چون عقل و جوهر یک چیزند. پس واسطه در عروض نخواهیم داشت. پس عرض ذاتی خواهد بود.

بیان چهارم دو عروض یا یک عروض

آن جا که دو عرض داریم می شود عرض غریب. عارض دومی برای اولی می شود عرض غریب. اما آنجا که یک عروض داریم می شود عرض ذاتی. به این مثال توجه شود:

اولا بر موجود که مقسم است قسم را که عارض کنیم تا ثانیا بر جسم، حرکت عارض شود. در این جا دو تا عرض است. عروض جسم و عروض حرکت. تا وجود جسم نشود حرکت عارض نمی شود. اما در جوهر اولا لازم نیست که عقلیت عارض شود تا با عارض اول عارض دوم بیاید. چون یک عروض بیشتر نیست. عقلیت عارض بر جسم می شود. عقلیت متخذ از خود جوهر است. بلکه جوهر همان عقلیت و یا نفس است.

بیان پنجم امر خاص یا لامر خاص

این بیان در بیان مرحوم حاج شیخ نیامده است بلکه خود ملاصدرا در آثار خودش آن را بیان کرده است. بین عرض اخص و عرض لامر اخص و یا بین عارض اخص و عارض لامر اخص فرق است.

یعنی یکبار امر اخص را واسطه قرار می دهند. اخص را بر اعم وارد می کنند. تا نخست اعم خصوصیات اخص را پیدا کند تا آن اخص حصه خود اعم شود. فصل عارض بر حیوان می شود تا حصه انسان را بسازد. این فصل نسبت به انسان ذاتی است ولی نسبت به حیوان عارض خاص است. این عارض می آید تا خود معروض را خاص کند. ناطق که بر حیوان عروض می یابد یک حصه برای حیوان می سازد. اما ضحک را که بر حیوان بار می کنید ضحک حیوان را خاص نمی کند. ضحک توسط انسان بر حیوان بار می شود. ضحک واسطه می شود ابتدا بر انسان و سپس بر حیوان عارض می شود. ضحک لامر اخص عارض بر حیوان می شود. ولی ناطقیت لامر اخص بار بر حیوان نمی شود بلکه خود ناطقیت حیوان را خاص می کند تا حصه خودش شود. این غلط است که بگوییم ضحک عارض بر حیوان می شود تا آن را خاص کند. این غلط است. چون ضحک نمی تواند عارض بر حیوان شود بلکه واسطه می خواهد. اول باید انسان بیاید و حیوان را خاص بکند آن گاه ضحک بر انسان بار شود. اول باید جسم بیاید و وجود را خاص بکند تا حرکت بر وجود عروض پیدا کند. قبلا گفتیم که دو عروض داریم عروض دوم لامر اخص است. ولی در جایی که یک عروض بیشتر نداریم عروض امر خاص است. در یک مثال باید حیوان انسان بشود تا ضحک بر آن حمل شود. وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن حمل شود ولی در ناطقیت که حمل بر حیوان می شود لازم نیست که اولا انسان بشود چون ناطقیت همان انسانیت است. و یا در حمل عقلیت بر جوهریت لازم نیست که غیر از عقلیت چیز دیگری عروض بیابد بلکه همان عقلیت همان جوهریت است. عارض اخص همان عروض ذاتی است. و عارض لامر اخص عرض غریب است. در عروض امر اخص واسطه ای نیست. خودش که عارض شد زمینه را برای تحقق هموار می کند. پس این عرض ذاتی است. این تعبیر خود ملاصدرا است و تعبیر رسایی است. توجه شود در مثالهای بالا وجود حیوان عین وجود انسان نیست. تا بتوان ضحک یا حرکت بر انسان بار بشود. ولی جوهر و عقل و نفس و تجرد همه اینها یک چیزند. توضیح مطلب در تبیین سخن خود ملاصدرا از شواهد خواهد آمد.

عروض ذهنی است نه خارجی

دقت شود که همه این تحلیلها در عالم خارج اتفاق نمی افتد بلکه تحلیل ذهنی است. در خلقت و جهان آفرینش انسان و حیوان با هم اتفاق می افتد. انسان در حیوان و حیوان در انسان است و در خارج جنس وجود ندارد بلکه همه آن چه که ما از آن بحث می کنیم بحث قضایا است. و قضایا در ذهن اتفاق می افتد. در ذهن تقدم و تاخر رتبی و زمانی اتفاق می افتد.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

نسبت به عروض محمول بر موضوع اما بی واسطه هیچ حرف و سخنی نیست. اما نسبت به عروض محمول بر موضوع باواسطه؛ جای حرف و سخن است. موضوع علم چیزی است که از عوارض ذاتی بحث می کند. عارضی که با واسطه حمل بشود دیگر عرض ذاتی نخواهد بود. این که یک واسطه داشته باشد خود جای اشکال است تا چه به رسد به واسطه دوم و سوم. دقت شود در این موارد گرچه واسطه است اما این واسطه سبب آن نمی شود که عرض ذاتی نباشد. در همه این موارد باز هم عرض ذاتی است نه غریب. چون وجود همان ممکن است و ممکن همان جوهر است و جوهر جدای از عقل و نفس و جسم نیست. واسطه هست اما این واسطه ها تقدم و تاخر رتبی دارند. این واسطه ها واسطه برای عروض نیستند. جسمیت جدای از امکان نیست. عقلیت جدای از جوهر و جدای از امکان نیست. گرچه اینها در طول هم اند یعنی وجود و ممکن و جوهر و جسم در طول هم اند ولی این طول بودند از نظر رتبی است نه زمانی. جوهر همان امکان است و امکان همان وجود فقط به لحاظ فرق می کند. در این جا گرچه واسطه است ولی در حقیقت یک لحاظ است. جسم گرچه نسبت به وجود واسطه اخص دارد. یعنی امکان که نسبت به وجود اخص و نسبت به جسم اعم است واسطه است اما این واسطه اشکالی ایجاد نمی کند. عارض غریب درست نمی کند بلکه باز هم عرض ذاتی است. جسمیت و جوهریت اخص است ولی لامر اخص نیست. واسطه ندارد بلکه خودش اخص است. در این جا بدین معنا است که عرض و واسطه با هم آمدند. در حقیقت واسطه گویا واسطه نیست. جوهر چیزی غیر از عقل نیست. عارض و واسطه گاهی به یک موجود موجود می شوند. در چنین حالتی واسطه واسطه نیست. اما گاهی عارض و واسطه به یک وجود موجود نمی شوند بلکه به دو وجود موجود می شوند. در این جا واسطه و عارض دو چیزند. در این جا دیگر عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است. پس ملاک تشخیص غریب از ذاتی واسطه و عارض است. که اگر به دو وجود موجودند که عرض غریب است و اگر واسطه و عارض به یک وجود موجودند که می شود عرض ذاتی.

اما در عروض حرکت بر انسان و یا عروض ضحک بر حیوان باید اول جسم عارض بشود تا حرکت بر جسم عروض پیدا کند. باید اول انسان عارض بشود تا بعد بتواند ضحک بر حیوان عارض بشود. در این موارد علاوه بر سبق رتبی سبق زمانی هم وجود دارد. همه آن سه بیانی که توضیح دادیم در این جا می آید. ما تخلف جوهریت و جسمیت را نمی بینیم. یا تخلف جوهریت و ممکن را نمی بینیم. اما تخلف جسم و حرکت را می بینید. می تواند جسم ساکن باشد. حیوانی هست که ضاحک نیست. در این موارد می بینید که تخلف صورت می گیرد پس عرض غریب است. لذا در این جا لامر اخص است. واسطه اخص می خورد. در این جا واسطه اول می آید و بعد عروض صورت می گیرد. عارض و واسطه با هم نمی آیند. واسطه انسان است و عارض ضاحک است. دو چیزند. یکی وجود لنفسه دارد و دیگری وجود لغیره. حرکت غیر از جسم است. وجود در الهیات بمعنی الاعم بحث می شود و حرکت در طبیعیات بحث می شود. حرکت نسبت به جسم عرض ذاتی است ولی نسبت به وجود عرض غریب است.

بررسی عرض ذاتی از نگاه مرحوم اصفهانی

چهار قسم عرض داریم:

1- واسطه مساوی با معروض باشد. ضحک که عارض بر انسان می شود به واسطه تعجب. تعجب به دو معنا است:

تعجب به معنای شگفتی

تعجب به معنای خوشایندی

لایعجبنی هذا یعنی خوشم نمی آید. در بین خانواده هم گاه کودکان می خواهند بزرگترها را شگفت زده کنند. ادا و اطوار در می آورند. و بزرگترها می گویند: برو از این کارها خوشم نمی آید. یا در برابر خبرهایی که می شنوند واکنششان این است که این چیزها مرا شگفت زده نمی کند. یا می گوید از تعجب دهانم باز ماند. یعنی شگفت زده شدم.

تعجب چه بی واسطه عارض بر انسان بشود که می شود ذاتی و چه با واسطه عارض بشود که می شود عرض مساوی؛ در هر دو صورت باز هم بدون واسطه در عروض خواهد بود. چون محمول اعم از موضوع نیست. پس جزو عوارض ذاتی خواهد بود.

2-  واسطه اخص از معروض باشد.

که این می تواند عروض داخلی باشد مانند عروض تکلم بر حیوان به واسطه ناطقیت که لازم است اول حیوان ناطق بشود و تخصیص بخورد تا بعد بتواند تکلم بر آن بار بشود.

و نیز می تواند اخص از معروض خارجی باشد مانند حیوان ضاحک. ضحک مستقیم بر حیوان حمل نمی شود. بلکه  حمل کنیم ضحک را بر حیوان  و واسطه عروض ضحک بر حیوان، انسان باشد. اگر انسان نباشد حیوان ضاحک نیست. واسطه اخص از معروض است. واسطه که انسان است اخص از حیوان است.

باید توجه داشته که اخص همیشه خارجی است. اخص نمی تواند داخلی باشد. مختص داخلی داریم ولی اخص داخلی نداریم. داخلی یا جنس است که اعم است و یا فصل است که خارجی است. و داخلی نمی شود.

اگر چنان چه واسطه اعم از معروض است. گفته می شود که انسان ماشی است به اعتبار حیوان بودن. یا گفته می شود انسان متحرک بالاراده است چون حیوان است. ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه حیوان است. عرضِ ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه اعم که حیوان است. حیوان متحرک بالاراده  و ماشی است. و انسان فردی و یا نوعی برای حیوان است. دامنه ماشی و تحرک، فراتر از انسان است. حیوانات هم ماشی هستند و دارای تحرک. لذا اعم از انسان است.

عارض اعم دو گونه است:

3- عارض اعم داخلی، در ماشی نسبت به انسان واسطه داخلی است به واسطه حیوان باشد. یعنی عارض داخل در معروض است. حیوانی که جنس است داخل در انسان است. جنسی که لا بشرط است جنس انسان است. چون حیوان ذات انسان است.  

4- عارض اعم خارجی یعنی یک عرض عامی بر معروض یا همان موضوع وارد بشود. و توسط این عرض عام یک چیز دیگری عارض بر موضوع بشود. عرض عامی وارد بشود بر معروض توسط این عرض عام عرض دیگری عارض بشود. مانند عروض حرارت که عام است بر انسان به واسطه حرکت که خارجی است. مانند گرمای بدن انسان بر اثر دویدن. گرما که مختص بدن انسان نیست بلکه عام است. علت آن هم که حرکت است عام است. "حرکت با دویدن" بر انسان حمل می شود. این عارض اعم است. و خود واسطه هم نیز اعم است. هم گرما و هم حرکت اعم است.

از اقسام چهارگانه که بیان شد سه قسم آن عرض غریب اند.

آن که به واسطه امر اخص عارض بشود چه داخلی و چه خارجی، این عرض غریب است. مثل ضحک که عارض بر حیوان می شود به واسطه انسانیت این عرض غریب است چون واسطه در بین است.

 دو قسمی که واسطه اعم اند چه خارجی و چه داخلی هر دو عرض غریبند. جایی که مشی عارض بر انسان می شود به واسطه حیوانیت و نیز حرارت عارض بر انسان می شود به واسطه حرکت بدن این دو مورد نیز عرض غریب است.

بنابراین آن چه که با واسطه حمل می شود فرقی نمی کند که واسطه اعم از موضوع باشد و چه واسطه اخص از موضوع باشد و این واسطه اخص چه داخلی باشد و چه خارجی، در هر صورت عرض غریب است. ولی آن که بی واسطه حمل بر موضوع می شود و اگر هم واسطه دارد واسطه اش مساوی است و حمل می شود این عرض ذاتی است

باید روشن شود که اگر واسطه اعم یا اخص باشد. در این صورت درست است که عارض غریب است ولی این واسطه آیا واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض؟ پس صرف واسطه مشکل ایجاد نمی کند. واسطه وقتی مشکل ایجاد می کند که واسطه در عروض باشد نه واسطه در ثبوت. اگر واسطه، واسطه در عروض شد معلوم می شود تعریف عرضی ذاتی به این است که: واسطه در عروض نباشد و عرض غریب آن جایی است که واسطه در عروض باشد. چون آن جایی عرض غریب است می بینیم که واسطه در عروض است. پس عرض ذاتی را باید تفسیر کنیم به آن جایی که واسطه در عروض ندارد. به واسطه امر اعم و یا به واسطه امر اخص عارض نمی شود. از این می فهمیم جایی که واسطه در عروض دارد؛ چه این واسطه اخص از موضوع باشد و چه اعم از موضوع چون واسطه در عروض دارد به آن عرض غریب می گویند.

مشی حقیتا متعلق به حیوان است. اگر انسان ماشی است به اعتبار حیوانیت اوست. مشی را که به واسطه حیوان بودن است به انسان نسبت می دهیم. انسان ماشی است چون حیوان است. پس بالحقیقه و اوّلا و بالذات مشی مال حیوان است. و بعد به انسان نسبت داده می شود. پس واسطه می خورد. به وساطت حیوان، انسان ماشی است. محمول اعم از موضوع است.

تعجب و ضحک عارض بر انسان می شوند. ضحک بر غیر انسان حمل نمی شود. با این که ضحک واسطه دارد و واسطه اش تعجب است؛ ضحک را اولا و بالذات و بالحقیقه می توان به انسان نسبت داد بر خلاف مشی. نسبت مشی به انسان با قطع نظر از حیوان، مجاز است نه حقیقت. مشی اولا اسناد داده می شود به حیوان و به تبع از حیوان به انسان هم ماشی گفته می شود. بر خلاف ضحک که فقط به انسان اسناد داده می شود. پس بین مشی و ضحک نسبت به انسان فرق وجود دارد.  

آن جا که باید شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد واسطه در عروض است. و آن جا که نخواهد شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد این واسطه در عروض نیست. توضیح بیشتری خواهد آمد. پس به عنوان اصل موضوعی فعلا بپذیرید جایی که واسطه اخص است و یا واسطه اعم است، واسطه در عروض است. و آن جا که بی واسطه است و یا واسطه مساوی است عرض ذاتی است. پس در جایی واسطه در عروض است که اسناد حقیقی نباشد بلکه اسناد مجازی باشد.

به این مثال توجه بفرمایید: یک قطار را در نظر بگیرید که خود قطار در حال حرکت است. لکوموتیوران و خدمه قطار و مسافران به تبع قطار در حال حرکتند. این قطار یک واگن باری هم دارد که حرکت می کند. وسائلی هم که داخل چمدانها گذاشته­اند و در حال حرکت است. کوپه ای که ما در آن نشسته ایم هم در حال حرکت است. آیا تمامی این حرکتها یک نواخت است؟

یا بنده در حال قدم زدن هستم. تسبیحی در دست گرفته ام و مشغول ذکر گفتن هستم. ضمنا دستمال و کلید و مقداری پول و کیف پول هم دارم که در جیب من است. هم من در حرکت هستم و هم تسبیحی که در دست من است و هم لباسهایی که بر تن من است و هم کفشی که بر پای من است و هم کلید و پول و کیف جیبی من. آیا همه این حرکتها مثل هم اند؟

حرکت خود قطار و یا حرکت خود من حرکت است و حرکت روشن است که عرض است و این حرکت از خود قطار و یا خود من گرفته شده است. البته حرکت قطار یا کشتی به جهت موتوری است که در آن گذاشته اند. آن موتور می تواند قوه را به فعلیت در آورد و حرکت ایجاد کند. پس موتور یا لکوموتیو و من حرکت داریم که این حرکت بر خود من و قطار و کشتی بار می شود. حرکت من با پیاده روی بدون واسطه است. چون من حیوان ماشی هستم. ولی حرکت بر تسبیح دست من و یا حرکت من در قطار و یا حرکت لوکوموتیوران به تبع حرکت موتور و قطار و من است. این حرکت می شود حرکت تبعی. به بیان دیگر من و قطار واسطه در ثبوت حرکت هستیم برای تسبیح و لباس و مسافران داخل قطار. حرکت وسائل جیب من و حرکت وسائل داخل کیف و ساک داخل در واگن بار تماما حرکتشان مجازی است. یعنی با عروض حرکت بر لباس من حرکت بر جیب من هم حمل می شود این می شود واسطه در عروض. دیگر قسم سوم شامل موضوع مسائل علم نمی شود. چون واسطه در عروض بوده است.

خلاصه:

نسبت به محمول دو تفسیر بیان شد:

محمول از کجا اخذ شده است؛ منشا محمول.

محمول چگونه حمل شده است؟ چگونگی حمل.

مرحوم اصفهانی تفسیر دوم را می پذیرد و اولی را دچار اشکال می داند. به دو دلیل:

یکم: بیشتر مسائل علم را فرا نخواهد گرفت. چون تمامی مسائل علوم که یقینا و بدون اختلاف بین علمای آن علم جزو مسائل علوم است و حال آن که متخذ از ذات موضوع نیست. ولی بلا واسطه فی العروض هست. یعنی این بیان از عرض ذاتی جامع همه افراد علم نخواهد بود بلکه بسیاذری از مسائل هر علم یا بیرون از غلم می ماند و یا باید استطرادا در علم بیان کرد.

دوم: آقایان تصریح کرده اند که اگر حمل عارض بر موضوع به واسطه امر اعم و یا امر اخص بود چه داخلی و چه خارجی این عرض غریب است. و اگر بدون واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود این می شود عرض ذاتی. پس ملاک صرف اتخاذ از ذات موضوع نیست بلکه ملاک عرض ذاتی بودن؛ نوع حمل بر موضوع است که این حمل اگر بی واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود باز هم عارض ذاتی است. پس ما سراغ تفسیر دوم رفتیم تا بتوانیم تمام مسائل علم را در ذیل بلاواسطه فی العروض در بیاوریم.

حالا به فرمایش اصفهانی عنایت بفرمایید احتمالا رفع ابهام شده باشد.

فیشکل حینئذ: بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛ فتکون أعراضا غریبة لها، کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم، کما لا یخفى.

هم فای تفریع آورده و هم حینئذ پس اشکال بر می گردد به مطلب قبل که بیان شده است. دقت شود که ضمیر غریبة لها به علوم بر می گردد. اعراضی که برای این علوم غریب هستند. به بیان دیگر عرض غریب برای علوم هستند.

این اشکال که مرحوم اصفهانی بیان می کند به تفسیر دوم بر می گردد نه تفسیر اول. ولی به طریق اولی بر تفسیر اول هم وارد خواهد بود.

مرحوم اصفهانی دو اشکال وارد می کند: یک اشکال به عارض اخص و یک اشکال هم به عارض اعم.

اشکال اول:

در اشکال اول مرحوم اصفهانی کار میدانی می کند و سراغ مسائل علوم می رود. در بسیاری از مسائل علوم، محمولات آنها را که بررسی می کنیم، می بینیم که این محمولات بر خود موضوع حمل نشده بلکه بر نوع موضوع حمل شده است. فرق است بین حمل بر خود موضوع و حمل بر نوع موضوع. چون خود موضوع جنس است و جنس عام است بر خلاف فصل که خاص است. ولی در مسائل بررسی شده محمول بر نوع موضوع حمل شده است نه بر جنس موضوع. و نوع اخص از جنس است.

 موضوع علم؛ حالت جنس دارد. محمولات بر جنس حمل نشده اند تا بر اعم حمل بشود بلکه بر نوع موضوع حمل شده اند که اخص است. گرچه بعضی از محمولات نیز بر خود موضوع که جنس باشد حمل  شده اند. ولی مسائلی هم در علوم دیده می شود که محمول بر نوع موضوع حمل می شود و جزو مسائل علم هم برشمرده اند. نمی شود اینها را از مساله این علم خارج کرد.  

مثلا در فلسفه از تشکیک و متواطی بحث می شود که موضوع اینها وجود است. از تشکیک وجود که نوعی از وجود است بر موضوع فلسفه که جنس وجود است حمل می کنید. وجود مشکک و وجود متواطی هر کدام نوعی از وجود هستند.

در فلسفه از تلازم هیولی و صورت بحث می شود. این نیز نوعی از موضوع فلسفه است. چون به اعتبار جسم، از هیولی و صورت بحث می شود که جسم نوعی از وجود یا موجود است. پس نوعی از موضوع، موضوع مساله علم قرار گرفته است.

در بسیاری از مسائل علوم اتفاق می افتد که محمولات بیشتر بر انواع مسائل بار می شود و کمی از مسائل است که بر خود موضوع حمل می شود.

با توجه به آن چه گفته آمد نوع اخص از جنس است. یعنی بیشتر محمولات در مسائل علوم به واسطه نوع که اخص است بر موضوع بار می شود. یعنی به واسطه نوع بر جنس که موضوع است بار می شود. چون نوع اخص از جنس است و جنس موضوع علم است و انواع جنس موضوعات مسائل علمند. یعنی محمولات بر موضوعات مسائل علم حمل می شوند. توسط موضوعات مسائل بر خود موضوع علم حمل می شود یا نسبت داده می شود. پس محمولات به واسطه امر اخص عارض بر موضوع بار می شود. و گفتیم که اگر عارضی به واسطه اخص عارض بر موضوع بشود این عرض غریب است و به بیان دیگر واسطه در عروض است. دقت بفرمایید که اشکال به کجا بر می گردد. اشکال به "واسطه امر اخص" بر می گردد. فیشکل که فای تفریع است در حقیقت مشکل بر می گردد به واسطه اخص.

اشکال دوم- این اشکال هم ناشی از کار میدانی مرحوم اصفهانی است. پس از بررسی مسائل علوم به این دو اشکال رسیده است که اوالی عرض شد اما دومی آن. مسائل علوم را که بررسی می کنیم می بینیم که گاهی محمولات به واسطه عارض اعم بر خود موضوع علم عارض می شود. در بعضی از مسائل علوم می بینیم که به واسطه امر اعم عارض بر موضوع مسائل علم می شود. مانند مسائل علم اصول.

تفصیل آن: موضوع علم اصول ادله اربعه است. یکی از مصادیق یا ارکان ادله اربعه، حدیث یا خبر یا همان روایت است. از آن به سنت هم تعبیر می شود. در علم اصول بحث می کنیم از حجیت خبر واحد.

از حدیث یک مرتبه به اعتبار سندش بحث می کنیم که اعتبار دارد یا نه تا بتواند حجت بشود.

و یک مرتبه از حدیث بحث می کنیم به اعتبار ظهورش که ظهور دارد که حجت باشد یا ظهور ندارد که حجت نباشد.

اگر حدیث یا همان خبر واحد حجت است به چه اعتباری حجت است؟

چون ظهور دارد.

ظهور اختصاص به خبر واحد و صرف روایت ندارد. بلکه در کلام من و شما هم ظهور وجود دارد. خبر واحد که صرفا فرمایشات معصومین علیهم السلام که نیست. از بام تا شام از صدا و سیما و روزنامه ها خبرهای واحد می شنویم و یا می خوانیم. هر متنی و یا هر کلامی که نگاشته و یا گفته می شود چه بسا خبر باشد و آن هم از نوع خبر واحد باشد. پس می تواند ظهور داشته باشد.

و هر ظاهری هم حجت است.

پس ظهور حدیث و خبر واحد هم حجت است.

پس حجیت خبر واحد بر هر خبری که ظهور داشته باشد بار می شود. و بعد توسط هر خبر واحدی که ظهور دارد بر مصداقی که خبر واحد است بار می شود. و ظهور حدیث که مصداق کل ظهور است نیز موضوع حجیت قرار می گیرد. پس ظهور روایت در علم اصول؛ بر موضوع علم بار می شود به وسیله عارض اعم. با توجه به این که از باب عارض به واسطه امر اخص بر بسیاری از مسائل علوم اشکال می کردید؛ با عارض به واسطه امر اعم هم بر بسیاری از مسائل علم اصول اشکال وارد می شود. چون بیشتر مسائل علم این گونه است. پس بخشی از مسائل علم از باب اخص بودن و بخشی از مسائل علم از باب اعم بودن خارج خواهند شد و دیگر مساله چندانی برای علم باقی نخواهد ماند.   

بنا براین در بررسی به دست آمده از مسائل علوم می بینیم که محمولات در مسائل علم این گونه است:

یا محمول بر موضوع که هم می شود مساوی با موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اعم از موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اخص از موضوع است.

در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود. اگر عارضی بر موضوع علم توسط امر اخص بار شود عارض ذاتی نیست بلکه عارض غریب است. تمام محمولات مسائل علم باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. پس اگر بین عارض و معروض واسطه باشد چه واسطه اخص و چه واسطه اعم عارض غریب است. فقط عرض ذاتی حمب محمول بر موضوع با عارض مساوی است.

تبیین مجدد اشکال

همه ادعا این است که اگر مساله مورد بحث عرض ذاتی نبود مساله بحث، خارج از علم خواهد بود. محمولاتی که عرض ذاتی است با موضوع که ترکیب بشوند مساله علم را تشکیل می دهند. موضوع علم را گذاشته اند تا علوم از یک دیگر جدا شوند و شناخته شوند. موضوع، ضابطه­ای برای شناخت علوم از یک دیگر است. اگر قرار باشد که هر مساله ای را در هر علمی بتوانیم بیاوریم تقریبا ضابطه در هم شکسته می شود. ما ناچاریم در محدوده موضوع، مسائل هر علم را جهت بررسی گردآوریم. لذا باید از عرض ذاتی موضوع بحث کنیم. عرض غریب بر موضوع، مربوط به موضوع علم نخواهد بود. بلکه به علم دیگری مرتبط خواهد شد. و باید در جای دیگری بحث و بررسی شود. برای این علم خاص عرض غریب است و چه بسا برای علم دیگری از عوارض ذاتی آن باشد؛

بحث از صفات خداوند در فلسفه، عرض غریب و در علم کلام جزو عوارض ذات است. عرض غریب یعنی عرض با واسطه و نابرابر. یعنی عرض که در رتبه دوم عارض بر موضوع می شود. و در رتبه اول بر چیز دیگری عارض شده است. اگر بخواهد در این علم خاص مطرح بشود با موضوع این علم سازگار نیست. پس در علم باید از عارض ذاتی موضوع بحث شود.

و حال آن که در بسیاری از علوم از محمولات و عوارض ذاتی موضوع بحث نمی شود. بلکه محمولات مع الواسطه عارض بر موضوع می شوند. این عوارض مع الواسطه، عارض ذاتی نیستند. پس نباید در علم از آنها بحث شود. و حال آن که بسیاری از مسائل در علوم از عوارض مع الواسطه ¬اند چه واسطه اخص و چه واسطه اعم که عرض غریب است بحث می شود. مهم آن که عرض ذاتی نیستند. هم عرض ذاتی نیستند و هم در علم از آن بحث می شود. و کسی هم نمی گوید جزو مسائل علم نیست. پس رویکرد و تفسیر دوم هم از عرض ذاتی قابل قبول نیست.

دیگر اشکال

در ادامه تعریف عرض ذاتی به اشکالی برخواهیم خورد و آن اشکال این است که در علوم صرفا از عوارض ذاتی که بحث نمی شود. یعنی صرفا از محمولاتی که بار بر خود موضوع می شود و یا محمولاتی که عرض مساوی است بحث نمی شود بلکه از انواع موضوع بحث می کند؛ یعنی از مسائلی سخن می گوید که این مسائل نوع برای موضوع است. و مسلم است که نوع برای جنس مساوی نیست و نیز محمول بر خود موضوع هم نیست. در این صورت باید اسناد مسامحه و سهل انگاری به اساطین و بنیانگذاران علم داد. و این اهانت ناروایی است. چون بالاخره بیشترین مسائلی که از آنها بحث می کنند همین امور است. هر علمی را که شما بررسی کنید شاهد خواهد بود که از ویژگی های نوع موضوع بحث می کند. و این عارض اخص است نه عارض مساوی. اشکال نخست از آن خود آخوند ملاصدرا است. با توجه به توضیحات بیان شده به متن عنایت بفرمایید.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا، و لم یأت أحد منهم بما یُشفِی العلیل[1]، و یُروی الغلیل. و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر فی جملة من کتبه، و هو: أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها، و ربما لا تکون، بل تکون غریبة[2] عنها.

اشکال اول این است که شما بیان کردید که اگر بدون واسطه باشد یا واسطه مساوی باشد عروض ذاتی است و الا عروض غریب است. ما شاهدیم که در علوم از محمولاتی بحث می شود که عارض بر انواع موضوع اند نه خود موضوع. دقت شود که خود موضوع جنس است و محمولات عارض بر جنس نمی شود بلکه عارض بر نوع جنس می شود. و نوع اخص از جنس است. و در علوم از اینها بحث می شود. و کسی هم نگفته که این مباحث استطرادی است. شما در فلسفه از هیولی و صورت بحث می کنید و این یکی از مسائل فلسفه است. و هیولی و صورت محمول بر جسم است. یعنی جسم تقسیم می شود به هیولی و صورت. و جسم خود نوعی از وجود ممکن است. پس در فلسفه از محمولات نوعی از موضوع بحث می شود. شما در فلسفه از تشکیک سخن می گویید و تشکیک نوعی از وجود است. پس شما از محمولاتی بحث می کنید که عارض بر موضوع نمی شود بلکه عارض بر نوع موضوع می شود. پس درست آن که بگوییم در علم از محمولاتی بحث می شود که:

یکم- عارض بر موضوع بشود

دوم - عارض بر نوع موضوع بشود.

اشکال دوم- خیلی از مباحث علوم یا مسائلی که در علوم از آنها بحث می شود عارض اعم است. یعنی محمول اعم از موضوع است. و کسی هم نگفته که اینها استطرادی است. اشکال دوم که به امر اعم بر می گردد در علوم از مسائلی بحث می شود واسطه دارد و واسطه هم اعم از موضوع است. محمول به واسطه امر اعم بر موضوع حمل می شود. خود علم اصول، بسیاری از مسائل آن، از همین قبیل است. چون در اصول موضوع حجیت ادله است-فعلا مسامحتا این را بپذیرید-. و ما در اصول از حجیت ضواهر بحث می کنیم. ظاهر اعم از کتاب و سنت است. و ما در اصول از چیزی بحث می کنیم که اعم از موضوع است. و این یعنی عرض غریب. پس بلاواسطه فی العروض نیست. هم واسطه دارد و هم این واسطه اعم از موضوع است؛ ولی مسلما جزو مسائل اصولی است. 

شاید بعضی بپندارند این دو اشکال که بیان گردید از جانب مرحوم محقق اصفهانی مطرح شده است و حال آن که به نظر می رسد اشکال از خود ملاصدرا است. چنان که می نگارد:

فاشکل الامر علیهم لما رأوا انه یبحث فی العلوم عن الاحوال التی یختص ببعض انواع الموضوع بل ما من علم الا و یبحث فیه عن الاحوال التی یختص ببعض انواع موضوعه. فاضطروا تارة الی اسناد المسامحة الی رؤساء العلم فی اقوالهم.

            مساله برای علما دچار مشکل شد چون دیدند که در علوم بحث می شود از محمولاتی که اختصاص دارند آن محمولات به بعضی از انواع موضوع. نه همه انواع موضوع تا بتواند مساوی با خود موضوع بشود. در ادامه می فرماید بلکه هیچ علمی نیست الا این که در آن علم از محمولاتی بحث می شود که این محمولات اختصاص به بغضی از انواع موضوع دارد نه این که به تمام موضوع بپردازد. در نتیجه باید به خیلی از بزرگان علم در باره غرمایشاتشان نسبت سهل انگاری بدهیم و این سزاوار آن بزرگان نیست.  

پاسخ اجمالی ملاصدرا

مرحوم آخوند ملا صدرا به اشکال پاسخ داده است: متن پاسخ ملاصدرا چنین است:

بان المراد من العرض الذاتی الموضوع فی کلامهم هو اعم من ان یکون:

عرضا ذاتیا له او لنوعه،

او عرضا عاما لنوعه بشرط عدم التجاوز فی العموم عن اصل موضوع العلم،

او عرضا ذاتیا لنوع من العرض الذاتی لاصل الموضوع

او عرضا عاما له بالشرط المذکور.

مقصود از عرض ذاتی موضوع در فرمایش بزرگان، اعم از این است که عرض ذاتی بر جنس موضوع باشد یا عرض ذاتی باشد بر نوع موضوع باشد. یا نه غرض ذاتی نباشد بلکه عرض عام باشد بر نوع موضوع. البته در این صورت شرطی دارد که باید رعایت شود. این عرض عام از عموم خود موضوع دیگر تجاوز نکند. یا هم عرض ذاتی باشد برای نوعی از عرض ذاتی یغنی اخص باشد از خود موضوع. یا عرض عامی باشد به شرط این که از خود موضوع دیگر عامتر نباشد.     

مورد نظر ما از عبارت آخوند ملاصدرا همان جمله نخست است عرضا ذاتیا له او لنوعه... با توجه به عرایضی که در بالا بیان کردیم هم اشکال و هم پاسخ ملاصدرا کاملا قابل فهم و عبارت به نظر روشن می نماید.  

باید توجه داشت که بعضی از اعراض ذاتی نوع، اعراض ذاتی جنس نیستند. یعنی گرچه اعراض ذاتی برای جنس نیستند اما اعراض ذاتی برای نوع می توانند باشند. این چنین محمولاتی را اگر موضوع مسائل علم قرار دهیم اینها عرض ذاتی موضوع مساله غلم خواهد بود ولی عرض ذاتی موضوع علم نیستند.

پس باید بین موضوع علم و موضوع مساله علم فرق گذاشت. لذا اشکال پیش خواهد آمد. پس باید آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس اند؛ موضوع علم قرار دهیم و آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس نیستند را نباید موضوع مساله علم قرار داد. 

اشکال: ما از کجا تشخیص بدهیم که در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم هست؟ و در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نیست؟

ملاصدرا توضیح نداده که کدام عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس است و کدام عرض ذاتی نوع؛ عرض ذاتی جنس نیست.

آخوند ملاصدرا کبرا را بیان کرده ولی مصادیق آن را بیان نکرده است. لذا پاسخ ملاصدرا اجمال دارد. دقت شود که نمی گوییم نادرست است بلکه اجمال دارد. فرق است بین اجمال سخن و ابطال سخن.

پاسخ ملاهادی سبزواری:

و وجّهه[3] بعض المحققین[4] لمرامه، و الشارحین لکلامه: بأخذ الجنس لا بشرط، فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة، وبشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

مرحوم ملاهادی سبزواری به کمک آمده است و می خواهد اجمال سخنان ملاصدرا را تبیین کند. متن مرحوم سبزواری چنین است:

و الحق فی معنی العرض الذاتی ان یقال: هو ما یکون عارضا للشیء و وصفا له بالحقیقه بلا شائبة مجاز و کذب. ای یکون من قبیل مایقال له عند اهل العربیة الوصف بحال الشیء لاالوصف بحال متعلق الشیء.

و بعبارت أخری، العرض الذاتی مالایکون له واسطة فی العروض لکن بعض انحائها التی کحرکة السفینة الواسطة لحرکة جالسها لاجمیع انحائها، فان لها انحاء سنذکرها فی بحث اصالة الوجود. و السبب فی احوال الفصل هی احوال الجنس ان الجنس اذا اخذ لابشرط کان متحدا مع الفصل فکانت احدهما هی احوال الاخر بالحقیقه. فعوارض العقول بالحقیقة عوارض الموجود بما هو موجود باعتبار اخذه لابشرط بخلاف عوارض الجسم بما هو واقع فی التغیّر، لان مناط الغیریة لموضوع هذا العلم المادیة و الحرکة کما اشرنا الیه سابقا و ان کان البحث عن الجسم بما هو موجود و بما هو مرکب من الهیولی و الصورة و نحو ذلک من الالهی.[5] 

  توضیح مرحوم ملاهادی به بیان دیگر

مرحوم صدرا مطلب را کاملا تبیین نکرده است که کجا عارض ذاتی نوع؛ عارض ذاتی جنس هم خواهد بود. این مطلب را خودش توضیح نداده است.

باید توجه داشت که جنس و ما بمنزلت الجنس یا نوع و ما بمنزلت النوع با هم فرق نمی کند. شاید فرقشان به اعتباری بودن و حقیقی بودن باشد. اگر علم حقیقی بود جنس آن حقیقی و اگر علم مانند فقه و اصول اعتباری بود جنس و نوع آنها بمنزله جنس و نوع خواهد بود. چون اینها علوم اعتباری اند.

مرحوم ملاهادی محل ابهام را می خواهد روشن کند. تفصیل مطلب:

جنس یا ماهیت را سه جور اخذ می کنیم:

یکم- لا به شرط

دوم- به شرط شیء

سوم- به شرط لا.

مفهوم لابشرط و به شرط لا

برای تبیین لابشرط و بشرط لا و به شرط شیء مثال می زنیم تا بحث روشن تر بشود:

قرار است یک گروه به کوه بروند و قله دماوند را فتح کنند. افراد گروه هم عبارتند از حسن و سمانه و لیلی و جواد و حمید و ریحانه و امیر و سحر و علی و مهدی و لیلی. و حسن هم سر گروه و مسئول تیم کوه نوردی است.

لابشرط

در مثال تیم کوه نوردی اگر دقت کرده باشید افراد به سه دسته شدند:

یک گروه که برای آمدن به کوه، هیچ شرط و پیش شرطی نداشتند. یعنی برای اینها مهم نیست چه کسی بیاید و چه کسی نیاید. این را می گویند لا بشرط. اینها نه شرط وجودی دارند و نه شرط عدمی. نه می گویند کسی یا چیزی باشد و نه می گویند کسی یا چیزی نباشد. یعنی با هرکس و یا ناکس اینها جمع می شوند. با هر شرط و شروطی هم می سازند. مهم برای اینها رفتن به قله دماوند و فتح آن است مسائل جانبی اصلا مهم نیست. این دسته تحق امری را متوقف بر هیچ شرطی نمی کنند. این را می گویند ماهیت مطلقه. اگر گفتیم ماهیت مطلقه یعنی ماهیت لا بشرط. ماهیتی که از هر قیدی رها است.

  بشرط شیء

یک گروه کسانی اند که برای آمدن به کوه شرط دارند و آن هم این که مثلا مهدی و امیر بیایند. مثلا لیلی و سحر آمدنشان به کوه، مشروط به بودن امیر و مهدی کرده اند که مثلا محرمشان است. اینها گفته اند اگر امیر و مهدی باشند ما هم هستیم و اگر امیر و مهدی نباشد ما هم نیستیم. این را می گویند ماهیت به شرط شیء. ماهیت به شرط بودن چیزی که آن چیز مهدی و امیر است. این گروه تحقق امر را متوقف بر تحقق شرط کرده اند. این گروه نسبت به امیر و مهدی شرط دارند و نسبت به سایرین بلاشرط می باشند. این را می گویند ماهیت مخلوط یا ماهیت مشروط. یا ماهیت بشرط شیء.

بشرط لا

یک گروه سومی هم کسانی هستند که آمدنشان را مشروط به نبودن چیزی و کسی کرده است. مثلا علی می گوید من می آیم به شرط نبودن امیر و مهدی. این را می گویند ماهیت بشرط لا. ماهیتی که به شرط نبودن امیر و مهدی، محقق می شود. این گروه تحقق امری را مشروط به عدم تحقق امر دیگری کرده اند. گروه سوم نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است. یعنی تحقق امر کوه و فتح قله دماوند به بود و نبود دیگران بستگی ندارد؛ فقط متوقف بر نبود امیر و مهدی است. پس نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است و نسبت به امیر و مهدی مغتقدند که نباید باشند. این را می گویند ماهیت  مجرده.

اگر دقت کرده باشید لابشرط خودش یک قسم است ضمنا مقسم هم خواهد بود. چون لابشرط به سه قسم تقسیم می شود و یکی از اقسام خودش باز لا بشرط است.

مفهوم خود ماهیت که روشن است. نه وجود دارد و نه عدم. حیثیتی است که هم می تواند وجود بیابد و هم معدوم شود. پس ماهیت به اقتضای شرط تقسیم می شود به یک قسم که هیچ شرط وجودی و عدمی ندارد. صرف ماهیت است.

و یک قسم که شرط وجودی دارد

و یک قسم که شرط عدمی دارد. 

سوال این است که مقسم این سه ماهیت چیست؟ چه چیزی را به این سه ماهیت تقسیم می کنید. روشن است که ماهیت را به این سه قسم ماهیت تقسیم می کنید.

سوال خواهیم پرسید که خود آن ماهیت؛ وضع و حالش چگونه است؟ آیا خارج از این سه قسم است؟ یا داخل همین سه قسم است؟ چون مقسم باید غیر از قسم و جامع همه اقسامش باشد. این ماهیت خودش به گونه است که می تواند به سه قسم تقسیم شود. پس خود ماهیت در حقیقت لابشرط است و یجتمع مع الف شرط. چون لابشرط است پس خودش یکی از موارد و مقسمهای خودش هم خواهد شد. خودش هم مفهوم کلی شد و هم مصداق خودش. ماهیت لابشرط به سه قسم تقسیم می شود که قسم اول آن لابشرط و دوم آن بشرط شی و سوم بشرط لا است.

چگونه ممکن است که مقسم در عین این که قسم خودش می باشد مقسم هم باشد. نمی تواند مقسم جزو اقسام خودش قرار بگیرد.

برای برون رفتن از این معضل راه کاری باید ارائه شود. و معضل ما لابشرط است. پس باید نسبت به آن فکری کرد.

لابشرط را دو گونه لحاظ می کنند:

لابشرط قسمی

لابشرط مقسمی.

برای برون رفت از مشکل بایدماهیت را با تعبیر قسمی و مقسمی به کار بگیریم. ماهیت لابشرط مقسمی یعنی لابشرطی که عاری از هر قید باشد. یعنی هیچ شرط و قیدی حتی قید اطلاق هم ندارد. این نوع ماهیتی، مقسم قرار می گیرد. ماهیت عاری از هر قید و شرط. این می شود مقسم برای همه اقسام.

اما لابشرط قسمی که قسمی از لابه شرط مقسمی است یعنی بدون قید مخلوط و بدون قید مجرد. لا بشرط با قید اطلاق.

به این نکته ظریف توجه بفرمایید: در لابشرط مقسمی هیچ قیدی حتی اطلاق نیست ولی در لابشرط قِسمی قید اطلاق وجود دارد. لابشرط مقسمی اعم از لابشرط قسمی و دو قسم دیگر است. نکته مهم این است که قید اطلاق به نظر می رسد تنها جایی است که شی یا همان ماهیت را از کلی به جزیی بدل می کند.

مثال دوم- خورشید و ماه و روز و شب را لحاظ کنید. روز با تحقق خورشید خواهد بود. پس روز به شرط شیء است که آن شی هم خورشید است. یعنی به شرط بودن خورشید.

شب به شرط نبودن خورشید است. پس شب به شرط لا  است. یعنی شب خواهد بود اگر خورشید نباشد. شب به شرط نبودن خورشید محقق می شود. اما شب نسبت به ماه لابشرط است. یعنی ماه باشد یا نباشد تحقق پیدا می کند. در شب پانزدهم قرص ماه کامل است و در شب سی ام اصلا ماه در آسمان دیده نمی شود. پس شب نسبت به خورشید به شرط لا است و نسبت به ماه لا بشرط است.

بررسی مدعای مرحوم سبزواری

اگر جنس را لا به شرط گرفتیم یعنی جنس قابلیت حمل بر هر نوعی را دارد. چون لا به شرط است؛ پس با هزاران شرط می توان آن را جمع کرد. برایش شهرام و بهرام فرقی ندارد. مثلا حیوان را در نظر بگیرید اگر لا به شرط باشد عوارض بسیاری را می توانید بر آن حمل کنید، ماشی، ساهی، ناطق، متحرک، ضاحک و... چون حیوان جنس است. می توان ناطق و ساهی و  ماشی و حتی ضاحک را هم بر حیوان حمل کرد. چه عرض ذاتی و چه عوارض غریب را هم می شود حمل کرد. چون لا به شرط اخذ شده است هر چیزی را می شود بر آن حمل کرد.

ولی اگر جنس به شرط لا باشد وقتی می توان چیزی را بر آن حمل کرد که آن شرط نباشد. جسم و نامی و متحرک بالاراده و حساس. همه اینها شرط هستند پس بیش از این نمی توان بر جنس حمل کرد. محمولی بر چنین جنسی که به شرط لا لحاظ شده به عنوان امر ذاتی بار نمی شود چون ذات آن را بسته ایم. چیزی بر آن حمل نمی تواند بشود. چون به شرط لا است. چیز دیگری نمی پذیرد. البته اگر بخواهد بپذیرد باید واسطه برایش بیاوریم. با واسطه و با عرض غریب می پذیرد. پس بر ذات حیوان چنین حملی صورت نمی گیرد ولی با واسطه که باشد اشکالی ندارد.

پس ماده یا جنس به شرط لا، آن است که با نوع مباین است.

اما ماده یا جنس لا بشرط با نوع مباین نیست. نوع را می پذیرد.

پس جنسی اگر به شرط لا اخذ شود با خیلی از چیزها مباینت دارد با نوع هم مباینت دارد؛ ولی اگر لا بشرط اخذ شود با نوع مباینت ندارد. چنان که با خیلی چیزهای دیگر مباینت ندارد. در این صورت عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع هم می شود. عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم می شود. ولی اگر جنس را به شرط لا گرفتید، در این صورت عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نمی شود؛ چون بین جنس و نوع مباینت است. عرض ذاتی نوع، برای جنس، عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است.

بنا براین توضیح مرحوم سبزواری یاری جستن از لابشرط و به شرط لا بود. تا مغضب را در غرض ذاتی و غریب حل و فصل کند.

پیش از این بیان شد که موضوع علم هم گاهی "جنس" است برای "موضوع مسائل" و گاهی "به منزله جنس" است یعنی اعم است. ذاتی و خود جنس نیست بلکه به منزله جنس است. در تعریف عنوان نوع و به منزله نوع، جنس و به منزله جنس آورده است.  با توجه به این که شاید جنس را نشناسیم و یا جنسی نداشته باشد باید یک چیزی را نازل منزله جنس گرفت. و آن را به عنوان جنس آورد.

به بیان دیگر؛ شاید منظور از جنس، جنس در علوم حقیقی است. موضوع علم جنس است هم چون علوم حقیقی. و منظور از به منزله جنس علوم اعتباری است مانند کتاب و سنت و این موارد که اعتباری است. زیرا اینها نازل منزله جنس اند.