جمشیدی خراسانی jamshidi khorasani

پاسخ حاج شیخ به بیانی دیگر

موضوع فقه فعل المکلف من حیث الاقتضا و التخییر است.

1- این اقتضا و تخییر نسبت به فعل مکلف چه حالتی دارد؟

2- این اقتضا و تخییر نسبت به مصادیق فعل مکلف چه حالتی دارد؟

بیان شد که اقتضا شامل چهار حکم و تخییر هم شامل یک حکم می شود. مرحوم حاج شیخ حیثیات را جمع آورده است: آیا این حیثیات به اعتبار این که اقتضا و تخییر یکی هستند و علیرغم آن که متعددند می شود جمع آورد. و از اقتضا و تخییر می شود به حیثیات تعبیر کرد. یعنی یکی حیث اقتضا و دیگری حیث تخییر. در نتیجه به اعتبار همین دو اقتضا؛ حیثیات را به صورت جمع آورده است.

یک مرتبه منظورمان حیثیت اقتضای فعل الزاما و حیثیت اقتضای ترک الزاما و حیثیت اقتضای فعل ترجیحا و حیثیت اقتضای ترک ترجیحا و حیثیت تخییر که می شود اباحه. پس ما در این جا پنج حیثیت داریم نه دو حیثیت. پس باز هم می شود جمع آورد.

حیثیات که در متن آمده است هم می تواند جمع منطقی باشد که منظور اقتضا و تخییر است و هم می تواند جمع عرفی باشد که منظور حیثیات پنج گانه واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح باشد.

حیثیات در فعل مکلف

حیث اقتضا و تخییر دو گونه قابل تصویر است:

الف- این حیثیات الزاما ضمیمه و لاحق می شوند به فعل مکلف؛ یعنی وجوب و حرمت و دیگر احکام لزوما ضمیمه به فعل مکلف می شود.  

ب- این حیثیات لزوما همراه با فعل مکلفند. همیشه همراه صلات و فعل مکلف می آیند؟ لذا در مقدمه و آغاز بحث باید این حیثیات را بررسی کنیم.

حیثیات یعنی اقتضای وجوب و اقتضای حرمت و اقتضای کراهت و اقتضای استحباب و اقتضای اباحه و اقتضای بطلان و اقتضای صحت و... نمی توانند عارض بشوند؛ چون این حیثیات مبدا اشتقاق برای محمولات مسائل فقه اند. مبدا اشتقاق وجوب، واجب است و مبدا اشتقاق حرمت، حرام است. اگر این حیثیات را قید صلات و سرقت و حج قرار دهیم لازم می آید که موضوع مقید شود به قید وجوب یا قید حرمت و محمول هم عبارت باشد از واجب و حرام. حکم را مترتب می کنیم بر موضوعی که مقید به قیدی است که خود همین قید در موضوع پیشتر آمده است. و این بیان خواهد شد که جایز نیست. پس مبدا اشتقاق محمول نمی توان حمل بر خودش بشود. نمی تواند چون محال است.

اشکال: در منطق گفته می شود ضرورت به شرط المحمول داریم. و این یعنی محمول را قید و شرط موضوع قرار بدهد و همان را حمل کند. مثلا انسان به شرط کتابت کاتب بالضروره است. این در منطق مشکلی ندارد الا این که رابطه امکانی به ضرورت به شرط محمولی بدل می شود. پس حمل مشکل ندارد. در این جا هم مشکلی ایجاد نخواهد کرد.

پاسخ این اشکال به تفصیل در حاشیه چهارم می آید. اما اشارتا و اجمالا

در منطق قید کاتب بودن را بر انسانِ مقید به کتابت حمل می کنیم نه بر انسان و کتابت. فرق است بین این که انسان را جز موضوع و کتابت را جزء دیگرش بدانید و یا این که کتابت را مشروط کنید و انسان را مقید و مشروط کنید. اگر مشروط کنید کتابت بر هم شرط و هم مشروط باید وارد بشود. کتابت بر انسان بار شدنش اشکال ندارد ولی بر مشروط بار شدنش اشکال دارد و این نمی شود. ولی اگر جزء باشد کتاب بر یک جزء که انسان است بار می شود. نه بر هردو.

در اصول، فعل مکلف را مقید می کنیم به اقتضا و تخییر. اگر عارض را هم بر فعل مکلف و هم بر قیدش جدا جدا حمل کنید دچار اشکال می شویم. اما اگر بر فعل مکلف که اقتضا و تخییر دارد یعنی استعداد اقتضا و تخییر دارد حمل کنید در این جا اشکالی پیش نمی آید. اقتضا را بر فعل مقید حمل می کنید. فعل مکلف مستعد است و این محمول بر این فعل مستعد بار می کنید. این فعل مستعد برای وجوب است واجب را حمل می کنید. در منطق مشروط و مقید می گوییم اما در این جا مستعد می گوییم. پس حمل شی بر نفس نخواهد بود. و این تفاوت ایجاد شده است.

اشکال: مرحوم اصفهانی کلام صدرا را در صفحات قبل آورد که: أنّ میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم على صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله،... اگر موضوع قبل از عروض عارض باید مستعد و آماده شود، چنان که بیان گردید عرض غریب خواهد شد. اما در این جا می فرماید صلاتِ مستعد موضوع می شود برای عروض واجب و این می شود عرض ذاتی. چطور در آن جا عرض غریب و در این جا عرض ذاتی. و یا باید آنجا هم عرض ذاتی باشد و یا اینجا هم باید عرض غریب. 

پاسخ: در آن جا که بحث شد که عارضی را بفرستید و معروض را مستعد کنید سپس عارض دیگری را بر آن حمل کنید. در آن جا دو تا عارض بود که یک عارض زمینه را فراهم می کرد و مستعد می کرد و تا یک عارض دوم عروض پیدا می کرد. شما با عارض، جدایی معروض را مستعد می کنید تا عارض دوم عروض پیدا کند. در این جا واسطه است. در مانحن فیه استعداد را عارض و لاحق نگیرید بلکه سابق است. استعداد را از امور سابقه بگیرید و آن را واسطه نکنید. در این جا استعداد قبل از عروض هست. واسطه نمی شود. استعداد در ذات فعل مکلف هست لازم نیست استعداد به آن ملحق بشود. سرقت استعداد حرمت دارد لذا حرمت بر آن بار می شود. ذات سرقت مستعد حرمت است. به جهت مصلحتی که در آن نهاده شده است. یادتان باشد که در آن جا امر خارجی است. و در مانحن فیه خود فعل مکلف است و امر خارجی نیست.

اگر بگویید که این استعداد در فعل مکلف نیست بلکه ناشی از مصلحت و مفسده ای است که از امر و یا نهی ناشی می شود. در این صورت صلات و یا سرقت و یا حج فعل مکلف است عاری از هر مصلحت و مفسده که با امر و نهی وجوب و حرمت بر آن بار می شود. دیگر واسطه ندارد پس می شود عرض ذاتی. پس اگر مصلحت در خود امر یا نهی باشد دیگر هیچ واسطه نیست. در مانحن فیه موضوع را اقتضا و تخییر گرفته بودیم پس استعداد وجود دارد.

إذا عرفت ذلک تعرف: أنّ فعل المکلف المُتَحَیَّث بالحیثیات[1] المتقدمة[2] عنوان انتزاعی من الصلاة و الصوم و غیرهما، لا أنه کلّی یتخصص فی مراتب تنزّله بخصوصیات تکون واسطة فی عروض لواحقه له. و من الواضح أن المحمولات الطلبیة[3] و الاباحیة[4] تحمل على معنون هذا العنوان الانتزاعی بلا توسط شیء فی اللحوق و الصدق.

مرحوم اصفهانی می فرماید فعل مکلف به قید اقتضا و تخییر یک امر انتزاعی است. ما در خارج مصادیق و معنونات اینها را داریم. ما صلات و صوم و حج و سرقت را داریم. پس در خارج یک امر کلی نداریم که آن را موضوع قرار داده باشیم و بعد مخصصی را به عنوان عارض بر این عارض شده باشد تا کلی را خاص کند تا بعد بخواهد چیزی عارض بشود. مانند انسان که می آید و حیوان را خاص می کند تا ضحک بر آن عارض بشود. فعل مکلف مانند حیوان نیست که بشود تخصیص زد. آنی که در خارج وجود دارد فعل مخصوص است. از اول خودش خاص هست. و حکم هم روی همین خاص می رود. و آن چه که شما می گویید که فعل مکلف این اصلا وجود خارجی ندارد بلکه از افعال این فعل کلی انتزاع می شود. فعل از اول فعل خاص انتزاع می شود. ولی در حیوان شما حیوان را در خارج دارید به همراه انسان. شما می خواهید حکم را ببرید روی صلات نه روی فعل مکلفین. از اول فعل مکلف صلات است. از اول فعل مکلف حج است. فعل عنوان است ولی حیوان جنس است.[5] فعل مکلف صرفا عنوان است و این عنوان کلی وجود ندارد. آن چه وجود دارد صلات و سرقت و حج است. به عنوان دقت شود که فعل مکلف عنوان است ولی حیوان برای عروض ضحک عنوان نیست بلکه جنس است. بین عنوان و جنس فرق آشکاری است. شما اگر بخواهید چیزی را عارض کنید چه بر عنوان و چه بر معنون بدون واسطه عارض خواهد شد. حرمت بار می شود بر سرقت از سرقت فعل انسان انتزاع می شود. در مانحن فیه برای فعل مکلف چیزی ندارید. فعل فقط صلات و سرقت است. معروض با واسطه یکی است چنان که مرحوم رشتی این ادعا را داشت. فعل مکلف با صلات و سرقت فرقی ندارد. پس آن گونه نیست که عام داشته باشیم به عنوان فعل مکلف. پس تمام احکامی که در مسائل فقه بیان می شود عرض ذاتی معنون است. تسامحا عرض ذاتی عنوان هم خواهد بود. چون خود عنوان چیزی نیست.

بررسی نظر ملاصدرا در خود فلسفه 

و مما ذکرنا تعرف: أن الأمر فی موضوعات سائر العلوم أهون من موضوع علم الحکمة؛ حیث لا تخصص لموضوعاتها من قبل موضوعات مسائلها أصلا، بخلاف موضوع علم الحکمة، فلذا لا یتوقّف دفع الإشکال عنها على مئونة إثبات اتحاد العارض لموضوع العلم مع العارض لموضوع المسألة، على نحو ما عرفته فی موضوع علم الحکمة.

ما در علوم نقلیه مشکل را راحت تر حل می کنیم. حل مشکل در علوم عقلی مئونه اش-زحمتش- بیشتر است. در علوم عقلی یک بار باید موضوع را تخصیص بزنید به خصوصیتی و بعد عارضی را وارد کنید بر موضوع تخصیص خورده. اگر آن واسطه و عارض به یک وجود موجود می شدند عرض ذاتی بود و الا که عارض غریب می شد.

در علوم نقلی اصلا احتیاج به آن نیست. موضوع علوم نقلی عنوان است. واسطه با معروض یکی شده است. واسطه با کلی یکی است. مرحوم اصفهانی معتقد است که در علوم عقلی باید ثابت کنیم که عارض بر موضوع علم با عارض موضوع مساله یکی است. این را باید اثبات کرد ولی در علوم نقلی احتیاج به این نیست. مثلا وجود تقسیم می شد به ممکن و واجب. و بعد هم جوهر و عرض و بعد هم جسم و نفس. در این جا عارضی بر موضوع علم داشتیم و عارضی هم در محمول علم داشتیم. یعنی عارض و واسطه را یکی می کردیم. این زحمت در علوم نقلیه لازم نیست.

نسبت به کلمه و کلام در علم نحو هم این گونه است که اینها عنوان اند برای اسم و فعل و حرف و فعل و فاعل و مفعول و... قضایای مدونه یک علم را می سازند که در علم نحو موضوع ما را می گوید که انتزاعی است.

عرض ذاتی موضوع مسائل نه موضوع علم

هذا، و التحقیق: أنّ الالتزام بعدم الواسطة فی العروض من رأسٍ، من باب لزوم ما لایلزم، و السرّ فیه:

تا به این جا مرحوم اصفهانی به قول معروف وفادار بود که بحث از عوارض ذاتی بود. از این جا به بعد می خواهد این قاعده را به هم بزند. قاعده بازی را عوض کند. ما باید محمول را، عارض ذاتی موضوعات مساله کنیم.

مسائل هر علم باید عرض ذاتی برای موضوع علم باشند. این که عرض ذاتی برای موضوع مسائل علم باشند کافی نیست. مرحوم اصفهانی می فرماید از اصل -من رأس- لازم نداریم که محمولات مسائل عرض ذاتی باشد بلکه محمولات مسائل که در علم از آن بحث می شود عرض ذاتی برای موضوعات مسائل علم باشند نه عرض ذاتی برای موضوع علم. و لازم هم نیست.  اصل آن چه لازم دانسته شد لازم نیست تا بعد اشکال وارد بشود و پاسخ بدهند. محمولات مسائل عرضی ذاتی برای موضوعات مسائل باشد کافی است.

بیان مطلب:

1- علم یعنی مجموعه مسائلی که تدوین شده است. پس بحث پس از تدوین علم است نه پیش از تدوین آن و نه هم زمان با تدوین علم.

2- و این "مجموعه مسائل تدوین شده" باید مورد نظر و توافق علما و دانشمندان باشد. نمی شود که مسائل یک علم مورد پذیرش دانشمندان و علما نباشد.

3- این مسائل به جهت غرضی در کنار هم قرار گرفته و تدوین شده اند. علت تدوین و اجتماع این مسائل غرضی است که سایه بر همه این مسائل انداخته است. این مسائل را غرضی دور هم جمع کرده است. و شاهدش این است که همین مساله اگر به غرض دیگری مطرح شود در علم دیگری قرار می گیرد. تکلیف هم در فقه و هم در کلام مطرح است. پس جامع بین این مسائل فراوان یک علم غرض است.

4- موضوع علم را که غرض واحد می دانیم برای این است که از اول طالب علم باید بفهمد که به دنبال چیست. از همان اولا وضع را روشن می کنیم تا دانشجو و طالب بداند که در این علم به دنبال چه چیزی می رود. لذا ما یک عنوان جامع انتزاعی را عنوان کل علم قرار می دهیم تا طالب بداند که به دنبال چه چیزی باشد. این موضوع را از بین مسائل یک عنوان را انتزاع می کنیم. این عنوان انتزاعی است. پس موضوع چندان نقش اساسی ندارد فقط برای بصیرت طالب و دانشجو است نه چیز دیگری. آن چه نقش اساسی و کلیدی دارد مسائل علم است. در مسائل علم باید آن قاعده و قانون مورد توجه قرار بگیرد. بلی در بعضی از جاها محمول بر موضوع علم بار می شود. مانند الوجود مشکک. حمل شی است بر موضوع علم فلسفه. ولی در چنین جایی موضوع علم موضوع مساله می شود. باز در این جا محمول عرض ذاتی است برای همین مساله.

به بیان دیگر:

بدون تردید باید محمول بر موضوع علم بار شود. و یقینا باید محمول قابلیت حمل هم داشته باشد.

قابلیت هم می تواند با دید دقی عقلی باشد

و هم قابلیت می تواند با دید مسامحی عرفی باشد

قابلیت حمل با دید مسامحی عرفی ملاک است نه با دید دقی عقلی. این که محمول باید بر موضوع علم بار بشود فرق نمی کند که عرض ذاتی باشد یا نباشد. یعنی نسبت به موضوع مساله که عرض ذاتی است ولی نسبت به موضوع خود علم مهم نیست که عرض ذاتی باشد. همین اندازه که عرف بگوید این وصف وصف موضوع است کافی است. همین که عرف بگوید این محمول متعلق به این موضوع است همین کافی است. این تمام حرف اصفهانی است.[6] محمول همان طور که وصف محمول مساله شد وصف به حال موصوف هم باشد و لو تسامحی.

بنابراین پرسش اساسی این بود که ملاک وحدت علم به چیست؟ آیا به وحدت موضوع است؟ یا به وحدت غرض؟ مرحوم اصفهانی به دوم معتقد است.

این محمولات در حقیقت اوصاف برای موصوفاتند. حتما باید محمول وصف به حال موصوف باشد. صفت به حال متعلق کافی نیست. محمول که وصف برای موضوع مساله وصف به حال خود موضوع هم باشد.

اگر واسطه ای نبود صدق حقیقی به دید عقل هست.

اگر واسطه نبود و یا واسطه در عروض بود صدق حقیقی به دید عرف هست.

اگر واسطه بود و و واسطه در عروض بود صدق حقیقی نیست نه به دید عقل و نه به دید عرف. 

ثم اعلم: أنّ جعل الموضوع ـ بحیث تکون أعراض موضوعات المسائل، أعراضا له ـ لا یتوقف على جعل الکلی بنحو الماهیة المهملة عن حیثیة الاطلاق و اللابشرطیة؛ نظرا إلى أنه لو لوحظ بنحو الاطلاق لا یکون ـ بما هو مطلق ـ معروضا لحکم من الأحکام،[7] بخلاف الماهیة المهملة، فإنها متحدة مع الفرد، فیعرضها ما یعرضه.

آن چه بین علما معروف است این است که باید موضوع علم کلی ای باشد که بتواند شامل موضوعات مسائل علم بشود.

به بیان دیگر باید تمام موضوعات مسائل علم مصداق موضوع علم باشد. به گونه ای که موضوع علم در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد. پس موضوع علم کلی لا بشرط باشد در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد. و مسائل علم باید بشرط شیء باشد. مثلا در علم نحو مساله اش کلمه است به شرط فاعلیت و یا کلمه است به شرط مفعولیت. اما موضوع علم خود کلمه است لابشرط که یجتمع مع الف شرط. پس موضوع علم باید کلی لا بشرط باشد. به طوری که بتواند به عنوان کلی و مصادیقش در تمام موضوعات مسائل –به عنوان مصداقش- سریان داشته باشد. و قانون کلی و افرادش این است که آن عنوان کلی در تمام افرادش سریان داشته باشد. انسان کلی است که در تمام افراد انسان آن کلی سریان دارد. موضوع علم هم این گونه است کلی لابشرط باشد و در تمام موضوعات مسائل سریان داشته باشد.

بنابراین موضوع علم سه ویژگی باید داشته باشد:

1- کلی باشد

2- لا بشرط باشد.

3- این لابشرط باید قسمی باشد نه مقسمی

در این جا در سدد بیان این لابشرط هستیم که منظور کدام لابشرط است؟ لابشرط قسمی یا مقسمی؟ مرحوم حاج شیخ در متن گرچه در آغاز تصریح نمی کند ولی در ادامه توضیح می دهد که مراد کدام کلی است.

گفتیم که کلی لابشرط باشد. این خیلی مهم است. باید قسمی باشد نه مقسمی. چون مقسمی شامل به شرط لا هم می شود. باید ساری و جاری در افراد کلی باشد و کلی بشرط لا ساری در افراد خودش نیست. چون لابشرط قسمی، همان بشرط لا است. و این ساری در افرادش نیست. در عبارت که لابشرط آورده است منظورش لابشرط مقسمی است.  کلی باید ساری در مصادیقش باشد و آن در صورتی است که لابشرط قسمی باشد. اگر لابشرط مقسمی باشد شامل افرادش نخواهد شد چون لابشرط قسمی بشرط لا است. و به شرط لا شامل افراد و مصادیقش نمی شود. پس موضوع علم باید کلی لابشرط باشد یعنی مطلق باشد. این لابشرط آیا باید لابشرط عن الاطلاق و اللابشرطیه باشد یا خیر؟ یا اگر مقید بود به اطلاق و مقید بود بلابشرطیه اشکال نخواهد داشت؟

این که گفته می شود موضوع علم باید لابشرط باشد یعنی چه؟ آیا لابشرط باشد حتی لابشرط اطلاق و لابشرط بلاشرطیه یا اشکال ندارد که مقید به قید اطلاق بشود. اشکال ندارد که مقید به قید لابشرطیت بشود.  این لابشرط باید مقید به اطلاق باشد یا باید مطلق باشد از اطلاق؟ بعضی معتقدند که موضوع باید کلی باشد و لا بشرط باشد و حتی از اطلاق مهمل باشد. لابشرط باشد بدون هیچ قید و شرطی. قید اطلاق ندارد. چون خود همین قید هم بالاخره آن را بشرط شیء خواهد کرد. مرحوم اصفهانی می فرماید اگر چنین باشد لابشرط با بشرط لا هیچ فرقی نمی کند. عاری از هر قیدی. لابشرط با بشرط الاطلاق فرقی ندارد. در تعیّن و در ظرف لحاظ ممکن است فرقی بگذارید ولی فرق نمی کند.

این قائل می گوید موضوع باید کلی باشد. یعنی شامل همه موضوعات مسائل علم بشود. و نیز لابشرط باشد شرایطی که ما در موضوعات مسائل داریم آن شرایط را هم نداشته باشد. و شرط اطلاق را هم نداشته باشد. چرا می گوید نباید شرط اطلاق داشته باشد؟

چون ما در موضوع علم، سریان در افراد و مسائل را هم شرط می دانیم. یعنی آن کلی در تمامی افراد سریان داشته باشد. ساری در افرادش باشد. اگر این اطلاق به عنوان شرط آمد، پس باید این اطلاق هم در افراد سریان بیابد.  این مطلق به قید اطلاق در افراد نمی یاید اطلاق فقط جایش در ذهن است. انسان مصداقش هست ولی نه با قید اطلاق. انسان همراه با شرایط و ضوابط. پس قید اطلاق مانع سریان موضوع در مسائل می شود. حالا قید اطلاق مانع سریان موضوع علم در مسائل علم بشود چه می شود؟

ما می خواهیم حکمی که بر موضوع مساله بار می شود در موضوع علم هم بار بشود. چون تمام احکامی که در موضوع علم بار می شود بر موضوع مسائل علم هم بار می شود. اگر حکمی بر موضوع مسائل علم بار می شود همان حکم باید بر موضوع خود علم هم بار بشود. چون این از عوارض ذاتی است. اگر موضوع علم توانست حکمی که بر موضوع علم بار است را در مسائل علم سریان بدهد پس حکمی که در موضوع مسائل علم سریان دارد بر خود موضوع علم هم بار می شود. اگر حکم موضوع علم نتوانست در افراد و موضوع مسائل سریان پیدا کند پس حکم موضوع مسائل علم نمی تواند بر موضوع خود علم بار شود. پس سریان لازم است و قید اطلاق مزاحم سریان است پس باید قید اطلاق را برداشت و لابشرط را مهمل گذاشت. موضوع علم لابشرط بدون قید اطلاق است. 

و أنت خبیر بأن اللابشرط القسمی و إن کان ـ بحسب التعیّن فی ظرف اللحاظ ـ مغایرا للبشرط شیء، إلا أن ملاحظة الماهیة مطلقة[8] لیس لأجل دخل الاطلاق فی موضوعیته، بل لتسریة حکم الماهیة إلى أفرادها، کما هو کذلک فی ( اعتق رقبة )،[9] و إلا لم تصدق الرقبة المطلقة ـ بما هی ـ على فرد من الرقبة، مضافا إلى أنه لابدّ من ذلک،[10] و إلا فالمهملة فی قوة الجزئیة، فلا موجب لاندراج جمیع موضوعات المسائل تحتها، و لا ملزم بعروض أعراضها علیها.

در این بخش بیان نظر مرحوم اصفهانی است که نظر خودش را استدلالی می کند و مدعای خود را ثابت می کند.

لابشرط قسمی با بشرط شیء فرق دارد. اگر لابشرط را  مقید کردید به اطلاق، این می شود به شرط شیء  که شیء آن عبارت از اطلاق است.

مرحوم حاج شیخ می گوید لابشرط قسمی با این بشرط شیء و به شرط اطلاق فرق نمی کند. گرچه از جهت لحاظ فرق می کند. لا بشرط و به شرط شیء و به شرط اطلاق از نظر ذهنی دو چیز از هم جدا است. در ذهن بشرط شی را با لابشرط متفاوت می بینیم. اما در خارج اینها یک چیزند. اطلاق را مقید کردید نه برای این که اطلاق را دخالت در حکم بدهید یا جز موضوع قرار بدهید تا در حکم دخالت کند. و همین اطلاق شرط می شود برای ترتب حکم؛ اطلاق را در موضوع شرط می کنیم برای این است که سریانی که برای کلی لازم است برای افراد هم سریان داشته باشد. دقت شود که به اطلاق موضوعیت نمی دهیم بلکه اطلاق را به نحو طریقی لحاظ می کنیم. یعنی چون مطلق است می تواند ساری باشد. روی قید اطلاق جمود نداریم. وقتی می گوییم کلی بشرط اطلاق؛ یعنی کلی بشرط سریان. شما چه مطلق بگذارید و چه نگذارید پس سریان هست و باید باشد. پس چه لزومی دارد که بردارید. اگر برداشتید برداشتید اگر برنداشتید مزاحمتی ندارد و مشکلی پیش نمی آید.

آنها می گفتند که واجب است قید اطلاق را بردارید و ایشان می گوید الزامی نیست که بردارید. پس حکم بر این موضوع هم بار می شود. قید اطلاق حاکی است نه این که موضوعیت داشته باشد. پس ملزم به برداشتن نداریم.

حرف حاج شیخ دقیق است. خود اطلاق موضوعیت نداشت. اگر اطلاق موضوعیت نداشت باید اطلاق نیز در افراد اخذ می شد. و حال آن که اطلاق طریقیت دارد تا شامل حال افراد موضوع مسائل علم هم بشود. قیدی نیست که بخواهد موضوع را مقید کند. پس قید بر این موضوع هم بار بشود. اطلاق مشیر باشد به لابشرطیت. پس فرق نمی کند لابشرط عن الاطلاق بگویید و یا بگویید لابشرط و اطلاق را اخذ کنید. ملزمی برای برداشتن لابشرط ندارید. پس ما لابشرط را موضوع قرار نمی دهیم بلکه این لابشرط حاکی است طریقیت دارد.

اشکال: این خلاف صناعت است. چون هر قیدی باید موضوعیت داشته باشد. نه این که شما قیدی را بیاورید و مدعی بشوید که این قید طریقیت دارد.

پاسخ: ما می پذیریم که موضوع باید جامع باشد. اگر قید جامع نباشد مقابل موضوعات مسائل خواهد بود و شامل آنها نخواهد شد. ساری که نمی شود بماند در مقابل آنها قرار می دهد. پس اطلاق در مقابل شخص نیست. اطلاق به معنای شامل شخص است. پس به عنوان دخیل در حکم اخذ نشده است آمده تا سریان را درست کند.

اشکال: این تکلف است که قید بگذارید و بگویید که اطلاق باشد یا نباشد فرقی نمی کند.

پاسخ: این تکلف نیست این دقت است. ما می گوییم لزوم ندارد که بردارید. بردارید یا برندارید فرق نمی کند اگر دخالت در موضوعش ندهید.

در این جا اصفهانی می گوید اطلاق را باید ملاحظه کنید چون اگر مهمل شد مهمل در قوه جزیی است پس شامل همه افراد نمی شود. چون مهمل در قوه جزییه است لازم نیست که شامل همه افراد بشود. و حال آن که موضوع علم لازم است که شامل همه موضوعات مسائل و افراد شده باشد. مهمل را به معنای اطلاق می گیرید یعنی اطلاق می گیرید. اطلاق باید بیاید. و یا بگویید منظورمان از مهمله مطلقه است. پس بالاخره اطلاق لحاظ شده است.

اگر قید نباشد اهمال درست می شود. در این صورت جزئیت به دست می آید در نتیجه موضوع کلیت پیدا نخواهد کرد. لذا باید قید اطلاق بیاید. اعتق رقبه مطلقا. این مطلقا موضوعیت ندارد. نه این که رقبه مطلق را آزاد کنید. اعتق رقبه مهمل گذاشته نشده است. اگر بفرض هم مهمل باشد از ما رقبه جزئیه خواسته است. با یک فرد هم محقق می شود ولی در موضوع علم به جزیی اکتفا نمی کند. بلکه باید حتما همه شامل بشود. پس مورد بحث که موضوع علم است را با اعتق رقبة خلط نکنید.

و أما ما ربما یقال أیضا: من أن ملاحظة الکلی بنحو السریان توجب أن تکون نسبته[11] إلى موضوعات المسائل نسبة الکل إلى أجزائه، و أعراضُ أجزائه[12] أعراضه، کما فی علم الطب[13]، فانه یبحث فیه عن أعراض أجزاء البدن.

پس موضوع علم باید جامع موضوعات مسائل علم باشد. در کنار این مطلب که مورد توافق است باید توجه داشت که باید جامع همه مسائل همان طور که خالی از قیود موضوعات مسائل قرار دادیم خالی از حتی اطلاق از قیود. نه قید و نه اطلاق از قید را نداشته باشد. فقط لازم است که مطلقش کنیم از اطلاق فقط لازم است که مطلقش کنیم از قیودی که در موضوعات مسائل داریم.

مطلب دیگری را باید عرض کنم. گفته اند کلی را ساری در افراد می دانیم. یعنی افراد را که جمع کردیم یک مفهومی را بر این افراد وارد می کنیم که آن مفهوم به منزله کل باشد و این افراد به منزله اجزاء آن باشد.

نسبت به کلی و افراد تا کنون چنین تفسیری را ما نشنیده بودیم. در تفسیر کلی گفته می شد که کلی در هر فردی به طور کامل موجود است. نه این که بخشی از آن در زید و بخشی از آن در عمرو است. انسان کلی  به تمامه در زید موجود است به همراه عوارضی است و همین کلی که به تمامه در عمرو موجود است نیز به همراه عوارضی است. آن لابشرطی که در افراد هست تقسیم نمی شود. نهایت در این فرد بشرط شیء است و در فرد دیگر بشرط شیء دیگری. ذهن ما این به شرط شیء که در زید و یا در عمر است را منفک می کند و از آن یک لابشرط می سازد و یک شیء در می آورد که اگر لابشرط لحاظ شود انسان می شود و اگر بشرط شیء لحاظ شود زید می شود و باز اگر بشرط شیء لحاظ شود عمرو می شود. به بیان دیگر این فرد می خواهد بگوید: تمام افراد را جمع می کنند و بعد یک حکم کلی بر تمامی این افراد بار می کنند. به گونه ای که در این مجموعه این مفهوم وجود دارد. در کلی که عبارت از موضوع علم است و افراد آن که عبارت از موضوعات مسائل این علم است این حرف را می زند. مثال می زنند به علم طب که موضوعش بدن انسان است . در مسائل این علم از قلب حرف می زنند که جزیی است از بدن. در طب از کل بدن حرف می زنند. اعضای ظاهری و باطنی. در مسائل طب روی موضوعاتی بحث می کنند که اجزا و اعضای این بدن اند. در اصل علم همین اجزا جمع می شوند و می شوند بدن که موضوع علم است. پس به نظر ما علم موضوعش کلی است و موضوعات مسائلش افراد آن کلی است. اما ایشان می گویند موضوع علم کل است – نه کلی- و موضوع مسائل آن اجزای آن است نه افراد آن. این مجموعه مسائل را که مجموعه اجزائند اگر جمع کنید موضوع علم می شود. سریان را اینها به این معنا گرفته اند.

ما قبول داریم که موضوع علم باید کلی باشد اما قبلا بعضی می گفتند آن کلی مورد نظر است که هیچ قید و شرطی نداشته باشد حتی قید اطلاق. و الان اینها می گویند که منظور از کلی یا سریان موضوع علم در موضوع مسائل علم، کل و اجزای آن است. کلی که تقسیط بشود و موضوعات مسائل از آن بیرون کشیده بشود.

مرحوم آخوند می فرماید موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم یکی است. باید توجه داشت که از نظر مفهومی، موضوع علم غیر از موضوع مسائل علم است. موضوع علم چیزی است که تمامی مسائل علم باید حول و محور آن باشد. مسائل علم عبارت از مجموعه قضایا و گزاره ها است. در هر بابی شاید دهها بلکه صدها مساله طرح و بیان شود. در هر یک از این مسائل نیز موضوع و محمول و نسبت وجود دارد. اینک سوال این است که چه رابطه ای بین موضوع هر علم و موضوع مسائل آن علم وجود دارد؟

مرحوم آخوند می فرماید: رابطه موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم رابطه کلی و مصداق و رابطه کلی طبیعی با افرادش می باشد. یعنی موضوع مسائل هر علم با موضوع همان علم یکی است. عین هم اند. نهایت تفاوتشان در کلی و مصداق است. تفاوتشان نسبت طبیعی و افرادش است. 

مفهوم کلی

کلی مفهوم است. هیچ تحققی در خارج ندارد.[14] اما بیشتر براین باورند که کلی ساخته و پرداخته ذهن و جایگاه آن در ذهن است. وقتی که بحث از کلی می شود باید توجه داشت که این کلی فقط در ظرف ذهن موجود است. در مواجه با هرچیزی مفهومی از آن چیز در ذهن نقش می بندد. این مفهوم گرچه از یک چیز گرفته شده است ولی غیر از همین فرد ممکن است مصادیق و افراد  دیگری هم داشته باشد. مانند بدن که یک مفهوم کلی است. دست هم بدن است. چشم هم بدن است. پا و دیگر اعضا و جوارح هم بدن است. البته بعضی این را کل دانسته اند نه کلی. و حال آن که دست یا چشم واقعا همان بدن است اما به اعتبار حصه بودن. واقعا به دست بدن گفته می شود و به پا هم بدن گفته می شود. البته در مثال زیر بهتر و دقیق تر فهم می شود.

انسان یک مفهوم کلی و دارای مصادیق فراوان است. زید و بکر و هند و اسماء هر یک مصداق همان انسانند. از هر یک از این مصادیق نقاط مشترک انتزاع می شود و مفهوم انسان کلی از آن ساخته یا ایجاد می شود. لذا انسان یک مفهوم انتزاعی و ذهنی است. حیوان هم یک مفهوم کلی و انتزاعی است. میز و صندلی و قلم و وایت برد هم مفهوم کلی اند که مصادیق متعدد دارند.

رابطه کلی با افرادش رابطه عینی و حقیقی است. کلی  جدای از افرادش در خارج از ذهن هیچ تحققی ندارد. میز همان کلی طبیعی است که در ضمن افرادش در خارج محقق می شود. هر صندلی را که می بینیم حتی صندلی که آن را برای نخستین بار می بینیم می یابیم که این صندلی است و میز نیست. اگر میزی را ببینیم می فهمیم که میز است و صندلی نیست. پس مفهوم صندلی را درک کرده ایم و هر صندلی را مصداقی برای آن بر می شماریم علی رغم آن که آن صندلی نیست بلکه رنگ و اندازه و شکلش هم با صندلی که ما برای اولین بار دیده ایم فرق می کند. پس مفهوم صندلی بدون ویژگی هایش را داریم. اما این که این مفهوم چگونه اتفاق می افتد نمی دانیم. در فلسفه مساله کلی با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار گرفت. و ابن سینا در شفا به تفصیل کل و کلی را تبیین کرده است.

اگر به علوم مختلف توجه کرده باشید موضوع علم نحو "کلمه و کلام" است. و موضوع علم طب بدن انسان است. و موضوع علم اصول حجیت است. با توجه به این موضوعات، در هر کدام از علوم بالا –نحو و طب و اصول- از جمله­ی مهمله و جمله مستفیده و  فاعل و مفعول و مبتدا و خبر و... و یا از چشم و گوش و حلق و بینی و یا از حجیت کتاب و سنت و عقل و اجماع بحث می شود. هر یک از این مصادیق عین خود همان کلی است. در فلسفه از وجود و یا موجود سخن گفته می شود. وجود بالقوه یا بالفعل و یا وجود علت و معلول و یا وجود بالامکان و یا بالواجب و یا ... از مسائل فلسفه است. همه این مسائل مصداق همان کلی است. موضوع علم اصول از باب مثال می گوییم حجیت است. مسائل علم اصول هم حجیت کتاب و سنت و اجماع و عقل و ... است. هر یک از این مسائل، مصداق کلی علم اصول است. کلی و مصادیق به یک حقیقت موجودند. کلی با مصادیقش هیچ فرقی ندارد.

فرق کل و کلی

بعضی بین کلی و کل از یک سو و مصادیق و اجزا از سوی دیگر خلط کرده اند. کل با اجزائش یکی نیستند بلکه کل با تمام اجزائش یکی است نه با یک جزء یا با چند جزء؛ ولی کلی در ضمن هر فردی تحقق پیدا می کند. هر مصداقی بیانگر نفس کلی است. افراد طبیعت هم این گونه است. حیوان یک مفهوم کلی طبیعی است. انسان و گاو و اسب و شتر هر کدام فردی از آن طبیعت کلی اند. و حقیقت خود حیوان را می نمایانند. لذا مرحوم آخوند می فرماید موضوع هر علم با موضوع مسائل آن علم متحدند و اختلافشان در کلی و مصداق است.

ما این دو نظر را نمی پذیریم. ابن سینا در یکی از فصول الهیات شفا بین کل و کلی چندین فرق بیان می کند. شاید هشت فرق را بیان می کند. پس نباید کلی و کل را با هم خلط کرد. شاید خود گوینده متوجه اشتباهش نشده باشد ولی کلماتش نشان میدهد که کلی گفته و کل را اراده کرده است. و مثالی هم که زده منظورش کل و اجزاء است. و بعد هم می گوید اعراض اجزا اعراض کل اند. یعنی اعراضی که احکام اعضای انسانند بر بدن انسان هم مترتب می شود هر عارضی که بر قلب وارد می شود بر بدن هم وارد می شود. در مسائل علم ما از اجزای بدن صحبت می کنیم و در علم طب از خود بدن که کل است صحبت می کنیم. ایشان تصریح به کلی به معنای کل ندارد بلکه از بیانش این استفاده می شود.

سریان مال واحدی است که در متکثر وارد شود در این صورت سریان وجود دارد اما اشتمال این گونه نیست. چون در اشتمال آن کل را تقطیع می کنید نه این که واحدی را در کل سریان بدهید. در اشتمال دیگر کل نمی ماند. وحدت باقی نمی ماند اگر هم به عنوان وحدت لحاظش کنید دیگر سریان نخواهد داشت. شما کل را در اجزا سریان نمی دهید بلکه آن را تقطیع می کنید در این صورت می شود اجزا. به بیان دیگر شما اگر کل را متشبع کردی اجزا درست می شود. کلی را گذاشتید یک بار این خصوصیت را همراهش کردید یک فرد برایش درست می شود و مجددا کلی را گذاشتید و خصوصیات دیگری بر آن بار کردید فرد دیگری درست می شود. کلی به تمامه در هر یک از افرادش وجود دارد. واحدی است سریان پیدا کرده در همه. واحد لابشرطی است که همراه هر یک همراه با شرط شده است. اختلاف لابشرطها در همین شرطها است که لحاظ می شود و ایجاد تفاوت می کند و الا همان لابشرط طبیعی است. به ماهو دقت کنید نه به من هو. دقت شود که در سریان می توان گفت زید انسان است. سعید انسان است. کلی را می توان بر افرادش حمل کرد ولی نمی توان گفت قلب بدن است. دست بدن است. بلکه بدن تمام اعضای بدن است. مانند لشکر و افراد آن. لشکر در افرادش سریان ندارد چون جزء و کل است نه کلی و افرادش.

چگونگی شکل گیری کل و کلی

ابن سینا در برهان شفا چگونگی شکل گیری کلی را بیان می کند که چگونه از خارج گرفته می شود. ایشان می گوید زید را ملاحظه می کنید از ملحوظ خصوصیات زیدی را از آن می گیرید، انسان باقی می ماند. و بعد عمرو را تصور می کنید و خصوصیات عمروی را هم از آن می گیرید و انسان می ماند. این را به آن انسان اول انطباق می کنید. اگر خصوصیات را لحاظ کنید زید و عمرو می شود و اگر خصوصیات را لحاظ نکنید انسان می شود.

اما در کل این گونه نیست. کل یعنی یک مرکب را لحاظ کنید و تمامی اجزا را گرد هم جمع آوری کنید. مانند بدن که کل است و اعضای بدن هم اجزای آن است.

تفاوت‌های اصلی میان کلی و جزئی و کل و جزء را می‌توان در چهار بند خلاصه کرد:

۱- کل، در موجودات عینی موجود است، در حالی که کلی، تنها در مفاهیم موجود است. مثلاً بدن انسان یک کل است که به صورت عینی موجود است ولی دانشمند یک مفهوم کلی است و فقط در ذهن موجود است.

۲- کل، تشکیل شده است از اجزایش، هر جزء در موجودیت کل مؤثر است، در حالی که کلی از جزئی‌ها تشکیل نشده و مضافاً، وجودشان اثری هم در موجودیت کلی ندارد. مثلاً بدن انسان که یک کل است، از اجزائی تشکیل شده که اعضای بدن نامیده می‌شوند. وجود بدن انسان با نبود اعضایش در خطر می‌افتد و بدون اعضاء، بدن هم نخواهیم داشت. ولی مفهوم دانشمند از انسان‌های دانشمند تشکیل نشده است، بلکه مفهوم دانشمند شامل تمام انسان‌هایی می‌شود که صفت دانشمند را دارند. همچنین مشخص است که وجود انسان‌های دانشمند تأثیری هم بر موجودیت صفت دانشمند ندارد. به عبارتی دیگر، صفت دانشمند قابل تصور است، حتی اگر یک دانشمند هم وجود نداشته باشد.

۳- طبیعت کل، همان طبیعت اجزایش نیست، بلکه طبیعت کل با طبیعت اجزائش فرق می کند. در حالی که طبیعت کلی، همان طبیعت اجزایش است. یعنی تعریف قلب به عنوان یک عضو بدن انسان، با تعریف بدن انسان متفاوت است، در حالی که تعریف دانشمند همان تعریف انسان دانشمند است.

۴- اجزای هر کل، محدود است در حالی که بر عکس آن اجزای هر کلی، نامحدود است. یعنی مثلاً تعداد اعضای بدن انسان محدود است، ولی تعداد انسان‌های دانشمند می‌تواند نامحدود باشد.[15]

5- در کل باید حداقل دو جزء و بیشتر باشد ولی در کلی لازم نیست دو یا سه فرد داشته باشد و ممکن است که اصلا فردی نداشته باشد و یا یک فرد داشته باشد. مانند غول که هیچ فردی ندارد و شریک الباری که نیز فردی ندارد و واجب الوجود که فقط یک فرد دارد.

دو جور حصه داریم یکمرتبه حصه به علاوه قید می شود حصه. اعتق رقبه مومنه. در این جا مومنه رغبه است.

یک مرتبه حصه به علاوه تقید می شود حصه. تقید به ایمان ملاک حصه است نه صرف قید. 

بحث در رابطه علم و موضوع مسائل آن بود. گفتیم موضوع علم کلی است و موضوعات مسائل افراد آن است. نسبت موضوع علم نسبت به موضوعات مسائل کلی و افراد آن است. بعضی فکر کرده بودند مانند نسبت کل و اجزای آن است. و گفتیم موضوع علم باید ساری در افراد باشد و اگر کل باشد در اجزایش ساری نیست.  

در ضمن این مطالب بیان شد موضوع علم را به صورت طبیعت اخذ می کنیم و موضوعات مسائل را متشعب از این طبیعت می گیریم. پس موضوعات مسائل علم می شود شعبه ای از موضوع علم. طبیعت ساری در این شعب است. پس موضوع علم می شود طبیعت ساری در موضوعات مسائل علم.

طبیعت ساری لا بشرط قسمی است یا مقسمی؟ ثابت شد که موضوع علم طبیعت ساریه است. طبیعت ساریه لابشرط قسمی است. چون اگر لابشرط مقسمی شامل بشرط لا هم می شود و این امکان سریان ندارد. اگر طبیعت را لابشرط مقسمی لحاظ کنیم سریان را به طور کلی نمی شود بر آن بار نمی شود. گرچه در بعضی از موارد سریان دارد.

معترض اشکال می کند این که لابشرط نیست. طبیعت ساریه بشرط سریان است. و این بشرط شیء است. و آن سریان است.

می فرماید درست است که لابشرط و بشرط شیء به جهت لحاظ در ذهن متفاوت است ولی در خارج اینها به یک معنا هستند یک چیزند. لابشرط همان بشرط شیء است. بشرط شی همان لابشرط است که شرطی اضافه کردید و شد بشرط شی. لابشرط در ضمن بشرط شی موجود است. طبیعت ساریه که به شرط شی است همان طبیعت را که لابشرط است در خودش دارد. علی الخصوص که این ساریه حکایت می کند از حالت این طبیعت. شاید نتوانیم یک قیدی قرار بدهیم که با لابشرطیت مخالف باشد. قید ساری را هم نیاورید معنای آن روشن است. قید ساری را می آورید تا جامعیت را روشن کنید که اگر هم نیاوردید باز خودش آمده است.

ما نمی گوییم لابشرط همان بشرط شیء است و نیز نمی گوییم که لابشرط قسیم بشرط شیء نیست. چون لابشرط قسیم بشرط شیء هست. و نمی تواند لابشرط عین بشرط شیء بشود. اما لابشرط ضمن بشرط شیء تحقق پیدا می کند. یکی در ضمن دیگری موجود شود. اگر شرطی نیاورید می شود لابشرط و اگر شرط را بیاورید می شود بشرط شی که همان لابشرط هم ضمن بشرط شی وجود دارد.

در ذهن لابشرط و بشرط شی قسیم هم اند ولی در خارج که می آییم سازش دارند یکی در ضمن دیگری هست. در عین مغایرت. مثل جزء که مقابل کل و غیر از کل است ولی ضمن آن می آید. مغایرت دارد ولی منافات ندارد. کل به عنوان خودش در خارج وجود دارد. اگر کل را با تکثر ببینی اجزای آن در خارج موجود است و اگر همان کل را به عنوان وحدت ببینید باز هم در خارج موجود است.

اشکال: گفته شد که در مطلق علوم رابطه موضوع علم و موضوع مسائل علم رابطه کلی و افراد آن یا رابطه کلی طبیعی و مصادیق آن است. موضوع علم کلی است و موضوع مسائل جزئیات و افراد آن کلی است. این تعبیر در همه علوم وجود ندارد چنان که در طب و جغرافی غیر از این است. در پزشکی بیان شد که موضوع کل است نه کلی و مسائل آن هم اجزای آن است نه مصادیق و افراد. در جغرافی هم این گونه است. موضوع جغرافی کره زمین است و مسائل آن هم قطعه قطعه هایی از زمین است. پس رابطه اینها رابطه کل و اجزا است.

پاسخ: در علم طب موضوع بدن است ولی نه بما هو بدن بلکه بما هو مشتمل بالاعضا بدن که مریض می شود به اعتبار همین اجزا است که بیمار می شود. پس بدن به اعتبار اعضایش و اجزایش موضوع مساله است. این بدن به این اعتبار کلی می شود نه کل.  محقق اصفهانی گفتند که ما موضوع علم نداریم بلکه مسائل را کنار هم می چینیم و موضوع را می سازیم. اما به صورتی که دیگران فکر می کنند ما هم فکر کنیم که باید یک امر طبیعی وجود داشته باشد باید جغرافی و طب را توجیه کنیم.

اشکال: قلب به عنوان اعضاء البدن نیست. بلکه خودش عضو کلیدی و اصلی است.

پاسخ نه قلب هم خودش عضو است. اعضا بر دست هم صدق نمی کند بلکه دست هم عضو است نه اعضا.