تبیین متن نهایه:

1- مرحوم حاج شیخ در تقسیم ممکن می گوید ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرضیه. نمی گوید جوهر و عرض. جوهر نسبت به انواعش –جسم و عقل و نفس- جنس است. یعنی ذاتی اینها است. اما عرض نسبت به کل 9 مقوله جنس است نه یکی یکی آنها. به بیان دیگر مقولات عرضی کل است و عرض برای تمامی اجزاء جنس است نه بعض الاجزاء. و حال آنکه باید مقولات یکی بشوند. کم و کیف و این و متی و... و حال آن که خود عرض 9 تا است.

بیشتر علما می گوید جوهر جنس است ولی عرض برای مقولاتش جنس نیست بلکه عرض است. اما مقوله عرض که کم و کیف باشد اینها ذاتی اند. لذا باید جمع آورد و مقوله های عرضی گفت. به نظر می رسد جوهر در برابر عرض نباشد. چون کم و کیف و این و متی و... هر یک عرض اند و جوهر در برابر هر یک از اینها قرار نمی گیرد بلکه جوهر در برابر تمام اینها قرار می گیرد  و جوهر یعنی وجودی که مستقل است و عوارض یعنی وجود دارد ولی نه بالاستقلال. این که بالاستقلال وجود ندارد یا کیف است یا کم است و یا عدد است و...

در بین حکما میرداماد اصرار دارد که جوهر و عرض هر دو جنس اند. و از شفا نقل می کند که او نیز همین سخن را گفته است. و شریکنا فی الریاسه یعنی ابن سینا.  مقولات از نظر ایشان به دو قسم تقسیم می کند. جوهر و مقولات عرضی. ولی مرحوم اصفهانی نشان می دهد که عرض نسبت به مقولات، ذاتی نیست بلکه عرضی است. مقولات عرضی در ردیف جوهر قرار می گیرد. مرحوم اصفهانی همه مقولات 9 گانه را در برابر جوهر قرار می دهد نه تک تک اعراض را.

2- مرحوم حاج شیخ جوهر را به سه قسم تقسیم می کند: جسم و عقل و نفس. دیگر اسمی از هیولی و صورت نمی آورد. چرا؟

نسبت به هیولی و صورت قول مشهور این است که جسم غیر از هیولی است. و نیز جسم غیر از صورت است اما هیولی و صورت با هم مساوی جسم اند. زیرا جسم کل است و هیولی و صورت هر کدام جزء جسم اند. کل غیر از هر یک از اجزاء است. کل مساوی تمام اجزاء است. می توان گفت کل همان اجزاء است ولی کل هر یک از اجزاء نیست. کل و جزء عین هم نیستند.

کسانی جسم را مرکب از هیولی و صورت می دانند جوهر را به پنج قسم تقسیم می کند که دو قسم هم هیولی و صورت است. اما گروهی هیولی را منکرند. مثل خواجه در تجرید. گرچه خواجه در فلسفه هیولی را اثبات می کند. اینها جسم را مرکب از هیولی و صورت نمی دانند و نیز جسم را مرکب از اجزای صغار نمی دانند. چنان که متکلمین جسم را مرکب از اجزای صغار غیر قابل تجزی می دانند تبعا لذی مقراطیس. جسم را مرکب نمی دانند بلکه جسم صورت خالص است. بنابراین نسبت به جسم سه قول است.

1- مرکب از هیولی و صورت که رایج است.

2- مرکب از اجزای صغار این قول متکلمین. جسم مرکب است از جواهر فردی. همان اجزای لایتجزی که فلاسفه می گویند.

3- صورت خالص. جسم را بسیط می دانند. این نظر خواجه در تجرید و میرداماد است. اینها مجبورند که جوهر را ثلاثی تقسیم کنند.

بنا براین که هیولی و صورت داریم می توانیم هیولی و صورت را مندرج در جسم کنیم. زیرا جسم مرکب از این دو است. و یک جوهر نمی تواند مرکب باشد از جوهر و عرض. بلکه باید مرکب باشد از جوهر و جوهر. لذا هیولی و صورت را می توان در ضمن جسم دید. از این عبارت حاج شیخ نمی شود مبنایش را در آورد. لااقل دو نظر می توان بر آن حمل کرد.

البته این ادعای بعضی از معاصرین است که از کلام حاج شیخ نمی توان نظر معظم له را نسبت به انواع جوهر استخراج کرد. و حال آن که مرحوم حاج شیخ در همین پاراگراف چون در مقام بیان تقسیمات وجود و یا موجودند به جهت نکته سنجی ایشان به تقسیم جوهر پرداخته و سه قسم از آن را بیان کرده و از دو قسم دیگر پرهیز کرده اند و نیز در ادامه همین پاراگراف مجدد به تقسیم جوهر می پردازد و نامی از هیولی و صورت نمی برد این به معنای آن است که هیولی و صورت را اقسام جسم می داند و جسم را مقسم هیولی و صورت گرفته است و جوهر را همان سه قسم می داند.

اشکال در مثال حرکت

حرکت یا حرکت در عرض است که تا پیش از ملاصدرا مطرح بود و یا حرکت در جوهر است که توسط ملاصدرا بیان شد و بعد هم ادامه پیدا کرد.

اگر حرکت را از باب حرکت جوهری بدانیم ملاصدرا آن را ذاتی وجود گرفته است. در این جا بدون واسطه است. لذا ملاصدرا آن را در الهیات بمعنی الاعم بحث می کند. این به مبنا بر می گردد. البته وجود حرکت و وجود  وجود لغیره و وجود لنفسه است. چنان که در بحث نفس هم این گونه است صدرا نفس را در طبیعیات بحث نکرده است. لذا باید تصحیح کرد مبنا را که وجود یا ثابت است یا سیال که سیال همان حرکت است. اما اگر بگویید که وجود جسم و است و غیر جسم و جسم تقسیم می شود ثابت و سیال. 

بنا براین هر قسمی نسبت به مقسم عارض است. قسم نسبت به قسم دیگر قسیم اند. لذا قسم نسبت به مقسم اخص است. و مقسم نسبت به قسم اعم است.

 الا این که این عروض ممکن است ذاتی باشد و ممکن است عرض غریب باشد. وقتی عروض می تواند مشکل ساز باشد و در مسائل علم بررسی نشود که تقدم و تاخر زمانی بین عارض و معروض وجود داشته باشد.

بنابراین: ما یک موضوع داریم که معروض است.

و یک محمول داریم که عارض است.

و یک واسطه هم بین عارض و موضوع

این عارض که می خواهد بر معروض بار بشود یا صبر می کند تا واسطه تغییری در موضوع ایجاد کند تا بعد بتواند حمل بشود. یا این که صبر نمی کند تا آن واسطه در معروض و موضوع تغییری ایجادکند بلکه بدون صبر برای تغییر حمل می شود. ضحک که بر حیوان عارض می شود باید انسان در حیوان تصرف کند و حیوان را نوع کند تا بتواند ضحک حمل بشود. واسطه باید زمینه را در معروض آماده کند. واسطه باید بستر را برای بار شدن عارض پیشتر فراهم کند. این عرض غریب است.

جسمیت می خواهد عارض شود بر موجود ممکن و واسطه هم جوهریت است. موجود ممکن که جوهر است می تواند جسم باشد. اگر جسمیت بخواهد بر ممکن عارض بشود. قبلش لازم نیست که حتما جوهریت بیاید. لازم نیست که جوهریت بیاید و بسترسازی کند و تخصیص در موجود امکانی ایجاد کند زیرا جوهریت و جسمیت یکی است. این عرض ذاتی است.

پس اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود شدند پس دو وجود نیستند پس عرض ذاتی است. اما اگر واسطه و عارض به دو وجود موجود شوند در این جا عارض ذاتی است.

در آب و غلیان دقت کنید که می خواهیم حرارت را بر آب حمل کنیم. واسطه در این جا حرارت یا آتش است. حرارت و آتش گرچه واسطه است ولی فاعل حرارت و غلیان است که اگر حرارت نباشد غلیان هم نیست. طوری نیست که حرارت اول بیاید و بستر را فراهم بکند برای غلیان. حرارت و آتش فاعل غلیان و جوشش است.غلیان غیر از حرارت نیست. البته آخوند تلاش می کند که ثابت کند این عرض ذاتی است.

در رابطه جوهر و عرض سه دیدگاه وجود دارد:

وجود عرض به عین جوهر است.

وجود عرض با جوهر با هم اند.

وجود جوهر جوهر است. عوارض که موجود شدند جوهر آنها را می گیرد. وجود جوهر عرض را هم موجود می کند گرچه وجودش جدای از جوهر است. عرض وجودش لغیره است و وجود جوهر لنفسه است.

سومی درست است. 

ما بیان کردیم که اگر واسطه و عارض یکی شد یا دوتا بشود فرق می کند.

اتحاد واسطه با عارض یا با معروض

واسطه و معروض یکی بشود یا دوتا که بیان کردیم که اشتباه است. نه درست است. فرق نمی کند که چه بگویید واسطه و عارض یکی بشود یا دو تا بشود و چه بگویید واسطه و معروض یکی بشود و یا یکی نشود فرقی نمی کند.

گفتیم اگر عارض و واسطه یکی بودند لازم نیست معروض همراه واسطه شود بلکه عارض و واسطه با هم سراغ معروض می آیند.

اما اگر عارض و واسطه یکی نبودند بلکه به دو وجود موجود شدند در این صورت اول باید واسطه سراغ موضوع –معروض- برود و واسطه با موضوع یکی بشود و موضوع را آماده بکند تا عارض بر موضوع بار بشود. این عرض غریب است.

پس اگر واسطه با موضوع یکی شد یعنی واسطه معروض را نوع خاص بکند. این عرض غریب است و اگر واسطه با عارض یکی شد عرض ذاتی است.

بنابراین سه تفسیر داشتیم که چگونه است که عرض ذاتی یا عرض غریب می شود:

تفسیر اول- واسطه داشتن و یا واسطه نداشتن

تفسیر دوم- دوتا عروض داریم یا یک عروض

تفسیر سوم- واسطه با عارض یا واسطه با معروض یک وجود باشد یا دو وجود.

تفسیر چهارم- فرق عارض اخص یا عارض لامر اخص.

مثال عرض ذاتی:

عروض عقل یا نفس یا جسم بر جوهر

عروض عقل یا نفس یا جسم بر ممکن به واسطه جوهر

عروض عقل و نفس و جسم بر وجود به واسطه جوهر و امکان

عروض ضحک بر انسان

عروض کتابت بر انسان

عروض تجرد بر انسان به واسطه نفس

مثال عرض غریب:

عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان یا به واسطه تعجب

عروض کتابت بر حیوان به واسطه انسان  

ان قلت: بیان شد که عقلیت با جوهریت به یک وجود وجودند. اگر عقلیت خواست بر وجود ممکن عارض شود کانه بی واسطه عارض می شود. چنان که جوهریت بر ممکن عارض می شود. پس عرض ذاتی است. حتی تقسیم جوهر به جسم و عقل که اقسام بی واسطه برای جوهر و با واسطه بودند برای موجودات امکانی. علیرغم این وسائط کانه بی واسطه اند.

کون رابط

بیان دوم: تقدم و تاخر زمانی و رتبی

فإن قلت: لیس مناط العروض هو العروض بحسب الوجود حتى یقال بأنه: لا تعدد للعوارض فی الوجود لیلزم توسط بعضها لبعض، بل مفاد الکون الرابط، المتعدد بتعدّد العوارض التحلیلیة، وحیث إنها مترتبة ـ[1] و المفروض عدم ترتبها بما هی؛ حیث إنه لا ترتب فی الطبائع بما هی، وعدم الترتب العلّی والمعلولی ـ فلا محالة یکون الترتب بلحاظ العروض على الموضوع، فلا یمکن فرض جوهریة الموجود، إلاّ بعد فرض کونه ممکنا، و إلا فلا ینقسم الموجود ـ بما هو ـ إلى الجوهر و العرض، و إنما هو تقسیم للموجود الإمکانی.

بر ادعای ملاصدرا اشکال می کنند:

هرجا دو عروض باشد آن هم در طول هم، دومی عارض غریب خواهد بود. در مثال مورد نظر ممکن و جوهر و عقل، عروض عقل بر ممکن، عروض دوم است. پس باید عارض غریب بشود. مدعای صدرا این است که با یک عارض عارض می شوند نه با دوتا عارض. ولی مستشکل می گوید این جا دوتا عروض است. و عارض دوم می شود غریب. مستشکل می خواهد عارض را متعدد کند. اولا جوهریت عارض می شود و بعد عقلیت عارض می شود. پس هم ترتب هست و هم تعدد.

در توضیح اشکال باید گفته شود: لازم است نخست عروض را معنا کنیم. عروض یعنی وجود رابط. یعنی کون رابط. هر کون رابط یک عارض است.

دقت شود که ما یک وجود نفسی داریم و یک وجود رابطی و یک وجود رابط. وجود نفسی مانند وجود جوهر و وجود رابطی مانند وجود رنگ بر دیوار یا همان عوارض نه گانه؛ و وجود رابط هم داریم. یعنی نسبت بین موضوع و محمول. مانند دیوار سفید. خود دیوار جوهر است و سفید هم که عرض است و وجود رابطی و نسبت بین دیوار و سفید وجود رابط است. وجود نسبت یعنی وجود رابط. این اصطلاح ملاصدرا است. ولی حاج شیخ در این جا وجود رابط که گفته منظورش همان وجود رابطی است؛ وجود لغیره است. وجود عرض در معروض است نه وجود نسبت بین موضوع و محمول. به نظر می رسد منظور حاج شیخ همان کون رابط مورد نظر ملاصدرا است که تعبیر می شود به وجود عرض یا وجوده فی غیره. مانند سفیدی عارض شده بر دیوار.

حاج شیخ فرمود اگر واسطه و عارض به یک وجود عارض شد، در این جا یک عروض است. مانند عروض جسم و جوهر بر ممکن.

مستشکل می گوید: مناط عروض وجود نیست که یکی باشد یا دوتا، یقینا اگر دو وجود بود واسطه در عروض است ولی مناط صرف وجود نیست بلکه مناط عروض، کون رابط است. کون رابطی که جوهریت با  ممکن دارد غیر از عروض –کون رابط- عقلیت بر جوهریت است.

مستشکل می خواهد هم ثابت کند که عروض هست و می خواهد ثابت کند که اینها در طول هم اند. می دانیم که جوهریت و عقلیت اختلاف رتبه دارند. اختلاف رتبه هم عاملش تقسیم است. عقل بعد از جوهر است و جوهر بعد از ممکن است. عقل از ممکن با تقسیم دور می شود. پس سبق رتبی دارند.

انواع ترتب

ترتب یا به لحاظ ذات است یا به لحاظ وصف علیت و معلولیت است و یا به لحاظ عروض است که یکی اولا و دیگری ثانیا وارد شده است.

ترتب ذاتی نیست چون طبیعت جوهر غیر از طبیعت عقل است. گرچه از نظر تاریخی ممکن است اول فرس باشد و بعد انسان. ولی در طبیعت با قطع نظر از همه چیز، با قطع نظر از خلق و مخلوق و... هیچ ترتبی در طبیعت اشیاء نیست. اشیاء بما انه طبیعت ترتب ندارند.

ترتب به عنوان علت و معلول هم نیست. چون جوهر علت برای نفس و یا جسم و عقل نیست. ممکن هم علت برای جوهر و عوارض نیست. جوهر نسبت به عقل علیت ندارد بلکه تحلیلی است. فصل علت تحصل جنس است نه علت خود جنس. بنابراین جوهریت علت است برای عقلیت و یا عقلیت علت برای جوهریت است. عقلیت علت تحصل جوهریت است. جوهریت در خارج وجود ندارد ما با تحلیل به آن می رسیم. جوهر هست ولی جوهریت وجود ندارد بلکه در ذهن است. در خارج جنس و فصل نداریم این اجزاء تحلیلی ذهنی اند. اینها معلول ذهن من اند.

این دو ترتب ترتب رتبی است. اگر ثابت بشود که ترتب ذاتی است یا ترب علی و معلولی تعدد ثابت خواهد شد. و روشن شد که بین ممکن و جوهر و جسم ترتب ذاتی و ترتب علی نیست.

پس می ماند ترتب سوم که یکی اولا و دیگری ثانیا عارض شده است. پس دوتا عروض هست و هر دو مترتب بر هم اند. پس هم تعدد اتفاق افتاد و هم ترتب. دو تا عارض در طول هم قرار دارند. جوهریت برای ممکن می شود عارض ذاتی و جسمیت برای جوهریت گرچه عرض ذاتی است اما نسبت به ممکن عرض غریب است. پس ترتب زمانی است. چون عارض شده و کون رابط است. دو تا کون رابط تحقق پیدا کرد. دو تا عروض محقق شد.

دقت شود که دوتا ادعا است یکی تعدد باشد و دیگری ترتب و هردو را مستشکل ثابت کرد. اول ترتب جوهر بر ممکن و بعد ترتب جسم بر جوهر. این ترتب و تعدد هم عبارت است از عروض جسم بر جوهر که خودش عروض یا کون رابط است. و یکی هم عروض جوهر بر ممکن که این هم کون رابط دوم است.

توضیح بیشتر؛

بیان شد که مناط عروض مفاد کون رابط است. تا بدین جا مدعای مستشکل را می پذیریم. و می دانم که واسطه یک کون رابط دارد چون خودش عروض است. عارض جوهر بر ممکن. و عارض هم یک کون رابط یعنی عارض جسم بر جوهر. پس دو عروض است. اول عارض واسطه و دوم عروض عارض که سبب می شود عرض غریب باشد. پس در این موارد تعدد عروض خواهد بود. هم چنان که در عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان دو عروض داریم در عروض جسم بر ممکن جوهر باید واسطه شود در این جا هم دو عروض است و این دو مترتب است. پس شرط وجود عرض غریب حاصل است.

قلت: نعم، المراد من العروض مفاد الکون الرابط، إلا أنه کما أن العوارض التحلیلیة ـ بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد، کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا، کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود، و منه عُلم أن فرض الجوهر یستلزم فرض الامکان بفرضه[2]، لا بفرض قبله[3]، فتأمّل جیّدا.

در پاسخ می گوید: قبول داریم که عروض مفاد کون رابط است. اما در باره جوهریت و جسمیت حق چیست. یک بار در خارج و یک بار در ذهن مساله را بررسی می کنیم.

بحسب الوجود الخارجی ـ کونها النفسی واحد، وکونها الرابط لموضوعها و معروضها واحد،

در جهان خارج، جوهریت و جسمیت به یک وجود موجودند. جسمیت بر جوهریت عارض می شود چون جسمیت قسم است و هر قسمی بر مقسم عارض است. این عروض یعنی مفاد کون رابط. جسمیت وجود نفسی دارد و وجود رابط هم دارد. جسمیت یک وجود نفسی دارد بدون لحاظ چیز دیگری و یک کون رابط دارد و آن به وجود جوهری است. و هر دو این وجودها یکی هستند. همان کون هم نفسی است و هم رابط. جسم خارجی که کون رابط ندارد بلکه منظور جسمیت است. جسمیت غیر از جسم است. جسم در خارج است و جسمیت در خارج وجود ندارد بلکه جسم در ذهن وجود دارد. جسم به لحاظ این که قسمی از جوهر است  که هم کون نفسی و هم کون ربطی دارد. و هر دو یکی است. با صرف لحاظ که وجود نمی یابد. بلکه به لحاظ این که جسم قسمی از جوهر است کون ربطی پیدا می کند. این از نظر خارجی.

کذلک بحسب الفرض، فانّ فرض إمکان الموجود فرض جوهریته و جسمیته مثلا،

در فرض هم این گونه است. جسمیت که فرض شد جوهریت هم به همان فرض فرض می شود. ممکن است شما غافل باشید و بعد از جسمیت لحاظ کردید ولی در هنگام تقسیم که در حال شعور و آگاهی بودید همان زمان که جوهریت فرض شد جسمیت و نفسیت و عقل هم می آید. پس ما یک عروض داریم گرچه اگر تحلیل بکنید با تحلیل می توانید از آن، دو عروض انتزاع کنید. ولی فی الواقع یک عروض است.

اما در جهان ذهن که عروض و حمل امر ذهنی است. ذهن همه چیز را از هم جدا می بیند. در ذهن موجود ممکن معروض و جوهریت که واسطه است و جسمیت که می شود عارض. جسمیت نسبت به موجود ممکن ما می گوییم عرض ذاتی است ولی مستشکل آن را عرض غریب می دانید. در این جا جوهری که جسم است بر وجود ممکن عارض می شود. واسطه و عارض یک چیز می شود. واسطه و عارض با هم حمل می شوند پس عرض ذاتی است.

گرچه جسم و جوهر دو مفهوم است ولی در هنگام عروض یک جا جسم و جوهر را با هم عارض می کند. لزومی ندارد که اینها را از هم جدا نکنیم. و عروض را واحد بدانیم. جوهریت لازم نیست که اول بیاید تا بتواند جسمیت عارض بشود. اما در کتابت که بخواهد عارض بر حیوان بشود اول باید انسان بیاید تا بتواند کتابت بر حیوان عارض بشود.کاتب و انسان با هم سراغ حیوان رفته اند ولی حیوان زودتر می رود تا کاتبیت بتواند ورود بیابد. 

کما أن فرض البیاض لموضوع، فرض ثبوت اللون و المفرقیة للبصر بفرض واحد، و إن کان بین الجزءین ـ بل بین کل جزء و الکلّ ـ سبق و لحوق بالتجوهر فی مرحلة الماهیة، و سبق ولحوق بالطبع فی مرتبة الوجود،

مرحوم اصفهانی مطلبی را بیان می کند که این است:

در مثال موجود که بخواهد جسمیت به واسطه جوهر بر موجود امکانی حمل بشود در این جا دوتا کون رابط داریم. جسمیت می خواهد بر جوهریت عارض بشود و وجوهریت بخواهد بر ممکن عارض بشود. در این جا دوتا کون رابط وجود دارد.

اما در بیاض مثلا بخواهد عارض بر موضوعی بشود. یعنی رنگ بخواهد بر دیوار عروض بیابد. 

دو جزء را با هم بسنجید. دو جزء ممکن است یک کل را بسازند. مثل معجون. سبق و لحوقی بین آنها نیست. در مخلوط کردن و مرکب درست کردن تقدم و تاخر ندارند. در تهیه سالاد آب لیمو و خیار و کاهو و هویچ و نمک و روغن زیتون را با هم می ریزند تا سالاد بشود. در کل، اجزا مقدم بر کل است ولی در بین اجزا تقدم و تاخر نیست. ولی در ماده و صورت سبق و لحوق دارد. در خارج ماده و صورت با هم اند ولی در ذهن ماده بر صورت مقدم است. جزیی که ماده است سابق بر صورت است. در بعضی از اجزاء سبق و لحوق داریم. در جزء و کل هم سبق و لحوق دارد. وجود جزء سابق بر کل است. جزء نسبت به کل سبقت دارد. اگر ذات جزء را بر ذات کل لحاظ کنید سازنده باید قبل از ساخته شده باشد. پس بالتجوهر تقدم دارد. ولی اگر جزء را نه به ذات بلکه طبعیت جزء و طبیعت کل را لحاظ کنید جزء نیاز به کل ندارد ولی لاحق که کل است به جزء نیاز دارد پس تقدم و تاخر طبعی است. وجود جزء به وجود کل نیاز ندارد ولی وجود کل به وجود جزء نیاز دارد. این جا تقدم و تاخر بالطبع است. با وجود این سبق که هست، جزیی بر جزیی و جزیی بر کلی ما می توانیم بگوییم که لون که جزیی از آن و مفرقیت للبصر که جزء دیگر آن است با یک فرض می آید. هر یک از این دو جزء که کل که بیاض است به یک وجود موجود می شود.

پس عروض متعدد نشد بلکه عروض واحد است. پس عرض ذاتی شد.

اتحاد عارض با واسطه یا اتحاد معروض با واسطه

و مما ذکرنا تعرف: أن الأعمّ و الأخصّ ـ سواء کانا داخلیین أو خارجیین ـ على نهج واحد، فلابد[4]  من ملاحظة العارض[5] و عارضه[6] من حیث اتحادهما فی الوجود، لا العارض[7] ومعروضه الأوّلی،[8] کما مال إلیه بعض الأعلام ممن قارب عصرنا (ره)، [9] فجعل ملاک الذاتیة کون العارض و المعروض الأوّلی متحدین فی الوجود حتى یکون العارض الثانی عارضا لکلیهما، و لذا التجأ إلى الالتزام بکون الضاحک مثلا عرضا ذاتیّا للحیوان؛ لأن معروضه ـ وهو الانسان ـ متحد الوجود مع الحیوان، ولم یبال بتسالم القوم على کونه عرضا غریبا للحیوان قائلا: إن الاشتباه من غیر المعصوم غیر عزیز، وهو کما ترى.

بسیاری از محمولات عارض غریب موضوع اند. و حال آن که جزو مسائل علم اند. پاسخ دادیم که عارض و واسطه به وجود واحد عارض شدند این عرض ذاتی است. و اگر دوتا عروض شد یعنی واسطه و عارض به دو وجود موجود شدند این می شود عرض غریب.

 گفتیم که اتحاد عارض و واسطه لازم است ولی اتحاد معروض و واسطه کافی نیست. پس ملاک اتحاد واسطه و عارض است. به بیان دیگر علی ای حال واسطه وجود دارد. یک مرتبه واسطه با عارض متحد می شود و یک مرتبه واسطه با معروض و موضوع متحد می شود. ملاک عرض ذاتی کدام یک از این دو خواهد بود؟

مرحوم رشتی معتقد است ملاک عرض ذاتی و غیر ذاتی، اتحاد واسطه با معروض است یعنی اتحاد با موضوع نه با عارض که محمول باشد. به متن ایشان دقت بفرمایید:

و الحاصل أنّ الإشکال هو أنّ الأحوالات المبحوث عنها فی العلوم لیست من عوارض ذات الموضوع إلاّ بواسطة الفصول اللاّحقة المنوعة لها و من الواضح أنّ الفصل خارج أخصّ للجنس و التفصیل فی الفصول بأنّ بعضها واسطة فی عروض عوارضه للجنس و بعضها واسطة فی ثبوتها لها شطط من الکلام و الّذی یراه نظر الوطواط فی نهار تحقیقات المحققین جسیما للإشکال هو منع کون العارض لخارج أخصّ عرضا غریبا بقول مطلق و اختیار التفصیل فی المقام و هو أنّ الخارج الأخصّ المفروض کونه واسطة فی العروض إن کان فی الوجود الخارجی متّحدا مع المعروض کان ما یعرضه لأجله عرضا ذاتیا بالنّسبة إلى المعروض لما أشرنا إلیه من أنّ واسطة العروض إذا کان وجودها الخارجی عین وجود المعروض و کانت المغایرة بینهما بالاعتبار و فی لحاظ اللاحظ کالجنس و الفصل کانت واسطة فی الثبوت أیضا لا محالة و قد عرفت أنّ ما یعرض الشی‏ء باعتبار وسائط الثبوت کلّها عرض ذاتی و إن لم یکن من مقتضیات الذّات مثل الحرارة العارضة للماء باعتبار النار الّتی هی واسطة فی الثبوت فالعارض بواسطة الخارج الأخصّ فی العروض إنّما یکون عرضا غریبا بالنّسبة إلى ذات المعروض إذا کان وجودها الخارجی غیر وجود الذّات بأن یکونا فی الخارج موجودین بوجودین کالعارض و المعروض الخارجین مثل السّطح و الجسم لا بوجود واحد کالجنس و الفصل و توضیح ذلک أنّ الواسطة فی العروض فی لحاظ کونها واسطة لا بدّ أن تکون موجودا بوجود المعروض الخارجی و إلاّ لم یعقل کونه واسطة فی الحمل المعتبر فیه اتّحاد وجود المحمول و المحمول علیه و التفاوت بینهما إنّما هو مع ملاحظة مبادئها الملحوظة بشرط لا فإنّ منها ما هو متّحد مع المعروض وجودا فی هذا اللّحاظ أیضا کالأجزاء العقلیّة الذّهنیّة فإنّ وجود الجزء الذّهنی فی الخارج کالحیوان مثلا عین وجود الکلّ فهما موجودان خارجیّان بوجود واحد و منها ما هو غیر متّحد معه فی الوجود الخارجی کالأجزاء و الأعراض الخارجیّة فإنّ وجوداتها مغایرة لوجود المعروضات و الکلّ جدّا فالفرق إنّما هو فی اللّحاظ الّذی لا یحمل فیه على المعروض فالجزء الذّهنی لیس وجوده مغایرا لوجود الکلّ أو الجزء الآخر فی الخارج بخلاف العرض الخارجی فإنّه إذا لوحظ بعنوان کونه عرضا فوجوده مغایر لوجود المعروض جدّا فحینئذ نقول إنّ وسائط العروض إن کان من القسم الأول کان العارض بواسطتها أیضا عرضا ذاتیا إذ المفروض اتّحاد الواسطة و ذی الواسطة و المعروض فی الوجود الخارجی و الاتحاد بجعل العرض ذاتیا إذ لو أسقطنا الواسطة حینئذ أمکن حمل العارض على المعروض ابتداء فیمکن أن یقال الحیوان متعجّب من دون توسیط حمل ناطق علیه و إن لم یکن النّطق من مقتضیات ذات الحیوان إذ لم یعتبر فی العرض الذاتی الاصطلاحی کونه من مقتضیات ذات المعروض کما أشرنا إلیه و أوضحنا و إلاّ لم یصحّ جعل الفصل من الأعراض الذاتیة للجنس بخلاف القسم الثانی فإنّه لما فرض فیه مغایرة وجود الواسطة مع المعروض فی الخارج کان العارض بواسطتها عرضا غریبا للمعروض عدم ضرورة اتحاده مع المعروض بدون الواسطة مثلا لا یصحّ حمل الأبیض على الجسم إلا بعد ملاحظة حمله على المسطح و حمله على الجسم إذ یمکن أن یقال إن الجسم الخارجی لیس بأبیض و إنّما الأبیض هو الأبیض هو السّطح بخلاف الضّاحک فإنّه محمول على الحیوان من غیر توسیط حمل الناطق علیه فلا یصحّ أن یقال إنّ الحیوان الخارجی لیس بضاحک مطلقا فتأمل و حاصل الکلام یرجع إلى أن المحتاج إلى الواسطة فی العروض منحصر فیما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی غیر وجود المعروض فلا یعمّ ما یعرض لأجل شی‏ء یکون وجوده الخارجی عین وجود المعروض و إن کان ذلک الشّی‏ء خارجا عن الشّی‏ء أخصّ منه أو أعم و بذلک تنحسم مادة الإشکال کما لا یخفى و یظهر صحّة ما أجاب به المحقّق الدّوانی أوّلا و إن کان فیه إسناد التّسامح إلى رؤساء الفنّ أو إسناد الخطإ إلى من جعل العارض للحیوان مثلا باعتبار النّاطق عرضا غریبا فإنّ الاشتباه و التسامح غیر عزیزین فی کلام غیر المعصوم علیه السلام.[10]

چنان که بیان شد عرض ذاتی در اتحاد واسطه با عارض اتفاق می افتد ولی مرحوم رشتی موافق نبود بلکه مدعی شد باید واسطه با معروض متحد بشود تا عرض ذاتی اتفاق بیفتد.

در انسان و حیوان و ضاحک یک مرتبه اتحاد بین واسطه و عارض و یک مرتبه اتحاد بین واسطه و معروض را ملاحظه می کنیم.

عارض ضحک است و واسطه انسان و معروض هم حیوان است. ضاحک با حیوان به یک وجود موجود نمی شوند. پس بی واسطه نیستند. اگر مناط اتحاد واسطه و معروض باشد واسطه که انسان باشد و حیوان به یک وجود موجود است. اتحاد حصول واسطه و موضوع و یا معروض وجود دارد در این جا پس باید عرض ذاتی باشد. پس در همین مثال بستگی به ملاک و مناط اتحاد را باید توجه داشت که کدام را ملا ک بگیرید. پس ملاک اتحاد عارض و واسطه است. و غیر این نادرست است نظر هرکس که می خواهد باشد. چون ما واسطه را نوع گرفت ایم و معروض را جنس گرفتیم. نوع با جنس متحد است. پس بخواهد محمول حمل شود عرض غریب خواهد شد.

اما در جایی که عرض مساوی است مانند ضحک بر انسان بار شود به جهت تعجب. تعجب واسطه است برای عروض ضحک بر انسان. انسان با ضحک متحد نیست. عرض عرض غریب نمی گذارد بشود. بیان کردیم که در این جا عرض ذاتی است. چون تعجب با ضحک مساوی است.