بررسی عرض ذاتی از نگاه مرحوم اصفهانی

چهار قسم عرض داریم:

1- واسطه مساوی با معروض باشد. ضحک که عارض بر انسان می شود به واسطه تعجب. تعجب به دو معنا است:

تعجب به معنای شگفتی

تعجب به معنای خوشایندی

لایعجبنی هذا یعنی خوشم نمی آید. در بین خانواده هم گاه کودکان می خواهند بزرگترها را شگفت زده کنند. ادا و اطوار در می آورند. و بزرگترها می گویند: برو از این کارها خوشم نمی آید. یا در برابر خبرهایی که می شنوند واکنششان این است که این چیزها مرا شگفت زده نمی کند. یا می گوید از تعجب دهانم باز ماند. یعنی شگفت زده شدم.

تعجب چه بی واسطه عارض بر انسان بشود که می شود ذاتی و چه با واسطه عارض بشود که می شود عرض مساوی؛ در هر دو صورت باز هم بدون واسطه در عروض خواهد بود. چون محمول اعم از موضوع نیست. پس جزو عوارض ذاتی خواهد بود.

2-  واسطه اخص از معروض باشد.

که این می تواند عروض داخلی باشد مانند عروض تکلم بر حیوان به واسطه ناطقیت که لازم است اول حیوان ناطق بشود و تخصیص بخورد تا بعد بتواند تکلم بر آن بار بشود.

و نیز می تواند اخص از معروض خارجی باشد مانند حیوان ضاحک. ضحک مستقیم بر حیوان حمل نمی شود. بلکه  حمل کنیم ضحک را بر حیوان  و واسطه عروض ضحک بر حیوان، انسان باشد. اگر انسان نباشد حیوان ضاحک نیست. واسطه اخص از معروض است. واسطه که انسان است اخص از حیوان است.

باید توجه داشته که اخص همیشه خارجی است. اخص نمی تواند داخلی باشد. مختص داخلی داریم ولی اخص داخلی نداریم. داخلی یا جنس است که اعم است و یا فصل است که خارجی است. و داخلی نمی شود.

اگر چنان چه واسطه اعم از معروض است. گفته می شود که انسان ماشی است به اعتبار حیوان بودن. یا گفته می شود انسان متحرک بالاراده است چون حیوان است. ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه حیوان است. عرضِ ماشی و متحرک بالاراده بر انسان عارض می شود به واسطه اعم که حیوان است. حیوان متحرک بالاراده  و ماشی است. و انسان فردی و یا نوعی برای حیوان است. دامنه ماشی و تحرک، فراتر از انسان است. حیوانات هم ماشی هستند و دارای تحرک. لذا اعم از انسان است.

عارض اعم دو گونه است:

3- عارض اعم داخلی، در ماشی نسبت به انسان واسطه داخلی است به واسطه حیوان باشد. یعنی عارض داخل در معروض است. حیوانی که جنس است داخل در انسان است. جنسی که لا بشرط است جنس انسان است. چون حیوان ذات انسان است.  

4- عارض اعم خارجی یعنی یک عرض عامی بر معروض یا همان موضوع وارد بشود. و توسط این عرض عام یک چیز دیگری عارض بر موضوع بشود. عرض عامی وارد بشود بر معروض توسط این عرض عام عرض دیگری عارض بشود. مانند عروض حرارت که عام است بر انسان به واسطه حرکت که خارجی است. مانند گرمای بدن انسان بر اثر دویدن. گرما که مختص بدن انسان نیست بلکه عام است. علت آن هم که حرکت است عام است. "حرکت با دویدن" بر انسان حمل می شود. این عارض اعم است. و خود واسطه هم نیز اعم است. هم گرما و هم حرکت اعم است.

از اقسام چهارگانه که بیان شد سه قسم آن عرض غریب اند.

آن که به واسطه امر اخص عارض بشود چه داخلی و چه خارجی، این عرض غریب است. مثل ضحک که عارض بر حیوان می شود به واسطه انسانیت این عرض غریب است چون واسطه در بین است.

 دو قسمی که واسطه اعم اند چه خارجی و چه داخلی هر دو عرض غریبند. جایی که مشی عارض بر انسان می شود به واسطه حیوانیت و نیز حرارت عارض بر انسان می شود به واسطه حرکت بدن این دو مورد نیز عرض غریب است.

بنابراین آن چه که با واسطه حمل می شود فرقی نمی کند که واسطه اعم از موضوع باشد و چه واسطه اخص از موضوع باشد و این واسطه اخص چه داخلی باشد و چه خارجی، در هر صورت عرض غریب است. ولی آن که بی واسطه حمل بر موضوع می شود و اگر هم واسطه دارد واسطه اش مساوی است و حمل می شود این عرض ذاتی است

باید روشن شود که اگر واسطه اعم یا اخص باشد. در این صورت درست است که عارض غریب است ولی این واسطه آیا واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض؟ پس صرف واسطه مشکل ایجاد نمی کند. واسطه وقتی مشکل ایجاد می کند که واسطه در عروض باشد نه واسطه در ثبوت. اگر واسطه، واسطه در عروض شد معلوم می شود تعریف عرضی ذاتی به این است که: واسطه در عروض نباشد و عرض غریب آن جایی است که واسطه در عروض باشد. چون آن جایی عرض غریب است می بینیم که واسطه در عروض است. پس عرض ذاتی را باید تفسیر کنیم به آن جایی که واسطه در عروض ندارد. به واسطه امر اعم و یا به واسطه امر اخص عارض نمی شود. از این می فهمیم جایی که واسطه در عروض دارد؛ چه این واسطه اخص از موضوع باشد و چه اعم از موضوع چون واسطه در عروض دارد به آن عرض غریب می گویند.

مشی حقیتا متعلق به حیوان است. اگر انسان ماشی است به اعتبار حیوانیت اوست. مشی را که به واسطه حیوان بودن است به انسان نسبت می دهیم. انسان ماشی است چون حیوان است. پس بالحقیقه و اوّلا و بالذات مشی مال حیوان است. و بعد به انسان نسبت داده می شود. پس واسطه می خورد. به وساطت حیوان، انسان ماشی است. محمول اعم از موضوع است.

تعجب و ضحک عارض بر انسان می شوند. ضحک بر غیر انسان حمل نمی شود. با این که ضحک واسطه دارد و واسطه اش تعجب است؛ ضحک را اولا و بالذات و بالحقیقه می توان به انسان نسبت داد بر خلاف مشی. نسبت مشی به انسان با قطع نظر از حیوان، مجاز است نه حقیقت. مشی اولا اسناد داده می شود به حیوان و به تبع از حیوان به انسان هم ماشی گفته می شود. بر خلاف ضحک که فقط به انسان اسناد داده می شود. پس بین مشی و ضحک نسبت به انسان فرق وجود دارد.  

آن جا که باید شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد واسطه در عروض است. و آن جا که نخواهد شیئی شیئی بشود تا که عرضی را بپذیرد این واسطه در عروض نیست. توضیح بیشتری خواهد آمد. پس به عنوان اصل موضوعی فعلا بپذیرید جایی که واسطه اخص است و یا واسطه اعم است، واسطه در عروض است. و آن جا که بی واسطه است و یا واسطه مساوی است عرض ذاتی است. پس در جایی واسطه در عروض است که اسناد حقیقی نباشد بلکه اسناد مجازی باشد.

به این مثال توجه بفرمایید: یک قطار را در نظر بگیرید که خود قطار در حال حرکت است. لکوموتیوران و خدمه قطار و مسافران به تبع قطار در حال حرکتند. این قطار یک واگن باری هم دارد که حرکت می کند. وسائلی هم که داخل چمدانها گذاشته­اند و در حال حرکت است. کوپه ای که ما در آن نشسته ایم هم در حال حرکت است. آیا تمامی این حرکتها یک نواخت است؟

یا بنده در حال قدم زدن هستم. تسبیحی در دست گرفته ام و مشغول ذکر گفتن هستم. ضمنا دستمال و کلید و مقداری پول و کیف پول هم دارم که در جیب من است. هم من در حرکت هستم و هم تسبیحی که در دست من است و هم لباسهایی که بر تن من است و هم کفشی که بر پای من است و هم کلید و پول و کیف جیبی من. آیا همه این حرکتها مثل هم اند؟

حرکت خود قطار و یا حرکت خود من حرکت است و حرکت روشن است که عرض است و این حرکت از خود قطار و یا خود من گرفته شده است. البته حرکت قطار یا کشتی به جهت موتوری است که در آن گذاشته اند. آن موتور می تواند قوه را به فعلیت در آورد و حرکت ایجاد کند. پس موتور یا لکوموتیو و من حرکت داریم که این حرکت بر خود من و قطار و کشتی بار می شود. حرکت من با پیاده روی بدون واسطه است. چون من حیوان ماشی هستم. ولی حرکت بر تسبیح دست من و یا حرکت من در قطار و یا حرکت لوکوموتیوران به تبع حرکت موتور و قطار و من است. این حرکت می شود حرکت تبعی. به بیان دیگر من و قطار واسطه در ثبوت حرکت هستیم برای تسبیح و لباس و مسافران داخل قطار. حرکت وسائل جیب من و حرکت وسائل داخل کیف و ساک داخل در واگن بار تماما حرکتشان مجازی است. یعنی با عروض حرکت بر لباس من حرکت بر جیب من هم حمل می شود این می شود واسطه در عروض. دیگر قسم سوم شامل موضوع مسائل علم نمی شود. چون واسطه در عروض بوده است.

خلاصه:

نسبت به محمول دو تفسیر بیان شد:

محمول از کجا اخذ شده است؛ منشا محمول.

محمول چگونه حمل شده است؟ چگونگی حمل.

مرحوم اصفهانی تفسیر دوم را می پذیرد و اولی را دچار اشکال می داند. به دو دلیل:

یکم: بیشتر مسائل علم را فرا نخواهد گرفت. چون تمامی مسائل علوم که یقینا و بدون اختلاف بین علمای آن علم جزو مسائل علوم است و حال آن که متخذ از ذات موضوع نیست. ولی بلا واسطه فی العروض هست. یعنی این بیان از عرض ذاتی جامع همه افراد علم نخواهد بود بلکه بسیاذری از مسائل هر علم یا بیرون از غلم می ماند و یا باید استطرادا در علم بیان کرد.

دوم: آقایان تصریح کرده اند که اگر حمل عارض بر موضوع به واسطه امر اعم و یا امر اخص بود چه داخلی و چه خارجی این عرض غریب است. و اگر بدون واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود این می شود عرض ذاتی. پس ملاک صرف اتخاذ از ذات موضوع نیست بلکه ملاک عرض ذاتی بودن؛ نوع حمل بر موضوع است که این حمل اگر بی واسطه بود و یا با واسطه مساوی بود باز هم عارض ذاتی است. پس ما سراغ تفسیر دوم رفتیم تا بتوانیم تمام مسائل علم را در ذیل بلاواسطه فی العروض در بیاوریم.

حالا به فرمایش اصفهانی عنایت بفرمایید احتمالا رفع ابهام شده باشد.

فیشکل حینئذ: بأن أغلب محمولات العلوم عارضة لأنواع موضوعاتها؛ فتکون أعراضا غریبة لها، کما أنّ جلّ مباحث هذا العلم یبحث فیها عما یعرض لأمر أعمّ من موضوع هذا العلم، کما لا یخفى.

هم فای تفریع آورده و هم حینئذ پس اشکال بر می گردد به مطلب قبل که بیان شده است. دقت شود که ضمیر غریبة لها به علوم بر می گردد. اعراضی که برای این علوم غریب هستند. به بیان دیگر عرض غریب برای علوم هستند.

این اشکال که مرحوم اصفهانی بیان می کند به تفسیر دوم بر می گردد نه تفسیر اول. ولی به طریق اولی بر تفسیر اول هم وارد خواهد بود.

مرحوم اصفهانی دو اشکال وارد می کند: یک اشکال به عارض اخص و یک اشکال هم به عارض اعم.

اشکال اول:

در اشکال اول مرحوم اصفهانی کار میدانی می کند و سراغ مسائل علوم می رود. در بسیاری از مسائل علوم، محمولات آنها را که بررسی می کنیم، می بینیم که این محمولات بر خود موضوع حمل نشده بلکه بر نوع موضوع حمل شده است. فرق است بین حمل بر خود موضوع و حمل بر نوع موضوع. چون خود موضوع جنس است و جنس عام است بر خلاف فصل که خاص است. ولی در مسائل بررسی شده محمول بر نوع موضوع حمل شده است نه بر جنس موضوع. و نوع اخص از جنس است.

 موضوع علم؛ حالت جنس دارد. محمولات بر جنس حمل نشده اند تا بر اعم حمل بشود بلکه بر نوع موضوع حمل شده اند که اخص است. گرچه بعضی از محمولات نیز بر خود موضوع که جنس باشد حمل  شده اند. ولی مسائلی هم در علوم دیده می شود که محمول بر نوع موضوع حمل می شود و جزو مسائل علم هم برشمرده اند. نمی شود اینها را از مساله این علم خارج کرد.  

مثلا در فلسفه از تشکیک و متواطی بحث می شود که موضوع اینها وجود است. از تشکیک وجود که نوعی از وجود است بر موضوع فلسفه که جنس وجود است حمل می کنید. وجود مشکک و وجود متواطی هر کدام نوعی از وجود هستند.

در فلسفه از تلازم هیولی و صورت بحث می شود. این نیز نوعی از موضوع فلسفه است. چون به اعتبار جسم، از هیولی و صورت بحث می شود که جسم نوعی از وجود یا موجود است. پس نوعی از موضوع، موضوع مساله علم قرار گرفته است.

در بسیاری از مسائل علوم اتفاق می افتد که محمولات بیشتر بر انواع مسائل بار می شود و کمی از مسائل است که بر خود موضوع حمل می شود.

با توجه به آن چه گفته آمد نوع اخص از جنس است. یعنی بیشتر محمولات در مسائل علوم به واسطه نوع که اخص است بر موضوع بار می شود. یعنی به واسطه نوع بر جنس که موضوع است بار می شود. چون نوع اخص از جنس است و جنس موضوع علم است و انواع جنس موضوعات مسائل علمند. یعنی محمولات بر موضوعات مسائل علم حمل می شوند. توسط موضوعات مسائل بر خود موضوع علم حمل می شود یا نسبت داده می شود. پس محمولات به واسطه امر اخص عارض بر موضوع بار می شود. و گفتیم که اگر عارضی به واسطه اخص عارض بر موضوع بشود این عرض غریب است و به بیان دیگر واسطه در عروض است. دقت بفرمایید که اشکال به کجا بر می گردد. اشکال به "واسطه امر اخص" بر می گردد. فیشکل که فای تفریع است در حقیقت مشکل بر می گردد به واسطه اخص.

اشکال دوم- این اشکال هم ناشی از کار میدانی مرحوم اصفهانی است. پس از بررسی مسائل علوم به این دو اشکال رسیده است که اوالی عرض شد اما دومی آن. مسائل علوم را که بررسی می کنیم می بینیم که گاهی محمولات به واسطه عارض اعم بر خود موضوع علم عارض می شود. در بعضی از مسائل علوم می بینیم که به واسطه امر اعم عارض بر موضوع مسائل علم می شود. مانند مسائل علم اصول.

تفصیل آن: موضوع علم اصول ادله اربعه است. یکی از مصادیق یا ارکان ادله اربعه، حدیث یا خبر یا همان روایت است. از آن به سنت هم تعبیر می شود. در علم اصول بحث می کنیم از حجیت خبر واحد.

از حدیث یک مرتبه به اعتبار سندش بحث می کنیم که اعتبار دارد یا نه تا بتواند حجت بشود.

و یک مرتبه از حدیث بحث می کنیم به اعتبار ظهورش که ظهور دارد که حجت باشد یا ظهور ندارد که حجت نباشد.

اگر حدیث یا همان خبر واحد حجت است به چه اعتباری حجت است؟

چون ظهور دارد.

ظهور اختصاص به خبر واحد و صرف روایت ندارد. بلکه در کلام من و شما هم ظهور وجود دارد. خبر واحد که صرفا فرمایشات معصومین علیهم السلام که نیست. از بام تا شام از صدا و سیما و روزنامه ها خبرهای واحد می شنویم و یا می خوانیم. هر متنی و یا هر کلامی که نگاشته و یا گفته می شود چه بسا خبر باشد و آن هم از نوع خبر واحد باشد. پس می تواند ظهور داشته باشد.

و هر ظاهری هم حجت است.

پس ظهور حدیث و خبر واحد هم حجت است.

پس حجیت خبر واحد بر هر خبری که ظهور داشته باشد بار می شود. و بعد توسط هر خبر واحدی که ظهور دارد بر مصداقی که خبر واحد است بار می شود. و ظهور حدیث که مصداق کل ظهور است نیز موضوع حجیت قرار می گیرد. پس ظهور روایت در علم اصول؛ بر موضوع علم بار می شود به وسیله عارض اعم. با توجه به این که از باب عارض به واسطه امر اخص بر بسیاری از مسائل علوم اشکال می کردید؛ با عارض به واسطه امر اعم هم بر بسیاری از مسائل علم اصول اشکال وارد می شود. چون بیشتر مسائل علم این گونه است. پس بخشی از مسائل علم از باب اخص بودن و بخشی از مسائل علم از باب اعم بودن خارج خواهند شد و دیگر مساله چندانی برای علم باقی نخواهد ماند.   

بنا براین در بررسی به دست آمده از مسائل علوم می بینیم که محمولات در مسائل علم این گونه است:

یا محمول بر موضوع که هم می شود مساوی با موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اعم از موضوع است.

یا محمول که بر موضوع حمل می شود اخص از موضوع است.

در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می شود. اگر عارضی بر موضوع علم توسط امر اخص بار شود عارض ذاتی نیست بلکه عارض غریب است. تمام محمولات مسائل علم باید عارض ذاتی موضوع علم باشد. پس اگر بین عارض و معروض واسطه باشد چه واسطه اخص و چه واسطه اعم عارض غریب است. فقط عرض ذاتی حمب محمول بر موضوع با عارض مساوی است.

تبیین مجدد اشکال

همه ادعا این است که اگر مساله مورد بحث عرض ذاتی نبود مساله بحث، خارج از علم خواهد بود. محمولاتی که عرض ذاتی است با موضوع که ترکیب بشوند مساله علم را تشکیل می دهند. موضوع علم را گذاشته اند تا علوم از یک دیگر جدا شوند و شناخته شوند. موضوع، ضابطه­ای برای شناخت علوم از یک دیگر است. اگر قرار باشد که هر مساله ای را در هر علمی بتوانیم بیاوریم تقریبا ضابطه در هم شکسته می شود. ما ناچاریم در محدوده موضوع، مسائل هر علم را جهت بررسی گردآوریم. لذا باید از عرض ذاتی موضوع بحث کنیم. عرض غریب بر موضوع، مربوط به موضوع علم نخواهد بود. بلکه به علم دیگری مرتبط خواهد شد. و باید در جای دیگری بحث و بررسی شود. برای این علم خاص عرض غریب است و چه بسا برای علم دیگری از عوارض ذاتی آن باشد؛

بحث از صفات خداوند در فلسفه، عرض غریب و در علم کلام جزو عوارض ذات است. عرض غریب یعنی عرض با واسطه و نابرابر. یعنی عرض که در رتبه دوم عارض بر موضوع می شود. و در رتبه اول بر چیز دیگری عارض شده است. اگر بخواهد در این علم خاص مطرح بشود با موضوع این علم سازگار نیست. پس در علم باید از عارض ذاتی موضوع بحث شود.

و حال آن که در بسیاری از علوم از محمولات و عوارض ذاتی موضوع بحث نمی شود. بلکه محمولات مع الواسطه عارض بر موضوع می شوند. این عوارض مع الواسطه، عارض ذاتی نیستند. پس نباید در علم از آنها بحث شود. و حال آن که بسیاری از مسائل در علوم از عوارض مع الواسطه ¬اند چه واسطه اخص و چه واسطه اعم که عرض غریب است بحث می شود. مهم آن که عرض ذاتی نیستند. هم عرض ذاتی نیستند و هم در علم از آن بحث می شود. و کسی هم نمی گوید جزو مسائل علم نیست. پس رویکرد و تفسیر دوم هم از عرض ذاتی قابل قبول نیست.

دیگر اشکال

در ادامه تعریف عرض ذاتی به اشکالی برخواهیم خورد و آن اشکال این است که در علوم صرفا از عوارض ذاتی که بحث نمی شود. یعنی صرفا از محمولاتی که بار بر خود موضوع می شود و یا محمولاتی که عرض مساوی است بحث نمی شود بلکه از انواع موضوع بحث می کند؛ یعنی از مسائلی سخن می گوید که این مسائل نوع برای موضوع است. و مسلم است که نوع برای جنس مساوی نیست و نیز محمول بر خود موضوع هم نیست. در این صورت باید اسناد مسامحه و سهل انگاری به اساطین و بنیانگذاران علم داد. و این اهانت ناروایی است. چون بالاخره بیشترین مسائلی که از آنها بحث می کنند همین امور است. هر علمی را که شما بررسی کنید شاهد خواهد بود که از ویژگی های نوع موضوع بحث می کند. و این عارض اخص است نه عارض مساوی. اشکال نخست از آن خود آخوند ملاصدرا است. با توجه به توضیحات بیان شده به متن عنایت بفرمایید.

و قد ذهب القوم فی التفصّی عن هذه العویصة یمینا و شمالا، و لم یأت أحد منهم بما یُشفِی العلیل[1]، و یُروی الغلیل. و أجود ما افید فی دفع الاشکال ما أفاده بعض الأکابر فی جملة من کتبه، و هو: أن الأعراض الذاتیة للأنواع و ما بمنزلتها ربما تکون أعراضا ذاتیة للأجناس و ما بحکمها، و ربما لا تکون، بل تکون غریبة[2] عنها.

اشکال اول این است که شما بیان کردید که اگر بدون واسطه باشد یا واسطه مساوی باشد عروض ذاتی است و الا عروض غریب است. ما شاهدیم که در علوم از محمولاتی بحث می شود که عارض بر انواع موضوع اند نه خود موضوع. دقت شود که خود موضوع جنس است و محمولات عارض بر جنس نمی شود بلکه عارض بر نوع جنس می شود. و نوع اخص از جنس است. و در علوم از اینها بحث می شود. و کسی هم نگفته که این مباحث استطرادی است. شما در فلسفه از هیولی و صورت بحث می کنید و این یکی از مسائل فلسفه است. و هیولی و صورت محمول بر جسم است. یعنی جسم تقسیم می شود به هیولی و صورت. و جسم خود نوعی از وجود ممکن است. پس در فلسفه از محمولات نوعی از موضوع بحث می شود. شما در فلسفه از تشکیک سخن می گویید و تشکیک نوعی از وجود است. پس شما از محمولاتی بحث می کنید که عارض بر موضوع نمی شود بلکه عارض بر نوع موضوع می شود. پس درست آن که بگوییم در علم از محمولاتی بحث می شود که:

یکم- عارض بر موضوع بشود

دوم - عارض بر نوع موضوع بشود.

اشکال دوم- خیلی از مباحث علوم یا مسائلی که در علوم از آنها بحث می شود عارض اعم است. یعنی محمول اعم از موضوع است. و کسی هم نگفته که اینها استطرادی است. اشکال دوم که به امر اعم بر می گردد در علوم از مسائلی بحث می شود واسطه دارد و واسطه هم اعم از موضوع است. محمول به واسطه امر اعم بر موضوع حمل می شود. خود علم اصول، بسیاری از مسائل آن، از همین قبیل است. چون در اصول موضوع حجیت ادله است-فعلا مسامحتا این را بپذیرید-. و ما در اصول از حجیت ضواهر بحث می کنیم. ظاهر اعم از کتاب و سنت است. و ما در اصول از چیزی بحث می کنیم که اعم از موضوع است. و این یعنی عرض غریب. پس بلاواسطه فی العروض نیست. هم واسطه دارد و هم این واسطه اعم از موضوع است؛ ولی مسلما جزو مسائل اصولی است. 

شاید بعضی بپندارند این دو اشکال که بیان گردید از جانب مرحوم محقق اصفهانی مطرح شده است و حال آن که به نظر می رسد اشکال از خود ملاصدرا است. چنان که می نگارد:

فاشکل الامر علیهم لما رأوا انه یبحث فی العلوم عن الاحوال التی یختص ببعض انواع الموضوع بل ما من علم الا و یبحث فیه عن الاحوال التی یختص ببعض انواع موضوعه. فاضطروا تارة الی اسناد المسامحة الی رؤساء العلم فی اقوالهم.

            مساله برای علما دچار مشکل شد چون دیدند که در علوم بحث می شود از محمولاتی که اختصاص دارند آن محمولات به بعضی از انواع موضوع. نه همه انواع موضوع تا بتواند مساوی با خود موضوع بشود. در ادامه می فرماید بلکه هیچ علمی نیست الا این که در آن علم از محمولاتی بحث می شود که این محمولات اختصاص به بغضی از انواع موضوع دارد نه این که به تمام موضوع بپردازد. در نتیجه باید به خیلی از بزرگان علم در باره غرمایشاتشان نسبت سهل انگاری بدهیم و این سزاوار آن بزرگان نیست.  

پاسخ اجمالی ملاصدرا

مرحوم آخوند ملا صدرا به اشکال پاسخ داده است: متن پاسخ ملاصدرا چنین است:

بان المراد من العرض الذاتی الموضوع فی کلامهم هو اعم من ان یکون:

عرضا ذاتیا له او لنوعه،

او عرضا عاما لنوعه بشرط عدم التجاوز فی العموم عن اصل موضوع العلم،

او عرضا ذاتیا لنوع من العرض الذاتی لاصل الموضوع

او عرضا عاما له بالشرط المذکور.

مقصود از عرض ذاتی موضوع در فرمایش بزرگان، اعم از این است که عرض ذاتی بر جنس موضوع باشد یا عرض ذاتی باشد بر نوع موضوع باشد. یا نه غرض ذاتی نباشد بلکه عرض عام باشد بر نوع موضوع. البته در این صورت شرطی دارد که باید رعایت شود. این عرض عام از عموم خود موضوع دیگر تجاوز نکند. یا هم عرض ذاتی باشد برای نوعی از عرض ذاتی یغنی اخص باشد از خود موضوع. یا عرض عامی باشد به شرط این که از خود موضوع دیگر عامتر نباشد.     

مورد نظر ما از عبارت آخوند ملاصدرا همان جمله نخست است عرضا ذاتیا له او لنوعه... با توجه به عرایضی که در بالا بیان کردیم هم اشکال و هم پاسخ ملاصدرا کاملا قابل فهم و عبارت به نظر روشن می نماید.  

باید توجه داشت که بعضی از اعراض ذاتی نوع، اعراض ذاتی جنس نیستند. یعنی گرچه اعراض ذاتی برای جنس نیستند اما اعراض ذاتی برای نوع می توانند باشند. این چنین محمولاتی را اگر موضوع مسائل علم قرار دهیم اینها عرض ذاتی موضوع مساله غلم خواهد بود ولی عرض ذاتی موضوع علم نیستند.

پس باید بین موضوع علم و موضوع مساله علم فرق گذاشت. لذا اشکال پیش خواهد آمد. پس باید آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس اند؛ موضوع علم قرار دهیم و آن اعراض نوع را که اعراض ذاتی جنس نیستند را نباید موضوع مساله علم قرار داد. 

اشکال: ما از کجا تشخیص بدهیم که در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم هست؟ و در کجا عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نیست؟

ملاصدرا توضیح نداده که کدام عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس است و کدام عرض ذاتی نوع؛ عرض ذاتی جنس نیست.

آخوند ملاصدرا کبرا را بیان کرده ولی مصادیق آن را بیان نکرده است. لذا پاسخ ملاصدرا اجمال دارد. دقت شود که نمی گوییم نادرست است بلکه اجمال دارد. فرق است بین اجمال سخن و ابطال سخن.

پاسخ ملاهادی سبزواری:

و وجّهه[3] بعض المحققین[4] لمرامه، و الشارحین لکلامه: بأخذ الجنس لا بشرط، فأعراض أنواعه أعراضه حقیقة، وبشرط لا فأعراض أنواعه غریبة عنه.

مرحوم ملاهادی سبزواری به کمک آمده است و می خواهد اجمال سخنان ملاصدرا را تبیین کند. متن مرحوم سبزواری چنین است:

و الحق فی معنی العرض الذاتی ان یقال: هو ما یکون عارضا للشیء و وصفا له بالحقیقه بلا شائبة مجاز و کذب. ای یکون من قبیل مایقال له عند اهل العربیة الوصف بحال الشیء لاالوصف بحال متعلق الشیء.

و بعبارت أخری، العرض الذاتی مالایکون له واسطة فی العروض لکن بعض انحائها التی کحرکة السفینة الواسطة لحرکة جالسها لاجمیع انحائها، فان لها انحاء سنذکرها فی بحث اصالة الوجود. و السبب فی احوال الفصل هی احوال الجنس ان الجنس اذا اخذ لابشرط کان متحدا مع الفصل فکانت احدهما هی احوال الاخر بالحقیقه. فعوارض العقول بالحقیقة عوارض الموجود بما هو موجود باعتبار اخذه لابشرط بخلاف عوارض الجسم بما هو واقع فی التغیّر، لان مناط الغیریة لموضوع هذا العلم المادیة و الحرکة کما اشرنا الیه سابقا و ان کان البحث عن الجسم بما هو موجود و بما هو مرکب من الهیولی و الصورة و نحو ذلک من الالهی.[5] 

  توضیح مرحوم ملاهادی به بیان دیگر

مرحوم صدرا مطلب را کاملا تبیین نکرده است که کجا عارض ذاتی نوع؛ عارض ذاتی جنس هم خواهد بود. این مطلب را خودش توضیح نداده است.

باید توجه داشت که جنس و ما بمنزلت الجنس یا نوع و ما بمنزلت النوع با هم فرق نمی کند. شاید فرقشان به اعتباری بودن و حقیقی بودن باشد. اگر علم حقیقی بود جنس آن حقیقی و اگر علم مانند فقه و اصول اعتباری بود جنس و نوع آنها بمنزله جنس و نوع خواهد بود. چون اینها علوم اعتباری اند.

مرحوم ملاهادی محل ابهام را می خواهد روشن کند. تفصیل مطلب:

جنس یا ماهیت را سه جور اخذ می کنیم:

یکم- لا به شرط

دوم- به شرط شیء

سوم- به شرط لا.

مفهوم لابشرط و به شرط لا

برای تبیین لابشرط و بشرط لا و به شرط شیء مثال می زنیم تا بحث روشن تر بشود:

قرار است یک گروه به کوه بروند و قله دماوند را فتح کنند. افراد گروه هم عبارتند از حسن و سمانه و لیلی و جواد و حمید و ریحانه و امیر و سحر و علی و مهدی و لیلی. و حسن هم سر گروه و مسئول تیم کوه نوردی است.

لابشرط

در مثال تیم کوه نوردی اگر دقت کرده باشید افراد به سه دسته شدند:

یک گروه که برای آمدن به کوه، هیچ شرط و پیش شرطی نداشتند. یعنی برای اینها مهم نیست چه کسی بیاید و چه کسی نیاید. این را می گویند لا بشرط. اینها نه شرط وجودی دارند و نه شرط عدمی. نه می گویند کسی یا چیزی باشد و نه می گویند کسی یا چیزی نباشد. یعنی با هرکس و یا ناکس اینها جمع می شوند. با هر شرط و شروطی هم می سازند. مهم برای اینها رفتن به قله دماوند و فتح آن است مسائل جانبی اصلا مهم نیست. این دسته تحق امری را متوقف بر هیچ شرطی نمی کنند. این را می گویند ماهیت مطلقه. اگر گفتیم ماهیت مطلقه یعنی ماهیت لا بشرط. ماهیتی که از هر قیدی رها است.

  بشرط شیء

یک گروه کسانی اند که برای آمدن به کوه شرط دارند و آن هم این که مثلا مهدی و امیر بیایند. مثلا لیلی و سحر آمدنشان به کوه، مشروط به بودن امیر و مهدی کرده اند که مثلا محرمشان است. اینها گفته اند اگر امیر و مهدی باشند ما هم هستیم و اگر امیر و مهدی نباشد ما هم نیستیم. این را می گویند ماهیت به شرط شیء. ماهیت به شرط بودن چیزی که آن چیز مهدی و امیر است. این گروه تحقق امر را متوقف بر تحقق شرط کرده اند. این گروه نسبت به امیر و مهدی شرط دارند و نسبت به سایرین بلاشرط می باشند. این را می گویند ماهیت مخلوط یا ماهیت مشروط. یا ماهیت بشرط شیء.

بشرط لا

یک گروه سومی هم کسانی هستند که آمدنشان را مشروط به نبودن چیزی و کسی کرده است. مثلا علی می گوید من می آیم به شرط نبودن امیر و مهدی. این را می گویند ماهیت بشرط لا. ماهیتی که به شرط نبودن امیر و مهدی، محقق می شود. این گروه تحقق امری را مشروط به عدم تحقق امر دیگری کرده اند. گروه سوم نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است. یعنی تحقق امر کوه و فتح قله دماوند به بود و نبود دیگران بستگی ندارد؛ فقط متوقف بر نبود امیر و مهدی است. پس نسبت به غیر امیر و مهدی لابشرط است و نسبت به امیر و مهدی مغتقدند که نباید باشند. این را می گویند ماهیت  مجرده.

اگر دقت کرده باشید لابشرط خودش یک قسم است ضمنا مقسم هم خواهد بود. چون لابشرط به سه قسم تقسیم می شود و یکی از اقسام خودش باز لا بشرط است.

مفهوم خود ماهیت که روشن است. نه وجود دارد و نه عدم. حیثیتی است که هم می تواند وجود بیابد و هم معدوم شود. پس ماهیت به اقتضای شرط تقسیم می شود به یک قسم که هیچ شرط وجودی و عدمی ندارد. صرف ماهیت است.

و یک قسم که شرط وجودی دارد

و یک قسم که شرط عدمی دارد. 

سوال این است که مقسم این سه ماهیت چیست؟ چه چیزی را به این سه ماهیت تقسیم می کنید. روشن است که ماهیت را به این سه قسم ماهیت تقسیم می کنید.

سوال خواهیم پرسید که خود آن ماهیت؛ وضع و حالش چگونه است؟ آیا خارج از این سه قسم است؟ یا داخل همین سه قسم است؟ چون مقسم باید غیر از قسم و جامع همه اقسامش باشد. این ماهیت خودش به گونه است که می تواند به سه قسم تقسیم شود. پس خود ماهیت در حقیقت لابشرط است و یجتمع مع الف شرط. چون لابشرط است پس خودش یکی از موارد و مقسمهای خودش هم خواهد شد. خودش هم مفهوم کلی شد و هم مصداق خودش. ماهیت لابشرط به سه قسم تقسیم می شود که قسم اول آن لابشرط و دوم آن بشرط شی و سوم بشرط لا است.

چگونه ممکن است که مقسم در عین این که قسم خودش می باشد مقسم هم باشد. نمی تواند مقسم جزو اقسام خودش قرار بگیرد.

برای برون رفتن از این معضل راه کاری باید ارائه شود. و معضل ما لابشرط است. پس باید نسبت به آن فکری کرد.

لابشرط را دو گونه لحاظ می کنند:

لابشرط قسمی

لابشرط مقسمی.

برای برون رفت از مشکل بایدماهیت را با تعبیر قسمی و مقسمی به کار بگیریم. ماهیت لابشرط مقسمی یعنی لابشرطی که عاری از هر قید باشد. یعنی هیچ شرط و قیدی حتی قید اطلاق هم ندارد. این نوع ماهیتی، مقسم قرار می گیرد. ماهیت عاری از هر قید و شرط. این می شود مقسم برای همه اقسام.

اما لابشرط قسمی که قسمی از لابه شرط مقسمی است یعنی بدون قید مخلوط و بدون قید مجرد. لا بشرط با قید اطلاق.

به این نکته ظریف توجه بفرمایید: در لابشرط مقسمی هیچ قیدی حتی اطلاق نیست ولی در لابشرط قِسمی قید اطلاق وجود دارد. لابشرط مقسمی اعم از لابشرط قسمی و دو قسم دیگر است. نکته مهم این است که قید اطلاق به نظر می رسد تنها جایی است که شی یا همان ماهیت را از کلی به جزیی بدل می کند.

مثال دوم- خورشید و ماه و روز و شب را لحاظ کنید. روز با تحقق خورشید خواهد بود. پس روز به شرط شیء است که آن شی هم خورشید است. یعنی به شرط بودن خورشید.

شب به شرط نبودن خورشید است. پس شب به شرط لا  است. یعنی شب خواهد بود اگر خورشید نباشد. شب به شرط نبودن خورشید محقق می شود. اما شب نسبت به ماه لابشرط است. یعنی ماه باشد یا نباشد تحقق پیدا می کند. در شب پانزدهم قرص ماه کامل است و در شب سی ام اصلا ماه در آسمان دیده نمی شود. پس شب نسبت به خورشید به شرط لا است و نسبت به ماه لا بشرط است.

بررسی مدعای مرحوم سبزواری

اگر جنس را لا به شرط گرفتیم یعنی جنس قابلیت حمل بر هر نوعی را دارد. چون لا به شرط است؛ پس با هزاران شرط می توان آن را جمع کرد. برایش شهرام و بهرام فرقی ندارد. مثلا حیوان را در نظر بگیرید اگر لا به شرط باشد عوارض بسیاری را می توانید بر آن حمل کنید، ماشی، ساهی، ناطق، متحرک، ضاحک و... چون حیوان جنس است. می توان ناطق و ساهی و  ماشی و حتی ضاحک را هم بر حیوان حمل کرد. چه عرض ذاتی و چه عوارض غریب را هم می شود حمل کرد. چون لا به شرط اخذ شده است هر چیزی را می شود بر آن حمل کرد.

ولی اگر جنس به شرط لا باشد وقتی می توان چیزی را بر آن حمل کرد که آن شرط نباشد. جسم و نامی و متحرک بالاراده و حساس. همه اینها شرط هستند پس بیش از این نمی توان بر جنس حمل کرد. محمولی بر چنین جنسی که به شرط لا لحاظ شده به عنوان امر ذاتی بار نمی شود چون ذات آن را بسته ایم. چیزی بر آن حمل نمی تواند بشود. چون به شرط لا است. چیز دیگری نمی پذیرد. البته اگر بخواهد بپذیرد باید واسطه برایش بیاوریم. با واسطه و با عرض غریب می پذیرد. پس بر ذات حیوان چنین حملی صورت نمی گیرد ولی با واسطه که باشد اشکالی ندارد.

پس ماده یا جنس به شرط لا، آن است که با نوع مباین است.

اما ماده یا جنس لا بشرط با نوع مباین نیست. نوع را می پذیرد.

پس جنسی اگر به شرط لا اخذ شود با خیلی از چیزها مباینت دارد با نوع هم مباینت دارد؛ ولی اگر لا بشرط اخذ شود با نوع مباینت ندارد. چنان که با خیلی چیزهای دیگر مباینت ندارد. در این صورت عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع هم می شود. عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس هم می شود. ولی اگر جنس را به شرط لا گرفتید، در این صورت عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی جنس نمی شود؛ چون بین جنس و نوع مباینت است. عرض ذاتی نوع، برای جنس، عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است.

بنا براین توضیح مرحوم سبزواری یاری جستن از لابشرط و به شرط لا بود. تا مغضب را در غرض ذاتی و غریب حل و فصل کند.

پیش از این بیان شد که موضوع علم هم گاهی "جنس" است برای "موضوع مسائل" و گاهی "به منزله جنس" است یعنی اعم است. ذاتی و خود جنس نیست بلکه به منزله جنس است. در تعریف عنوان نوع و به منزله نوع، جنس و به منزله جنس آورده است.  با توجه به این که شاید جنس را نشناسیم و یا جنسی نداشته باشد باید یک چیزی را نازل منزله جنس گرفت. و آن را به عنوان جنس آورد.

به بیان دیگر؛ شاید منظور از جنس، جنس در علوم حقیقی است. موضوع علم جنس است هم چون علوم حقیقی. و منظور از به منزله جنس علوم اعتباری است مانند کتاب و سنت و این موارد که اعتباری است. زیرا اینها نازل منزله جنس اند.

بررسی تعریف آخوند از موضوع علم

مرحوم آخوند در بیان موضوع علم فرمود: موضوع کل علم ـ و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ موضوع هر علمی آن چیزی است که بر محور و مدار آن از چیزهایی که عارض بر ذات موضوع می شود بحث می کند. مسائل علم محمولاتی که بدون واسطه بلکه مستقیم بر ذات موضوع حمل می شود. محمولی که بر ذات موضوع بار شود.

فهم اولی این است که خب ذات موضوع خود همان موضوع است. محمول بر ذات موضوع بار شود یعنی هیچ واسطه ای نداشته باشد. حسین ایستاده است. موجود ذهنی که ذهنی را بدون هیچ واسطه ای بر موجود بار می کنیم. وجود اصیل است. اصالت را بدون هیچ واسطه ای حمل بر موضوع می کنیم. اگر شما می خواهید بفرمایید که مسائل هر علم محمولاتی است که مستقیم بر موضوع بار می شود؛ چرا عبارت به این روشنی و سر راستی را می پیچانید؟ چرا خودتان را زجر می دهید و با الفاظ قلمبه و سلمبه می فرماید: ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه. تا بعد در تعریف عوارض ذاتی بفرماید: ای بلا واسطة فی العروض؟

عنایت بفرماید حتما سرّی در میان است باید آن سرّ گشوده شود.  

پس مرحوم آخوند دو کار باید انجام بدهد:

1- تبیین عوارض ذاتی

2- تعریف موضوع

برای دست یافتن به تعریف موضوع باید عوارض ذاتی کاملا تبیین و روشن بشود. اگر ذره ای ابهام در آن باشد بدانیم که در فهم کلام مرحوم آخوند دچار مشکل خواهیم شد. باید منظور مرحوم آخوند از عوارض ذاتی روشن بشود. همه دعوا و منازعه در فهم همین دو کلمه است که یعنی چه؟

نکته اول: مرحوم محقق اصفهانی می فرماید منشا و ماخذ تعریف موضوع که آخوند خراسانی به آن پرداخته، علوم عقلی است. منظور ایشان از علوم عقلی فلسفه است. پس باید سراغ فلسفه رفت. مساله را در فلسفه کاملا بررسی و تنقیح کرد و آن گاه به عنوان اصلی موضوعی یا اصل پذیرفته شده در این جا قرار داد. 

نکته دوم: در تعریف عرض ذاتی آخوند فرمود ای بلا واسطه فی العروض.

بررسی عرضی

ذاتی که الان به همین صورت رایج است؛ در آثار گذشتگان از تعبیر بذاته استفاده می کردند. به نظر می رسد بذاته و ذاتی به یک معنا است. قد تطلق لفظة بذاته و ذاتی و...[1]

کاربردهای ذاتی

عرضی مفهومی کلی است که بعد از تمام شدن ذات و کامل شدن ماهیت بر آن حمل شود. باید توجه داشت که عرضی:

1- مفهوم است.

2- کلی است.

3- بعد از تمام شدن ماهیت حمل می شود.

چنان که علمای منطق در تعریف آن گفته اند: العرضی هو المحمول الخارج عن ذات الموضوع لاحقا له بعد تقومه بجمیع ذاتیاته کالضاحک اللاحق للانسان. عرضی محمولی است که از موضوع اتخاذ نشده است بلکه خارج از ذات موضوع است. بر موضوع بار می شود. کی؟ بعد از آن که تمام ذاتیاتش تام و کامل شده باشد.

انسان موضوع است. ضحک را بر انسان حمل می کنیم. انسان موضوع و ضحک محمول خواهد بود. ضحک که محمول است خارج از موضوع یعنی ذات انسان است ولی لاحق به انسان است. وقتی انسان ماهیتش تمام شد و انسان شد ضحک بر انسان حمل می شود. انسان که باشد ضحک هم خواهد بود.

برای ذاتی معانی مختلفه ای است که فقط یک مورد آن دقیقاً در مقابله با عرضی مورد بحث صدق می کند که ذیلاً به توضیح آن می پردازیم:

1- ذاتی در باب کلیات خمس:

در باب کلیات خمس ذاتی را این گونه تعریف کرده اند که : الذاتی هو المحصول الذی تتقوم ذات الموضوع به غیر الخارج عنها. یعنی ذاتی آن محمولی است که ماهیت موضوع به واسطه آن تحقق می یابد و با نبود آن، موضوع نیز قوام خودش را از دست می­دهد و نابود می شود. ذات موضوع به همین بستگی دارد. بود و نبودش یعنی بود و نبود موضوع. از جای دیگری این محمول را نمی شود آورد بلکه باید از خود موضوع آن را گرفت و بر موضوع حملش کرد. چون هست و نیست موضوع به همین محمول بستگی دارد. مانند: الانسان ناطق. انسان موضوع است. ناطق را ما از جای دیگری نیاوردیم ناطق همان انسان است. نطق را از همان انسان و از خود انسان گرفتیم و به عنوان محمول بر خودش حمل کردیم و انسان ناطق شد.

این معنا از ذاتی همان ذاتی است که در مقابل عرضی کاربرد دارد. اگر نطق را از انسان بگیرید دیگر انسان نخواهد بود بلکه حیوان است. ناطق محمولی است که بر موضوع حمل می شود ولی خارج از ذات موضوع نیست بلکه خود هستی بخش ذات موضوع است. ناطق محمول است و بر انسان حمل می شود. پس انسان موضوع خواهد شد.

اگر دقت بفرمایید ما نطق را از خارج نگرفتیم بلکه نطق را از خود انسان گرفتیم. نطق گرفته شده از خود انسان است. یعنی نطق که محمول است از خود موضوع گرفته شده است.

و نیز مانند خط برای مثلث که ذاتی آن است. چون بدون خط مثلثی نخواهد بود. و ما مثلت را از خارج نگرفتیم و بیاوریم و بر موضوع که خط است بار کنیم. مثلث از خود همان خط گرفته شده است. 

یا زاویه برای مثلث ذاتی مثلث است. یعنی زاویه چیزی و مثلث چیز دیگری نیست که ما رفته باشیم و زاویه را از جایی با خودمان آورده باشیم و بر مثلث بار کرده باشیم.  نه چنین نیست. زیرا هر مثلث از سه زاویه تشکیل می شود. خط و زوایه برای مثلث ذاتی مثلث است.   

2- ذاتی در باب حمل و عروض:

گفته شده است: الذاتی هو المحمول الذی کان موضوعه اَو اَحَدُ مقوماته واقعاً فی حده. یعنی ذاتی آن محمولی را گویند که موضوع آن یا یکی از مقومات موضوعش در تعریف آن آورده شود؛ در تعریف قبل محمول متخذ از ذات بود و مقوم ذات موضوع ولی در این تعریف محمول مقوم ذات وضوع نیست بلکه یکی از مقومات موضوع است. موضوع هر چه می خواهد باشد عناصر گوناگونی در هستی آن دخیل است که شما یکی از آنها را به عنوان محمول بیان می کنید.

مانند الفاعل مرفوع و الفعل الماضی مبنی، المفعول المطلق منصوب. فاعل هست دار های متفاوتی دارد خود فاعل بودن و نیز اسم بودن و نیز مرفوع بودن و... شما مرغوع بودن را که مقوم خود فاعل است بر فاعل که موضوع است بار می کنید. ضمن این که فاعل است مرفوع هم هست. ضمنا اسم هم هست. و نیز ویژگی های دیگری که فاعل دارد و شما از بین همه ویژگی ها صرفا مرفوعیت را بر فاعل حمل کرده اید.

فعل ماضی مبنی است. از بین ویژگی های فعل ماضی مثلا انجام دادن فعل، مبنی بودن، دلالت بر گذشته. هر یک از اینها مقوم فعل ماضی است. از بین اینها یکی را به عنوان محمول می گیریم و بر موضوع حمل می کنیم. 

3- ذاتی که به آن "محمول من صمیمه" گفته می شود در مقابل "محمول بالضمیمه": در منطق، ذاتی به این معنا را این گونه تعریف کرده اند: « الذاتی هو المحمول المنتزع عن مقام الذات». یعنی ذاتی آن محمولی است که از مقام ذات انتزاع شده باشد. از خود ذات موضوع چیزی را به عنوان محمول اتخاذ کنید و بر همان موضوع حمل کنید. یعنی از خودش جدا کنید و بر خودش حمل کنید. مانند: سفیدی سفید است و وجود موجود است. در برابر محمولی که از ذات موضوع اخذ نشده است. شما سفیدی را از ذات خود سفید گرفته­اید و بر خود موضوع حمل کرده­اید. لذا سفیدی ذاتی سفید است. صفتی است که از سفید جدا نمی شود. در مثال دیگر وجود موجود است. این موجود بودن را شما از کجا آورده اید؟ خارج از خود وجود که نیست؟ موجود بودن را از خود وجود گرفتید و بر خودش حمل کردید.

4- ذاتی به معنای حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی:

در حمل باید اتحاد موضوع و محمول باشد تا حمل صورت بگیرد. و نیز باید تغایر بینشان باشد تا حمل درست در آید. پس در اتحاد موضوع و محمول تردیدی نیست؛ باید به گونه ای بین آنها تغایر ایجاد کرد تا حمل درست بشود.

اگر موضوع و محمول با هم مصداقا متحد باشد و مفهوما متغایر باشد حمل شایع صناعی خواهد بود. تعایر اینها مفهومی است. و اگر موضوع و محمول هم مصداقا و هم مفهوما با هم متحد باشند حمل اولی ذاتی خواهد بود.

در تعریف چنین ذاتی­ای می توان گفت که: الذاتی هو المحمول الذی یتحد مع موضوعه مفهوما؛ یعنی ذاتی آن محمولی است که نه فقط از نظر مصداق بلکه از نظر مفهوم هم با موضوع خود متحد باشد. مانند انسان حیوان ناطق است. حیوان ناطق در جهان خارج همان انسان است. از نظر مفهوم هم حیوان ناطق همان انسان است. مفهوم و مصداقشان متحد است. لذا به آن حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی گفته می شود. انسان همان حیوان ناطق و حیوان ناطق هم همان انسان است. مصداقا و مفهوما یک چیز بیشتر نیستند. ما انسان و حیوان ناطق به عنوان دو چیز متباین یا متضاد نداریم. بلکه هر دو یک مفهوم دارند. الفاظشان متفاوت است تا حمل صورت بگیرد و لغو نشود. تفاوت و تغایرشان به اعتبار و لحاظ است.  

5- ذاتی در باب علل در برابر اتفاقی:

ذاتی در این باب در مقابل اتفاقی است و آن عبارت است از حصول دو امر پشت سر هم به گونه ای که یکی از آن ها علت دیگری باشد؛ مانند این مثال که من کلید برق را که زدم لامپ روشن شد؛ یعنی علت روشن شدن لامپ ردن کلید توسط من بود. به خلاف آن جایی که گفته می­شود کلید برق را که زدم، آسمان شروع به باریدن کرد. بین این دو مثال فرق فارقی است. یکی رابطه علی دارد و دیگری رابطه علی ندارد بلکه اتفاقی است.  

6- ذاتی در باب برهان:

ذاتی در باب برهان عبارت است از آن چیزی که هم در مقابل عرضی است و هم در مقابل غریب است. یعنی اعم از ذاتی قسم اول و قسم دوم است و در تعریف آن گفته اند: « الذاتی هو المحمول الذی یوخد فی حد الموضوع؛ او الموضوع او احد مقوماته یؤخذ فی حده». یعنی ذاتی آن محمولی است که مقوم موضوع باشد و یا این که موضوع و یا یکی از مقومات موضوع مقوم آن باشد؛ مانند: الانسان حیوان. انسان، حیوان که هست ناطق هم هست؛ ضاحک هم هست؛ ولی شما صرفا حیوان بودنش را بر موضوع حمل کرده اید. حیوان گرچه محمول است ولی خودش یکی از مقومات انسان است. و مقوم دیگر انسان نطق است. ولی در این جا فقط ویژگی حیوان بودن را گرفته و بر انسان حمل کرده اند. این را ذاتی در باب برهان می گویند. منظور آخوند و دیگر عالمان که اصطلاح عرض ذاتی را به کار برده اند باید مرادشان از ذاتی؛ ذاتی باب برهان باشد. یعنی چنین معنا و مفهومی را از ذاتی و عرضی لحاظ کرده اند. نه اقسام دیگر را.

بررسی عرضی ذاتی

متن مرحوم آخوند(رض) را عنایت بفرمایید:

إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ ای بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده، و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتتة، جمعها اشتراکها فی الداخل فی الغرض الذی لاجله دوّن هذا العلم.

مرحوم آخوند در عبارت بالا به موضوع علم و مسائل علم پرداخته است. ابتدا موضوع علم را بررسی کنیم تا نوبت به مسائل علم برسد.

بعضی چیزها عارض بر موضوع می شود بدون واسطه.

و بعضی چیزها هم عارض بر موضوع می شود اما با واسطه.

این که عروض عارض باید منتزع از خود موضوع باشد یا خیر نکته قابل تاملی است. این نکته ای است که مرحوم اصفهانی به آن توجه کرده است. به بیان دیگر در این جا دو تفسیر یا دو رویکرد وجود دارد:

تفسیر نخست:

در یک تفسیر از سخن مرحوم آخوند گفته شده است وقتی عرض "ذاتی" است که محمول، منتزع از خود موضوع باشد و آن گاه بر خود موضوع حمل شود. مانند خورشید نورانی است یا خورشید گرم است. یا خورشید گرمابخش است. یا هر مجردی عزب است. همه اینها منتزع از ذات موضوعند و آن گاه بر خود موضوع حمل می شوند. اگر کسی اندک آشنایی با تجرد و عزوبت داشته باشد آن را به راحتی فهم می کند و می پذیرد. هرجا عزوبت است تجرد هم هست و هرجا تجرد است عزوبت هم هست. عزوبت از ذات تجرد اخذ شده است بر خلاف زوجیت که از ذات اربعه اخذ نشده است. صفتی است که شامل غیر چهار هم می شود چون دو و شش هم زوج است. و نمی شود که ذاتی چیزی اعم از خود آن چیز باشد. در مثال هر کچلی بی مو است؛ با تامل بر روی موضوع و مفهوم خود گزاره اثبات می شود. صفت بی مویی از خود کچل اخذ شده است. مسائل هر علم این گونه باید باشد. مسائلی مسائل آن علم است که محمولات آنها از دل خود موضوع آن علم بیرون کشیده شود و به عنوان مساله همان علم بررسی شود. و نقطه اشتراک همه این مسائل این است که متخذ از همان موضوع است و باز بر همان موضوع شده است.

این یک تفسیر از عرض ذاتی از سخنان مرحوم آخوند خراسانی است. ملاک و میزان از عرض ذاتی در این رویکرد اتخاذ و عدم اتخاذ محمول از خود موضوع است که اگر از خود موضوع متخذ نبود پس عرض ذاتی نیست پس واسطه در عروض خواهد داشت. در نتیجه ملاک و میزان در محمول این است که از کجا آورده اید. اگر محمول را از ذات موضوع گرفته اید می شود عرض ذاتی ولی اگر از ذات موضوع نگرفته اید دیگر عرض ذاتی نخواهد. پس مساله ما منشا انتزاع محمول است که از ذات موضوع باشد یا بیرون از ذات موضوع باشد.

اشکال عدم جامعیت افراد:

این تفسیر درست است تعریف خوبی هم از عروض بر ذات ارائه می کند. عروض بر ذات یعنی شما از خود ذات بگیرید و بر خود ذات هم حمل بکنید؛ ولی اشکال عمده اش این است که جامع افراد نیست؛ بلکه بعضی بلکه بسیاری از مسائل یک علم از زیر مجموعه آن علم بیرون می رود. می دانیم که جزو مسائل این علم است ولی با ارائه چنین تعریفی از موضوع علم، باید خیلی از مسائلش را بیرون بریزیم و یا از باب استطراد مطرح کنیم؛ چون تمامی محمولات علم، از ذات موضوع انتزاع نمی شود. در نتیجه بسیاری از مسائل علوم خارج از علوم خواهد بود. ما در بررسی مسائل یک علم دچار تنگنا می کند. باید بسیاری از مسائل علم را که جزو مسائل علم نیست و چاره ای هم نداریم جز این که به آنها بپردازیم و این مسائل در جای دیگری هم مورد بررسی قرار نمی گیرد. در حقیقت دچار دوگانگی خواهیم شد. مسائلی که واقعا جزو علم است را جزو علم ندانیم چون از ذات موضوع اخذ نشده است. پس رویکرد اول ما را دچار مشکل می کند و مشکل آن هم روشن است که تعریف از موضوع جامع همه افراد نیست. و همین برای کنار گذاشتن آن کافی است.   

تفسیر دوم:

بلاواسطه فی العروض در این نیست که محمول از ذات موضوع انتزاع بشود یا از خارج از ذات آورده شود. مهم این است که محمول بر ذات موضوع حمل شود اما بدون واسطه.

به بیان دیگر محمول لزوما نباید از ذات موضوع انتزاع بشود. بلکه چه محمول از ذات موضوع انتزاع بشود و چه خارج از ذات موضوع انتزاع شود؛ مهم حمل آن است:

یکم- بر موضوع حمل بشود.

دوم- بدون واسطه حمل بشود.

اگر بر موضوع و بدون واسطه حمل شد می شود عرض ذاتی.

عنایت بفرمایید فرق این رویکرد با تفسیر اول در این است که از کجا آورده اید مهم نیست؛ یعنی چگونگی انتزاع مهم نیست. بلکه چگونگی حمل بر موضوع مهم است.

در رویکرد اول مهم منشا انتزاع بود که خود موضوع باشد یا مثلا خارج از موضوع ولی در رویکرد دوم مهم حمل محمول بر خود موضوع است که با واسطه یا بدون واسطه باشد. در رویکرد دوم کاری به منشا انتزاع ندارد. شما محمول را چه خارج از موضوع و چه از خود موضوع بگیرید؛ مهم این است که مستقیما بر موضوع حمل کنید و دیگر واسطه ای در بین نباشد. در رویکرد اول از کجا آورده ای مهم است در رویکر دوم چگونه هزینه کرده اید مهم است.

مثلا ضحک را بر انسان حمل کنید. ضحک که از خود انسان انتزاع نشده است ضحک خارج از ذات انسان است؛ ولی بدون واسطه بر انسان بار می شود. لازم نیست واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل ضحک بر انسان فراهم بسازد. بلکه ضحک را از هرکجا که آورده اید بدون واسطه بر انسان بار می شود. این را عرض ذاتی می گویند. دامنه این تفسیر فراگیرتر و عامتر است. مسائل بیشتری را در خود علم قرار می دهد. و اشکال رویکرد اول را نخواهد داشت. دقت بفرمایید در این تفسیر نمی خواهد بگوید شما حتما باید محمولتان بیرون از ذات باشد. بلکه برای فرار از اشکالی که در رویکر اول بود یعنی خیلی از مسائل علم از علم بیرون می رفت، راه کاری که ارائه دادن این بود که محمول را هم می شود از ذات موضوع گرفت و هم می شود از بیرون موضوع گرفت در نهایت باید بدون واسطه بر موضوع حمل کرد. پس در این رویکرد هم امتیاز رویکرد اول را دارد و هم مشکل رویکرد اول را ندارد.   

تفاوت دو تفسیر

دقت شود که تفاوت تفسیر دوم با اول بیش از همه در منشأ انتزاع است که در تفسیر اول گفته می شد باید محمول از خود موضوع اخذ شده باشد و در تفسیر دوم  گفته می شود که لازم نیست محمول از خود موضوع اخذ شده باشد. بلکه مهم نوع حمل است که باید بدون واسطه باشد.

اگر محمول متخذ از ذات موضوع باشد بر اساس رویکرد اول دیگر واسطه معنا ندارد. چون از خودش گرفته اید و بر خودش حمل می کنید. دیگر واسطه ای در بین نخواهد بود. یقینا چنین عروضی ذاتی است. بدون واسطه هم هست. از ذات اخذ شده و بر ذات هم حمل شده است.

اما اگر محمول از ذات اخذ نشود بلکه خارج از ذات اخذ بشود حمل با واسطه و بدون واسطه معنا خواهد داشت. اگر خارج از موضوع هم باشد باید بدون واسطه حمل بر موضوع شود تا تامین کننده رویکرد دوم باشد.   

به نظر می رسد مرحوم آخوند عرض ذاتی در باب علوم را از محمولات رویکرد دوم گرفته است. یعنی چگونگی حمل بر موضوع برایش مهم باشد نه چگونگی انتزاع محمول.

به سه دلیل مرحوم آخوند تفسیر اول را رها کرده و تفسیر دوم را برگزیده است.

دلیل اول

این که مرحوم آخوند در متن خود تصریح می کند ای بلا واسطه فی العروض. می خواهد به صراحت بفرماید مهم نیست از کجا آورده اید مهم این است که بدون واسطه بر موضوع حمل کنید.

دلیل دوم- عرض ذاتی به تفسیر اول چنان که گفته شد جامع افراد نیست. بلکه بعضی از افراد شاخص مسائل علم که جزو مسائل علم است به اعتبار این که از خود موضوع اخذ نشده است و بر موضوع حمل می شوند از شمول عرض ذاتی بیرون برود و جزو عرض غیر ذاتی بشود. در نتیجه آن مسائل جزو مسائل خارجی و از باب طردا للباب و از باب اجبار و اکراه در این علم خاص بررسی می شود.

اما اگر سراغ تفسیر دوم بروید این اشکال از بین خواهد رفت. و تفسیر دوم جامع افراد است. هم شامل مواردی خواهد شد که از ذات گرفته شده است و هم شامل مواردی خواهد شد که از خارج ذات گرفته شده است اگر از ذات موضوع گرفته ود که نیاز به واسطه برای حمل نخواهد بود و بدون واسطه حمل خواهد شد و اگر خارج از ذات موضوع اخذ شده باشد باید بدون واسطه بر موضوع حمل می شود.

دلیل سوم:

برای تبیین دلیل سوم به بیان مقدمه ای نسبتا طولانی نیاز است که به آن می پردازیم:

اقسام عرض

در مساله مورد صحبت از چند عنصر است

1- موضوع

2- محمول

3- بی واسطه یا با واسطه

4- داخلی یا خارجی

5- اعم یا اخص یا مساوی

ابتداء خلاصه ای از بحث را عرض می کنم سپس به تفصیل آن می پردازم.

محمول یا از موضوع اخذ می شود یا از موضوع اخذ نمی شود. اگر از موضوع اخذ بشود پس بدون واسطه است در این صورت یا محمول مساوی با موضوع است و یا اخص از موضوع است. قسم سوم نخواهد داشت.

اما اگر محمول خارج از موضوع باشد یا بدون واسطه حمل می شود و یا با واسطه.  اگر بدون واسطه باشد سه حالت برای آن متصور است یعنی محمول می تواند اخص از موضوع و یا مساوی با موضوع و یا اعم از موضوع باشد. تا به این جا میز شود پنج قسم.

و اگر محمول بیرون از ذات موضوع باشد و واسطه داشته باشد نیز سه قسم فابل تصور است. محمول اخص از موضوع و محمول مساوی با موضوع و محمول اعم از موضوع باشد.

در نتیجه تمامی اقسام عروض هشت قسم خواهد بود که بعضی را عرض ذاتی و بعضی را عرض غیر ذاتی یا عرض غریب گفته اند. حالا این هشت قسم را با تفصیل بیشتری خدمت شما عرض می کنیم:    

برای عروض محمول بر موضوع هشت قسم متصور است که باید هر یک بررسی شود که کدام یک از آنها عرض ذاتی و کدام عرض غریب است. اما تفصیل مطلب.

عروض بدون واسطه

عرضی که برای عارض شدنش بر معروض به هیچ واسطه ای نیاز نباشد. به بیان دیگر چه بسا جزء و از لوازم ماهیت معروض باشد. مانند زوجیت برای اربعه. زوجیت خارج از ذات اربعه است چون نه جنس و نه فصل و نه نوع برای اربعه است. اگر زوجیت ذاتی اربعه بود که بر آن حمل نمی شد. اما همین زوجیت عارض بر چهار می شود. و یا مانند حمل اصالت بر وجود که گفته می شود الوجود اصیل. اینها یقینا از عوارض ذات موضوعند ولی متخذ از ذات نیستند.

یکم و دوم

اگر عروض بی واسطه است دیگر فرق نمی کند که اخص یا مساوی باشد. چون عارض از دل موضوع که اخذ شده باشد بالاخره یا مساوی و یا اخص از موضوع است. نمی شود چیزی از خود موضوع اخذ شده باشد ولی اعم از آن باشد. ولی با توجه به تفسیر دوم که عارض از دل موضوع اخذ نشده باشد بلکه از بیرون از موضوع اخذ شده باشد. چنین محمولی هم می تواند اخص از موضوع باشد. و ممکن است مساوی و یا حتی اعم از موضوع هم باشد؛ چون خارج از موضوع است ولی برای ما مهم اخص بودن از موضوع است. در این صورت آیا بازهم عرض ذاتی هست یا نه اختلاف نظر است. البته ملاصدرا معتقد است که عرض ذاتی است. چون حمل بر موضوعش مهم است که بدون واسطه است چه از موضوع اخذ شده باشد و چه از موضوع اخذ نشده باشد. تفصیل آن خواهد آمد.

عروض با واسطه اما داخلی

آن چه که عارض می­شود اگر با واسطه باشد و آن واسطه داخلی هم باشد باید جزء ماهیت معروض یا همان موضوع باشد. چون داخلی است پس باید جزء خود ماهیت موضوع باشد. یعنی ذاتی موضوع است.

از پیش دانسته ایم که ماهیت دو جزء بیشتر ندارد:

یا جنس است که از آن به جزء اعم یاد می کنند

و یا فصل است که از آن به جزء مساوی تعبیر می کنند.

پس در واسطه داخلی جزء اخص وجود ندارد. یا جزء اعم است و یا جزء مساوی. و جزء اخص نمی تواند وجود پیدا کند. پس تخصصا از بحث خارج خواهد شد.        

قسم دوم- عروض با واسطه داخلی اعم

اگر جزء اعم باشد مانند رفتن –ماشی- برای انسان که رفتن جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه حیوانیت او. و این "رفتن" اعم از خود انسان است. یعنی گرچه رفتن عارض بر انسان شده است ولی به واسطه حیوانیت است و "رفتن" اعم است و در انسان و غیر انسان هم وجود دارد. دیگر حیوانات هم رفتن دارند. پس رفتن عارض بر انسان است با واسطه حیوانیت که داخلی است ولی اعم از موضوع می باشد که انسان است. چون انسان و غیر انسان را شامل می شود. محمول اعم از موضوع است.  

و یا مانند الانسان متحیز لانه جسم. انسان دارای حرکت و توان جا به جایی است. چون جسم است. این جابه جایی و تغییر فراتر از موضوع است که انسان باشد. شامل انسان و غیر انسان می شود. پس اعم است. محمول اعم از موضوع است.   

قسم سوم- عروض با واسطه داخلی مساوی

اگر جزء مساوی باشد مانند عروض علم بر انسان که علم جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه نطق بر انسان حمل می شود. و علم و ناطق در انسان مساوی است. یعنی هرجا که علم باشد نطق هم وجود دارد. و هرکجا که نطق باشد علم هم وجود دارد. و یا مانند الانسان متعجب لانه ناطق. که تعجب با نطق مساوی است.

عروض با واسطه  خارجی

در صورتی که آن چه عارض می شود با واسطه باشد و خارج از ماهیت معروض هم باشد. این یا خارج مساوی است و یا خارج اعم است و یا خارج اخص است و یا خارج مباین است.

قسم چهارم- عروض با واسطه خارجی مساوی؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج مساوی باشد مانند الانسان ضاحک که ضحک به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. و متعجب بودن خارج از ماهیت انسان است ولی مساوی با انسان است. یعنی هر جا که انسان صادق باشد متعجب بودن نیز صادق است.

قسم پنجم – عروض با واسطه خارجی اعم؛

اگر آن چه عارض می شود خارج از ماهیت شی و اعم از آن باشد مانند درد که عارض بر انسان می شود. درد جزء ماهیت انسان نیست بلکه به جهت داشتن جسم بر انسان عارض می شود و این درد اعم از انسان و غیر انسان است. چون حیوان هم درد را احساس می کند.

قسم ششم- عروض با واسطه خارجی اخص؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج از ماهیت و اخص از آن باشد مانند بصیرت که حمل می شود بر انسان به واسطه نطق؛ ولی این بصیرت اخص از نطق است. همه انسانها که بصیرت ندارند. بصیرت نوع خاصی از علم و آگاهی است یا مانند فیزکدان. همه انسانها که فیزیکدان نیستند. پس اخص از موضوع است.

عروض با واسطه خارجی مباین

اگر آن چه که عارض بر ماهیت می شود خارج مباین باشد. این خود بر دو قسم است:

قسم هفتم- عروض عارض بر معروض به صورت حقیقی؛

مانند نسبت حرارت آب به آتش. الماء حار باالنار؛ آب غیر از آتش است و بین آب و آتش بینونت است ولی اگر آب کنار آتش قرار بگیرد داغ می شود و به غلیان در می آید. الماء حار لمجاورة النار؛ ما حرارت را به آتش نسبت می دهیم که هم خارج از ماهیت آب است و هم بین آب و آتش بینونت است. ولی عروض حرارت داغی بر آب به علت آتش درست است. 

قسم هشتم- عروض عارض بر معروض به صورت مجازی؛

مانند تحرک افراد در کشتی به حرکت کشتی روی آب. ناخدا حرکت می کند به اعتبار حرکت کشتی است. گرچه عروض درست است ولی عروض حرکت بر ناخدا بالمجاز است.

نظر مشهور

بنا به نظر مشهور اصولی­ها عرض ذاتی در جایی است که:

1- واسطه ای در کار نباشد چه اخص باشد و چه مساوی. در حقیقت قسم اول و دوم که بیان شد.

2- واسطه داخلی اما مساوی با معروض باشد(قسم سوم)

3- واسطه خارجی اما مساوی با معروض  باشد (قسم چهارم)

4- واسطه خارجی و یا داخلی اما اخص از معروض باشد. البته در این مورد بین اصولی ها اختلاف است. بعضی آن را عرض غریب دانسته اند.

و بقیه موارد از نظر مشهور عرض غریب است. پس عرض ذاتی نیست.[2]

زیبا آفرین

با ستایش ایزد متعال و سپاس پروردگار بی انتها و درود بیکران به خاتم پیامبران و اوصیای پاک او و بعد.

تمام تلاش ما در طی این نوشتار آن است تا کلام مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی مورد بررسی و فهم قرار گیرد. با توجه به این که این متن جزو متون دشوار کتابهای حوزوی است؛ هم به لحاظ نوع نگارش و هم به جهت محتوا و هم به جهت موضوع؛  تمام تلاش این است که دشواری های متن آسان و گره های ناگشوده و سخت آن وا شود.

ضمنا دوستان ارجمند توجه دارند که نهایة الدرایه، حاشیه مرحوم حاج شیخ بر کفایه است. پس باید به گونه­ای مطالب پی افکنده شود که فهم کفایه نیز به تبع نهایه سهل و آسان شود. به بیان دیگر همه همت حاج شیخ آن است که متن کفایه روشن و قابل فهم شود. فهم عبارات کفایه نه به خاطر دشواری متن آن است بلکه به جهت برخورداری یا آمیختگی به اصطلاحات خاص فلسفی است که حاج شیخ تلاش می کند تا جوانب امر کاملا تبیین و برای طلبه محقق حل و فصل شود. مرحوم اصفهانی گاه با یک اشاره به مباحث سخت و دشواری می پردازد که بر دشواری متن کفایه می افزاید و چه بسا متن را پیچیده تر بمایاند. لازم است جوانب آن کاملا مورد بررسی قرار بگیرد. 

امید آن که مورد نظر اهل معرفت قرار گیرد. و ما را از نظرات خود بهره مند فرمایند. بایسته گفت است که تلاش ما بر این نخواهد بود که متن را ترجمه کنیم یا نکاتی مربوط به علم اصول بر محور این کتاب عرضه شود. بلکه تمامی تلاش ما این است که متن کتاب حاج شیخ قابل فهم برای مخاطب آشنا با فقه و اصول گردد. امید به یاری خداوند منان داریم.

در طی نوشته اصطلاحات به کار گرفته شده چنین خواهد بود:

حاج شیخ؛ منظور مرحوم محمد حسین اصفهانی صاحب نهایه الدرایه است.

آخوند، منظور صاحب کفایه است.

شیخ، منظور شیخ انصاری است.

 

 

 

 

موضوع علم اصول

1 ـ قوله (قدس سره): موضوع کل علم ـ وهو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ أی بلا واسطة فی العروض ـ...الخ).

فرمایش آخوند:

أما المقدمة ففی بیان أمور: الاول إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة - أی بلا واسطة فی العروض - هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده،

شناخت کفایه

مرحوم آخوند خراسانی متوفای 1329 قمری از سال 1321 قمری طی شش سال در نجف اشرف اقدام به تدریس یادداشتهای خود در باب اصول فقه می کند. و طی دو سال ماحصل تدریس و یادداشتها، کتاب کفایة الاصول  می شود که هم اینک در اختیار ما است.  

کفایه را مرحوم آخوند خراسانی در یک مقدمه و هشت مقصد و یک خاتمه تدوین کرده است.

در مقدمه به بیان چند امر مهم می پردازد.

اول، در مقدمه، سیزده امر زیر که از مبادى فن اصول مى‌باشد، مورد بحث قرار گرفته است:

1. موضوع علم و مسائل علم و موضوع علم اوصول و مسائل علم اصول و تعریف علم اصول

2. تعریف وضع و اقسام آن

3. کیفیت استعمال لفظ در معناى حقیقی و مجازى.

4. صحت اطلاق لفظ و اراده نوع یا مثل یا شخص از آن.

5. الفاظ براى معانى من حیث هى هى، وضع شده اند، نه از حیث مراد بودن آنها.

6. وضع مرکبات.

7. علامت حقیقت و مجاز.

8. احوال پنج‌گانه لفظ و حکم تعارض میان آنها: تجوز، اشتراک، تخصیص، نقل و اضمار.

9. حقیقت شرعیه:

10. صحیح و اعم:

11. اشتراک.

12. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنى

13. مبحث مشتق و متعلقات آن:

در هشت مقصد این مباحث بررسی خواهد شد:

مقصد اول، مطالب مربوط به اوامر،

مقصد دوم، درباره مبحث نواهى،

مقصد سوم، بررسى مفاهیم

مقصد چهارم، بحث عام و خاص،

مقصد پنجم، تعریف مطلق و مقید،

تا به این جا بحث الفاظ به پایان می رسد.

مقصد ششم، شامل مباحث ادله عقلى،

مقصد هفتم، اصول عملى

مقصد هشتم، تعارض ادله و امارات  

در خاتمه، اجتهاد و تقلید

مرحوم آخوند در مقدمه در امر اول مورد زیر مورد بررسی قرار می گیرد:

موضوع علم

مسائل علم

موضوع مسائل علم

موضوع علم اصول

مسائل علم اصول

تعریف علم اصول

که این مباحث تقریبا جلد نخست این جزو را تشکیل خواهد داد.

مرحوم آخوند برای علم تعریفی بیان می کند که معرکه آرا شده است. ایشان می فرماید: موضوع علم عبارت است از چیزی که در آن از عوارض ذاتی بحث می شود. سپس عوارض ذاتی را هم بیان می فرماید که منظور از عوارض ذاتی آن است که بدون واسطه در عروض باشد. به بیان دیگر عرض ذاتی یعنی محمولی که بدون واسطه، بر موضوع بار بشود.

سپس به نکته دیگری اشاره می فرماید و آن موضوع مسائل علم است. ممکن است موضوع مسائل علم، غیر از موضوع خود علم باشد. مرحوم آخوند می فرماید موضوع علم و موضوع مسائل عین هم است.

ممکن است اعتراض بشود که این همانی شد. موضوع علم که همان موضوع مسائل علم شد؛ پس چه فرقی بین موضوع علم و موضوع مسائل همان علم؟

آخوند می فرماید: فرق بین موضوع علم و موضوع مسائل علم مفهومی است. از نظر مفهوم موضوع علم و موضوع مسائل علم با هم فرق می کند. مانند تغایر کلی و مصداقهایش. و یا هم چون تغایر طبیعی و افرادش.

این همه مطلب و سخن مرحوم آخوند است. نهایت مرحوم اصفهانی می خواهد عبارت آخوند را تبیین کند. متن مرحوم آخوند چندان ساده و روشن نیست. اصطلاحاتی در آن به کار رفته است که باید روشن شود: موضوع، موضوع علم، موضوع مسائل علم، عرض ذاتی، عرض غریب، عروض با واسطه، عروض بدون واسطه، تغایر مفهومی، اتحاد مصداقی، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، مصداق، طبیعی، افراد و... اگر این اصطلاح روشن نشود منظور و مراد مرحوم آخوند خراسانی روشن نخواهد شد. به بیان دیگر آن چه بیان شد اصطلاحات کلیدی است که باید برای فهم همین عبارت مرحوم آخوند برای ما کاملا قاب فهم و روشن بشود.   

متن مرحوم اصفهانی:

تعریف الموضوع بذلک، و تفسیر العرض الذاتی بما فسّره ـ مدّ ظله ـ[1] هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول، فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم، دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات، فإن التخصیص به بلا موجب ـ کما هو واضح ـ مع أنهم صرحوا أیضا: بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ ـ داخلیا کان، أو خارجیا ـ عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض.

محورهای بحث

1- اصفهانی در تبیین موضوع علم نخست تعریف مرحوم آخوند را بیان می کند.

2- با توجه به خاستگاه اصلی سخن که فلسفه است به بیان اولیه دیدگاه مرحوم آخوند ملاصدرا می پردازد.

3- چون فهم بیان ملاصدرا از موضوع علم به جهت رویکرد فلسفی آن، چندان راحت نیست آن را با تفسیر مرحوم ملاهادی سبزواری بیان می­کند.

4- بیان مرحوم سبزواری از نظر اصفهانی چندان مدعای آخوند ملاصدرا را توضیح نمی دهد؛ به نظر اصفهانی هنوز مدعا، در ابهام است.

5- اصفهانی نظر تفصیلی آخوند ملاصدرا را از اسفار و یا شواهد الربوبیه بیان می کند. متن شواهد الربوبیه در بحث موضوع علم دقیقا همان متن اسفار است. در ادامه متن شواهد و اسفار مورد بررسی قرار می گیرد.

7- در تبیین نظر آخوند ملاصدرا دیدگاه ابن سینا نیز بررسی می شود.

8- ضمن بیان دیدگاه ابن سینا به تفسیرهای نادرست از سخن ایشان نیز پرداخته خواهد شد.

9- حاج شیخ به نظر مرحوم شیخ حبیب الله رشتی نیز توجه دارد و آن را نقد می کند.

با توجه به این فراز و نشیب، تا اندازه ای کلیت بحث برای ما روشن می شود و  متوجه خواهیم شد که در علم اصول ما باید عنوان یک اصولی به دنبال چه چیزی  بگردیم. تقریبا اهمیت علم اصول هم کم و بیش نه به عنوان مساله اصلی بلکه به عنوان یک مساله جانبی روشن می شود.

 

مرحوم آخوند ضرورت تمایز علوم از یک دیگر و نیاز هر علم به موضوع را در محل بحث مفروغ عنه گرفته است. و با پذیرش روشن بودن نیاز علوم به موضوع و نیز تمایز علوم به موضوعات به تعریف موضوع علم و نیز موضوع مسائل علم می پردازد.

هر یک از علوم ریاضی و طبیعی و تجربی و انسانی، مقدماتی دارند که در آن مقدمات در رابطه با ذات موضوع حرف زده می شود. و این مقدمات بیرون از مسائل علم و بیرون از خود آن علم است. در آغاز هر علم به عنوان مقدمه یا مقدمات ثمانیه از آنها بحث می شود. مانند:

۱. تعریف علم که در اصطلاح به آن سم علم یا سمت علم هم گفته می شود.

۲. موضوع علم

۳. فایده علم

۴. مؤلف علم یا مدون

۵. ابواب و مباحث علم

۶. جایگاه علم در میان دیگر علوم

۷. غرض و مقصود علم از آن به نیاز به علم هم تعبیر شده است.

۸. روش های تعلیم علم

به اینها فلسفه و یا فلسفه آن علم خاص گفته می شود. [2]  همه نویسندگان علم به این امور نمی پردازند. بیشتر در آثار فلسفی و فلاسفه بزرگ در آغاز علم مورد نظر یا کتاب خاصی به همه این هشت مقدمه تصریح فرموده اند. چنان که در کفایه نیز به همه این هشت مقدمه پرداخته نشده است.

تمایز علوم!

اگر به یاد داشته باشید در بحث حرکت در پی علت حرکت بودیم. این که چیزی در حال حرکت است باید محرکی آن را به حرکت وا داشته باشد. یعنی ما با یک پیش فرض سراغ این پرسش رفته بودیم که علت حرکت چیست؟ و پیش فرض مت این بود که عالم باید ساکن باشد. ما عالم را ساکن می پنداشتیم. و اگر الان می بینیم که حرکت در آن ایجاد شده است باید علتی آن را ایجاد کرده باشد. بدین جهت بدنبال کشف علت به راه افتادند. علت این که عالم در حال حرکت است چیست؟. چون چیزی که ساکن است خود به خود به حرکت در نمی آید. و چیزی که در حال حرکت اسا خود به خود ساکن نمی شود. حرکت معلول است پس باید علتی داشته باشد. آن علت چیست؟

اگر شما نگاهتان را عوض کنید و فرض بگیرید که جهان در از آغاز آفرینش در حرکت بوده است و با حرکت عالم آفریده شده است. دیگر سوال از این که علت حرکت چیست؟ سوال نادرستی خواهد بود. چون جهان با حرکت آفریده شده است. اصل در اشیای مادی این است که متحول بشوند. حرکت داشته باشند. اگر از حرکت باز ایستاد ما باید به دنبال علت آن بگردیم.

مهم این است که کجا ایستاده ایم. سمت حرکت جهان و ازعلت سکون آن پرسش کنیم یا سمت سکون جهان و از علت حرکت آن پرسش کنیم. مهم این است که ما اصل را در هستی چه چیزی بدانیم؛ سکون یا حرکت؟

می گویند در زندگی اجتماعی اصل بر صلح است یا جنگ؟ گویا بعضی اصل را بر جنگ می دانند لذا در پی علتی هستند تا بتوانند صلح ایجاد کنند. اصل در بین انسانها این است که به جان هم بیفتند. انسان گرگ انسان است. انسانها یک دیگر را بدرند. پس اگر بخواهند ندرند و جنگ نکنند باید علتی بیاید و صلح ایجاد بشود. ولی اگر رویکردما عوض بشود و از زاویه ای دیگر به این مقوله نگاه کنیم و اصل در بین انسانها و صلح و صفا ببینیم. آرامش و دوستی است. پس اگر جنگی درگرفته حتما علتی داشته است. یا غارت سر زمین بوده است یا سر آب و کم بود آن بوده است و یا سر ناموس و... مهم آن است که از کدام چشم انداز به مساله می نگریم.

در بحث مورد نظر هم سوال از تمایز بین علوم است که چه چیزی می تواند عامل و یا علت تمایز بین علوم باشد.

اصل بر تمایز نه بین علوم بلکه در تمایز بین همه اشیا است. اشیا از آن جهت که تعین و تشخص دارند دارای تمایزند. مسائل علوم با هم تمایز دارند چون متکثر شده اند. چون متکثر هستند دارای تمایز می باشند. ما نباید به دنبال وجه تمایز بین اشیا و از آن جمله بین علوم بگردیم. نفس تعیّن خارجی سبب تمایز بین آنها خواهد شد. در خود تکثر تمایز نهاده شده است. ماهیات که تعین پیدا بکنند تشخص هم می یابند و از دیگران ممتاز می شوند. باید به دنبال وجه مشترک آنها گشت. چه علت و عاملی سبب می شود تا مسایلی که متمایز از هم هستند در کنار هم قرار بگیرند. ما باید به دنبال علتی باشیم که سبب جمع شدند مسائل یک علم می شود نه این که چه چیزی سبب تمایز بین علوم می شود.

باید پرسید: چه علت و عاملی سبب وحدت مسائل متعدده و گرد آمدن آن در ذیل یک علم خواهد شد؟ گزاره های فراوانی که با هم تمایز دارند و فرق می کنند چرا و چگونه زیر یک چتر به عنوان یک علم جمع می شوند؟

 تمایز علم و فلسفه و هنر و صنعت

تا بدین جا عرض شد که متفکران و اندیشمندان در پی معرفت و شناخت تمایز بین علومند. و عرض شد که باید سراغ علت وحدت و انسجام مسائل علم بود نه علت تمایز و تغایر. اصل بر تمایز و تغایر مسائل است باید در پی علت وحدت و انسجام مسائل علم بود. در حقیقت بحث هم در همین است ولی به عنوان تمایز بین علوم بیان می شود زیرا به دنبال محور و مداری هستند که مسائل متفرقه و پراکنده را ذیل این محور و مدار گرد می آورد. 

در بحثی که مرحوم آخوند به آن می پردازد و مرحوم اصفهانی هم آن را تبیین می فرماید صرفا به بررسی تمایز بین علوم پرداخته شده است و حال آن که باید بین علم و فلسفه و نیز علم و هنر و نیز علم و صنعت هم تمایز وجود دارد و باید به آن پرداخت. البته در تعبیراتی که تا بدین جا داشته ایم منظورمان از علم همان معنای عام و فراگیری است که شامل فلسفه و ریاضی و منطق هم می شود البته از آن جهت که اینها نیز علم می باشند.

تمایز بین علوم

تمایز در علم یکی از مباحث جدی فلسفه علم است که این مساله در بین علمای مسلمان در علم اصول در مقدمه آن مورد بررسی قرار گرفته است. نسبت به تمایز بین علوم اختلاف نظر است:

1- تمایز علوم به موضوع

 این وجه از تمایز را برای اولین بار ارسطو بیان کرده است. تعبیر "علم یبحث فیه عنه عوارض الذاتیه" از آن ارسطو است که با ترجمه آثار او وارد جهان اسلام شده است. و ابن سینا با تفصیل بیشتری به آن پرداخته است. و تقریبا این نحوه از تمایز علوم حاکم بر جریانها علمی جهان اسلام است. در ادامه سخن به تفصیل از این رویکرد سخن خواهیم گفت.

2- تمایز علوم به غرض و غایت.

شاید برای اولین بار به این رویکرد علامه حلی پرداخته است. ایشان می فرماید: در راستای غایتی واحد بودن از مصادیق مناسبت در امر عرضی است. و بعد هم صاحب فصول می فرماید: مناسبت موضوعهای گوناگون اصول از حیث غایت است. و در ادامه آخوند خراسانی هم این رویکرد را می پسندد و می فرماید: تمایز علوم به اختلاف اغراض داعیه برای تدوین است نه موضوعات و یا محمولات. و الا هر باب بلکه هر مساله از هر علمی علمی جداگانه به شمار می رود.  

3- تمایز علوم به روش؛

نمی دانم برای اولین بار این مطلب را چه کسی بیان کرده است ولی طبق این مبنا ما با چهارروش متفاوت در عرض هم در حوزه علوم مواجه هستیم:

1-3- روش عقلی و برهانی که منظور فلسفه است و ریاضیات و منطق

2-3- روش تجربی که تمام علوم تجربی چه طبیعی و پزشکی و چه انسانی را در بر می گیرد.

3-3- روش نقلی یا شفاهی که همان روش انتقال از طریق سینه به سینه است. مصداق بارز این نوع از علم تاریخ است. حدیث نیز در این دسته بندی می گنجد.

4-3- روش کشف و شهود یا تجربه شخصی.

4- تمایز به سنخیت؛

به نظر می رسد در این رویکرد بیشتر به وجه تاریخی علم و چگونگی تدوین آن توجه داشته است. نخست مسائلی را دانشمندان بیان کرده اند و نسلهای بعدی که آمده اند چیزی بر آن افزوده اند. و به اقتضای سنخیت که موجب انضمام است هر یک از مسائل در کنار مسائل دیگر قرار گرفته است. گندم ز گندم روید و جو ز جو. آن چه علم اصول را علم اصول کرده است سنخیت بین مسائل علم اصول است. علم رجال و جغرافی هم این گونه است. مرحوم اصفهانی صاحب نهایه الدرایه و نیز مرحوم امام خمینی از رهروان این جریان می باشند.  

5- تمایز علوم به محمولات.

مثلا موضوع علم نحو کلمه و کلام است ولی محمول آن اعراب و بنا است. تمایز علم صرف در موضوع همان کلمه و کلام است ولی در محمول صحت و اعتلال است. موضوع فقه فعل مکلف است و محمول آن احکام خمسه است و تمایز علوم به اعتبار محمولات آنها است نه موضوعات. این نظر در برابر نظر دوم قرار می گیرد. 

6- تمایز علوم به حیثیات.

این نظر را صاحب فصول بیان داشته است و به جای محمول از عنوان حیثیات استفاده کرده است و می گوید: مثلا در علم نحو و صرف هر دو از کلمه و کلام بحث می شود ولی حیث آنها متفاوت است. در نحو از حیث اعراب و بنا و در صرف از حیث صحت و اعتلال. البته لازم است بررسی شود که تفاوت حیث با محمول چیست. در بحث صحیح و اعم به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت.

7- تمایز علوم قرادادی است؛

رویکردی هم به تازگی بیان می شود این است که بزرگان هر علم شاید بر اساس قراردادی نانوشته به این توافق رسیده اند که در علم اصول این مسائل مورد توجه قرار بگیرد و در علم فقه فلان مسائل و ... حتی پیروان این رویکرد معتقدند که همان ها هم که موضوع را محور قرار داده اند در حقیقت خود همین هم نوعی قرار داد بود است که موضوع محور باشند.

8- تمایز تلفیقی؛

و بعضی هم در تمایز علوم به تلفیق بین دو یا چند رویکرد با هم پرداخته اند. مثلا موضوع و غایت. به این رویکرد تلفیقی می گویند.

9- نگاه دیگری هم بیان شده است و آن هم این که چه دلیلی دارد که به دنبال موضوع بگردیم. ابتدا مسائل به صورت پراکنده بیان شده است و بعدی ها آمده اند و بر آن افزودند و یکی آمد و مسائل مرتبط با هم را جمع کرد و بر آن نام و عنوانی نهاده شد. لذا لزومی ندارد که در پی موضوع و محور خاصی بوده باشیم.

چرا موضوع؟

برای درک درستی از میزان تاثیر موضوع در دسته بندی مسائل، بد نیست سری به داروخانه های مرکزی و یا لوازم یدکی های اتومبیل و یا ابزار فروشی ها بزنید. در یک سالن سرپوشیده بسیار بزرگ و گاه در دو طبقه که با قفسه بندی، آن را تبدیل به سالنهای کوچکتری کرده اند و هزاران دارو و یا قطعه خودرو و یا ابزار را در قفسه ها جای می دهند. در اندک فرصتی با ارائه نسخه، داروی شما آماده می شود. یا وسایل یدکی و یا ابزار مورد نظر شما تحویل می گردد.

در داروخانه و لوازم یدکی ها از چه سازوکاری برای مراجعه سریع استفاده می کنند؟ پیدا کردن یک قطعه از طبقه بندی و دسته بندی قطعات اتومیبل در بین هزاران بلکه صدها هزار قطعه، واقعا کار دشواری است. باید با سازوکار خاصی این دسته بندی ها صورت گرفته باشد. شاید این دسته بندی ها در داروخانه و لوازم یدکی و ابزار فروشی بر اساس موضوع باشد. خود صاحب مغازه و یا شاگرد مغازه می داند که چی به چی است. کتابخانه بریتانیا بزرگترین کتابخانه جهان است و بیش از 150 میلیون جلد کتاب در این کتابخانه است. اگر شما بخواهید دیوان حافظ یا مثنوی مولوی را مطالعه بفرمایید در بین بیش از 150 میلیون جلد کتاب چگونه باید پیدا کرد؟ تقسیم کتابها باید به گونه ای انجام بگیرد.

و همین نکته مهم در علوم هم رعایت می شود. عنایت بفرمایید:

خداوند وجود دارد.

خداوند یکتا است.

خداوند یکتا را باید پرستیده شود.

برای پرستش خداوند باید نماز خواند.

برای اقامه نماز باید وضو گرفت.

برای وضو باید سراغ آب رفت.

تا به همین جا که شش گزاره نقل گردید حد اقل سه تا علم باید به کار گرفته شوند. فلسفه و کلام و فقه. البته این حد اقل است و الا باید سراغ ادبیات هم رفت و... هر گزاره ای را که شما لحاظ بکنید اگر گزاره تام و تمام باشد باید در زیر عنوان یک علم خاصی قرار بگیرد. منظورمان از گزاره، همان مساله یا قضیه است. مسائل علم یعنی گزاره هایی که در علم مورد بررسی قرار می گیرد. حالا ما با هزاران گزاره سر و کار داریم. موضوع شناسی به ما کمک می کند تا هر گزاره را زیر عنوان کدام علم قرار بدهیم.   

شاید به چهار دلیل در دسته بندی علوم به بیان موضوع می پردازند:

یکم- موضوع کمک می کند تا علوم از یک دیگر بازشناخته شود. به اقتضای موضوع است که علوم عقلی از علوم عملی بازشناخته می شود و ریاضیات از هندسه و منطق و الهیات. حاج شیخ به این نکته اشاره خواهد کرد.

دوم- مسائل فراوانی است که از بام تا شام با آنها رو به رو هستیم. اگر چنان چه موضوع که محور و مدار هر مساله است روشن نباشد ما چگونه می توانیم مسائل یک علم را از بین این همه مسائل دیگر علوم باز بشناسیم. فرض کنید که وسائل فراوانی را در یک اتاقی انبار کرده اند و اینک می خواهید آنها را دسته بندی و طبقه بندی کنید اگر موضوع مشخص نباشد وسائل این انبار، قابل استفاده نخواهد بود. موضوع به ما کمک می کند تا مسائل هر یک، جایگاه و منزلت خود را بیابد. 

سوم - موضوع کمک می کند تا یک مساله در دوجا و دوبار بیان نشود. به بیان دیگر تعریف از یک سو و بیان موضوع از سوی دیگر کمک می کند که هر مساله ای در یک جا به صورت کامل و مفصل مورد بررسی قرار بگیرد و تکرار نشود. چون در هر مساله ای، موضوع و محمول و نسبت بین آنها باید وجود داشته باشد و این قضیه به اعتبار موضوعش مشخص می کند که متعلق به حساب است یا هندسه یا منطق یا الهیات یا... لذا از تکرار مسائل پیشگیری می شود. یکی از عواملی که سبب شده است بعضی از مسائل در دو یا سه علم بررسی شود به جهت بی توجه بودن به اهمیت موضوع است که اگر به موضوع مساله توجه می شد تکرار اتفاق نمی افتاد.

چهارم- از همه مهمتر این که اگر پرسشی مطرح بشود؛ چنان چه بخواهند به آن پاسخ بدهند باید جنس پرسش مشخص بشود. مثلا می پرسند: جن وجود دارد یا نه؟ آیا در هلوکاست کسی کشته شده است یا نه؟ کی و چرا مغول به ایران حمله کرد؟ و... باید بدانیم جنس این پرسشها چه جنسی است. تا بتوان بدان پاسخ درست داد. چه زمانی مغول به ایران حمله کرد؟ پرسش تاریخی است و چرا پرسش آن را نمی توان از غیر تاریخ در آورد. 

استاد مطهری-ره- می گوید قدما و در راس همه آنها ابن سینا که مشروح تر از دیگران به تقسیم علوم پرداخته اند ملاک تقسیم را موضوع هر علم قرار داده اند. این مطلب هم در حکمت نظری: الهیات و ریاضیات و طبیعیات و هم در حکمت عملی: اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن آمده است. و در منطق تصریح کرده اند آن چه میان مسائل یک علم وحدت ایجاد می کند و آنها را به صورت علم واحدی در می آورد و مسائل هر یک از علوم را از علم دیگر جدا و ممتاز می کند موضوع هر علم است. شاخه شدن و دسته بندی موضوعات، علوم را به شاخه های گوناگون تقسیم می کند.[3] 

مرحوم مطهری اشکالی را بیان می کند: بر مبنای موضوع، علوم نظری و علوم عملی هر یک به سه قسم تقسیم می شود. اما خود تقسیم حکمت به حکمت نظری و عملی بر چه اساسی صورت گرفته است؟ 

مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است. پس حکمت نظری که در برابر حکمت عملی است موضوعش همه چیز غیر از "افعال اختیاری" است. چون افعال اختیاری در ذیل حکمت عملی خواهد بود. پس مبنای تقسیم حکمت یا علوم به نظری و عملی، اختیاری بودن و غیر اختیاری بودن است. یعنی یک طرف فعل اختیاری انسان و در مقابل هر آن چه که هست و غیر اختیاری انسان است.   

اشکال: چه امتیازی یا چه تفاوتی بین افعال اختیاری و دیگر موجودات وجود دارد؟ به چه دلیل شما اقدام به تفکیک فعل اختیاری انسان از دیگر چیزها کرده اید؟ آیه دلیل خاصی داشته است؟

اعمال و رفتار اختیاری انسان داخل در مقوله أن یفعل یعنی کنش قرار می گیرد. و خود یکی از نه مقوله عرض است. و در برابر آن جوهر قرار می گیرد. و حال آن که غیر افعال اختیاری هر چه که هست جزو اعراض هشت گانه و یا جوهر قرار می گیرد. مگر چه امتیازی وجود دارد که افعال اختیاری را که یکی از عوارض است در برابر جوهر و هشت عرض دیگر قرار بدهید؟

استاد مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی و حکمت نظری چندان تفاوتی با هم ندارند که مبنای تقسیم قرار بگیرند. از بیانات حکما نیز چنین استفاده ای هم نمی شود که فرق حکمت عملی و نظری در موضوع آنها باشد. حکمت نظری و حکمت عملی بر اساس موضوع به سه زیر شاخه تقسیم می شود؛ اما خود حکمت به حکمت عملی و نظری، تقسیمشان بر اساس موضوع نیست؛ بلکه بر اساس هدف و غایت است. غایت در حکمت نظری غیر از غایت در حکمت عملی است. غایت در حکمت نظری خود علم است یعنی صرف دانستن. و غایت در حکمت عملی، فعلیت یافتن استعداد انسان و کمال او است. یعنی دانستن برای عمل کردن.

احتمالا همین هدف و غایت باشد که در تعریف حکمت نیز آمده است: صیروت الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی. مرحوم مطهری این مطلب را از خود ابن سینا گرفته است. چنان که ادامه می دهد: شیخ در فصل دوم از صفحه اول منطق شفا می گوید: هدف و غرض از فلسفه این است که انسان تا آن اندازه که ممکن است بر حقایق اشیا واقف گردد. اشیاء موجود بر دو قسمند: یا اموری هستند که وجود آنها به اختیار ما نیست و یا اموری هستند که وجود آنها با اختیار و فعل ما صورت می گیرد. معرفت قسم اول حکمت نظری و معرفت قسم دوم حکمت عملی نامیده می شود. در فلسفه نظری غایت و هدف تکمیل نفس است به این که فقط بداند. و در فلسفه عملی غایت و هدف تکمیل نفس است به این که بداند و عمل کند.[4]

به بیان دیگر "نفس" جوهری بسیط است در عین بساطت دو وجهه و دو جنبه دارد.

از یک جهت متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است. و می خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل در آید. از این جهت گیرنده و متاثر و قابل است. استدلال و تجربه و... معداتی و وسائلی برای آمادگی نفس برای استفاضه صور عقلانی از جهان مافوق نفس است.

از یک جهت هم متوجه تدبیر بدن و زندگی است. می خواهد تدبیر کند. تاثیر بگذارد. از این جنبه فاعل و موثر و مدبر است.[5]

لذا برای نفس دو کمال بیان کرده اند:

1- این که انسان تعقلاتش در باره هستی را به صورت بالفعل در آورد. و جهانی گردد علمی مشابه جهان عینی. به بیانی دیگر نسخه علمی از جهان عینی شود.

2- این که به صورت قدرت قاهره ای بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنی در آید. و تحت راهنمایی های عقل نظری، بدن و شئونات بدنی یعنی زندگی فردی و اجتماعی را تحت تدبیر در آورد و رهبری کند.

بنابراین هدف حکمت، تکمیل نفس است یا به این که فقط بداند و یا به این که بداند تا بکند.[6]

و بعد از تقسیم علوم بر اساس غایت به نظری و عملی، هر یک به اعتبار موضوع تقسیم خواهند شد.

اشکال: تقسیم علوم بر اساس غایت و هدف به نظری و عملی، مبتنی بر پذیرفتن ماوراء الطبیعه و نفس و روح و بساطت نفس و وجود عالم عقول است. اما شاید بعضی به این امور معتقد نباشند. پس این تقسیم مبنایی نخواهد بود بلکه بنایی است.

پاسخ: مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: ملاک و معیار تقسیم را ماهیت ادراکات بشری قرار می دهیم. اداراکات بشری تقسیم می شود به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری. ادراکات حقیقی یقینی و کلی و ضروری و دائمی است. ولی ادارکات اعتباری مبتنی بر مشهورات و مقبولات است. قراردادی است. به هیچ وجه ضروری و دائم و کلی نیست.[7]

بنا براین دو ملاک برای تقسیم علوم وجود دارد:

1- موضوع علم

2- غایت و هدف.

در جاهایی برای تقسیم، از غایت و در جاهایی از موضوع استفاده می شود؛ این که در کجا از غایت و در کجا از موضوع چندان روشن نیست. بلکه فعلا روشن نیست تا به تبیین دیدگاه ها بپردازیم.

موضوع و عارض بر موضوع

مرحوم آخوند عنوان کرده است در هر علمی از عوارض ذاتی آن بحث می شود. یعنی مسائل هر علم، عوارض ذاتی آن علم است. معلوم می شود که بین موضوع و عوارض بر موضوع فرق است.

اولین نتیجه ای که می گیریم این است که در هیچ یک از علوم از ذات موضوع بحث نمی شود؛ بلکه از چیزهایی بحث می شود که عارض بر ذات موضوع می شود. و آن چه هم که عارض بر موضوع می شود محمول است؛ پس در هر علم از محمولات بحث می شود. عوارض یعنی محمولات. چون محمول است که بر موضوع بار و عارض می شود. در گزاره حسن ایستاده است، از حسن بحث نمی شود؛ بلکه از ایستادن که عارض بر حسن است بحث می شود. یوسف خوشحال است. از یوسف بحث نمی کنند؛ چون موضوع است بلکه از خوشحالی او که عارض بر یوسف شده بحث می کنند. خبر واحد حجت است. از خبر واحد بحث نمی شود که موضوع است بلکه از حجت بودن آن بحث می شود که محمول است. مثلا در پزشکی که موضوع آن بدن انسان است پزشک:

1- از بدن و انسان بحث نمی کند. این که انسان چیست؟ یا بدن انسان چیست؟ اگر هم بحث بکنند بحث پزشکی نیست.

2- و نیز پزشک بحث نمی کند که بدن وجود دارد یا وجود ندارد؟ انسان وجود دارد یا خیر؟ چون این دو پرسش هم غیر پزشکی است و اگر پزشک هم به آن بپردازد کار غیر پزشکی کرده است. 

3- و نیز پزشک از رابطه انسان و بدن که چگونه است؛ نیز بحث نمی کند. چون این پرسش هم غیر پزشکی است و به بدن انسان از آن جهت که مورد مطالعه پزشک است ارتباط پیدا نمی کند.

هر سه مساله بالا پرداختن به خود موضوع و واشکافی آن است و پزشک از آن جهت که پزشک است به این پرسشها که سخن گفتن از موضوع است نمی پردازد.

در پزشکی از عوارض که بر بدن بار می شود بحث می شود. بدن را به عنوان ذات موضوع بگیرید. آن چه که بر این بدن بار و یا عارض می شود از آنها بحث می کند. بدن اگر رنگش عوض شد؛ اگر جایی از بدن شکست؛ اگر قسمتی از بدن آسیب دید؛ اگر بخشی از بدن درد کرد؛ یا اگر جایی از بدن خارش یا سوزش گرفت و یا قسمتی از بدن گرم یا سرد شد، و یا قسمتی از بدن ورم کرد و ... از این مسائل در پزشکی بحث می شود. از خود چشم، خود گوش، خود حلق و خود بینی، خود دندان و خود لثه، خود پوست، خود استخوان، خود اعصاب، خود معده و خود مری، خود قلب، خود کبد و... بحث نمی کند. بحث از ذات موضوع یا از ذات بدن، مقوله دیگری است به پزشکی ارتباطی پیدا نمی کند. این که کجا باید بحث بشود سخن دیگری است. قدر متیقن در پزشکی از آن سخن گفته نمی شود. البته ممکن است تحت عنوان آناتومی بدن یا کالبد شناسی که شناخت بدن واعضا و جوارح بپردازند این ها جزو مقدمات است نه علم پزشکی. می خواهند با بدن آشنا بشوند تا متوجه بشوند که چه عوارضی ممکن است هر بخش داشته باشد.  

اشکال:

پزشکی علم نیست بلکه یک مهارت است. این که می گویند دندان پزشک تجربی نه این که علم آن تجربی است. بلکه طرف بردست یک داندان پزشک ایستاده و نگاه کرده تا کار را یاد گرفته است. در گذشته هم این گونه بود. مادر بزرگ پدر من ماما بود. دخترش را بغل دست خودش می گذاشت که اصطلاحا امروز دستیار می گویند. و به تجربه می آموخت. و همین روش هم به عمه من انتقال پیدا کرد. یقینا مادر بزرگ پدر من مامایی را از دیگری به تجربه آموخته بوده است. و این تجربه نسل به نسل انتقال پیدا کرده است. لااقل این موارد از قبیل مهارت است مانند دوچرخه سواری و خیاطی و... پزشکی بر فرض هم علم باشد علم ترکیبی از چهار علم پایه است: ریاضی، فیزیک، زیست، شیمی. آن چه چشم پزشک یا جراح چشم و یا هر جراح دیگری انجام می دهد افزون بر این علوم پایه، به مهارت شخص هم بستگی دارد. از اتاقهای عمل خبرهایی که به بیرون درز می کند واقعا بعضی از پزشکها باید گفت فوق مهارت هستند. بارها برای عارضه تنفسی به پزشک مراجعه کرده ام. عکس و آزمایش و داروهای فراوان... علت را گوناگون تشخیص می دادند. تهران حالم خوب نبود. به یک مطب مراجعه کردم. معاینه کرد. پرسید جبهه بودی؟ یک کم توضیح دادم. گفت احتمال شیمیایی می دم. بالاخره طعمش را چشیده ای. به ایشان عرض کردم همه آفتها و بیماری ها را دارم لااقل این یکی را نچسبانید...

پدرم به جهت درد شدید به پزشک مراجعه کرد. برای ایشان نوبت عمل نوشتند. مدارک را به من نشان داد. پدر را را مدارک خدمت یکی از دوستان پزشک فرستادم. فرمود: نیاز به عمل ندارد. با همین دارو بر طرف می شود. برایش نسخه ای نوشت و بحمد الله خوب هم شد.

خواهرم به جهت عارضه ای حال خوبی نداشت. به بیمارستان بردند و پزشک آب پاکی را روی دست پدر من ریخت. به منزل پدر رفتم. خواهرم را رو به قبله کرده بودند. در خانواده ما تجربه های این گونه اتفاق افتاده بود ولی برای من سنگین بود. با خواهر دیگرم هماهنگ کردیم که ایشان را بیرون ببریم. پدرم متوجه شد و گفت: نمی شود با تقدیر الهی بازی کرد. خودتان را از کار نیندازید. به رضای الهی تسلیم باشید. ما هم به ایشان عرض کردیم در پی جلب رضای خداوند می خواهیم ایشان را بیرون ببریم. یک کمی دلش باز بشود. البته پدرم خیلی باهوش است. فهمید. نخواست ماها را مایوس کند یا از نظر روحی و روانی در آینده دچار مشکل کند. بیمار را به اتفاق خواهرم با هماهنگی تلفنی به مطب یکی از جراحان حاذق مشهد بردیم. جریان را برایش تعریف کردیم. از همانجا مستقیم به بیمارستان امام رضا معرفی کرد و بستری شد و عمل جراحی و به حمد الله خواهر من الان حالش خوب و سالها مشغول به کار است. الا ماشاالله از این موارد که خود من شاهد بوده ام و نیز از دیگران شنیده ام که بیشتر پزشکی مبتنی بر مهارت و تجربه است نه صرف دانش.       

پاسخ:

دقت شود که پزشکی دانش تجربی است نه هم چون فلسفه و یا ریاضی. پس باید متوجه تفاوت علوم تجربی از علوم غیر تجربی بود. جامعه شناسی همچون پزشکی دانش تجربی است ولی با پزشکی خیلی فرق می کند. علم است اما علم تجربی است ولی نه از نوع پزشکی.   

اشکال:

در علم پزشکی اگر چنان چه بدن انسان موضوع آن باشد این یک امر کلی نیست بلکه کل است. و بین کل و کلی فرق بسیار است. کلی یک مفهوم ذهنی و فاقد وجود خارجی است. کلی دارای مصداق است نه اجزاء و کل دارای اجزاء است نه مصداق. کلی می تواند صرفا یک فرد داشته باشد ولی کل نمی تواند یک جزء باشد بلکه حئد اقل باید دارای دو جزء باشد. اگر صرفا یک جزء باشد دیگر کل نیست بلکه بسیط است. کل یک امر واقعی است. محقق در خارج است. بدن یک کل است و اجزای آن عبارت است از دست و پا و سر و چشم و مغز و گردن و عصب قلب و شش و مری و...

پاسخ:

یکم- اگر موضوع پزشکی را بدن انسان بدانید و آن را نیز کل دانسته و اجزای آن عبارت است از دست و پا و چشم و دیگر اعضا. این نگاه به پزشکی، خدشه ای به اصل تعریف علم وارد نخواهد کرد. بلکه نزاع مصداقی خواهد بود. در سایر علوم این اشکال وارد نخواهد بود.

دوم- وقتی گفته می شود بدن انسان همین امر کلی است؛ نسبت به هر عضوی از اعضای انسان، کلی تحقق می یابد، هر عضوی از بدن مصداق بدن است نه جزو بدن. نهایت با حیث تعیّن خارجی آن. دست در حقیقت همان بدن است و بدن همان دست. چنان که زید هم همان انسان است در خارج و انسان همان زید است در ذهن. پس اگر بدن را کلی هم بدانیم نه کل؛ مشکلی پیش نخواهد آمد و منافاتی با ادعای ما ندارد. البته می توان مدعی شد که رابطه بدن انسان و جوارح و جوانح رابطه زید و بکر و انسان نیست که بر می گردیم به اشکال نخست که دعوا مصداقی است.

تبیین محل بحث

مرحوم آخوند تصریح می کند که موضوع هر علمی بررسی عوارض ذاتی آن علم است. سپس مرحوم آخوند به بیان عوارض ذاتی می پردازد. عوارض ذاتی یعنی چه؟

عرض کردیم که عوارض یعنی محمولات. چه شما بفرمایید عوارض و چه بفرمایید محمولات هر دو به یک معنا است.

عوارض ذاتی یعنی محمولاتی که به صورت مستقیم و بدون واسطه، بر موضوع بار می شود. بدین معنا؛ محمول که می خواهد بر موضوع بار شود چیز دیگری نباشد که بخواهد دست و پای محمول را بگیرد و بار بر موضوع کند؛ بلکه خود محمول بدون هیچ واسطه ای، حمل بر موضوع بشود.  

به بیان دیگر خود عارض یا خود عرض، محمول واقع شود. یعنی چیزی که بر موضوع بار می شود همان محمول باشد نه چیز دیگری.

به بیان دیگر در هر علمی، از دو دسته محمولات بحث می شود:

یک دسته محمولاتی که بدون واسطه، بر موضوع حمل می شود.

و یک دسته محمولاتی که با واسطه بر موضوع حمل می شود. یعنی محمولاتی هم هست که این محمولات نمی توانند مستقیم بر موضوع حمل بشوند بلکه باید یک چیز دیگری هم باشد تا با واسطه آن چیز بتوان بر محمول را بر موضوع حمل کرد. دریا به منزله موضوع است. شما هم به منزله محمول. مستقیما نمی توانید پایتان را روی دریا بگذارید چون در آب فرو می روید. برای ایستادن شما روی آب دریا نیازمند قایق و بلم و یا چیزی هستیم که شما را روی آب نگهدارد. شما نمی توانید بدون واسطه و وسیله مستقیما پا روی آب دریا بگذارید. این را می گویند واسطه در عروض. این واسطه خیلی واسطه روشن و کار آمدی است. فقط جهت تجهیز ذهن به این مثال متمسک شدم.

همه تلاش مرحوم آخوند این است که توضیح بدهد واسطه­ای هم اگر باشد؛ واسطه اش سبب نشود که عروض محمول بر موضوع تحقق بیابد. چون گاهی واسطه هست ولی واسطه هم نبود دخلی به ماجرا نداشت.

عنایت بفرماید: موجود یا بالفعل است یا بالقوه. بالقوه و بالفعل بار بر موجود به عنوان موضوع فلسفه می شود و آن هم بدون واسطه. موجود یا ذهنی است یا خارجی. این دو هم بدون واسطه بار بر موضوع می شود. اینها بدون واسطه عارض بر موضوع می شوند.

اما محمولاتی هم هست که با واسطه بر موضوع حمل می شوند. مثلا انسان ضاحک است. ضحک مستقیما بر انسان حمل نمی شود بلکه به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. انسان ضاحک است چون متعجب است. تعجب سبب حمل ضحک بر انسان شده است.  

این واسطه ممکن است واسطه در عروض باشد و ممکن است که واسطه در عروض نباشد. آن چه مهم است این که واسطه در عروض نباشد. پس به یک نکته مهم دست پیدا کردیم که صرف واسطه بودن مساله علم را از بین نخواهد برد بلکه نباید واسطه در عروض و حمل باشد. پس اگر واسطه ای بود که آن واسطه نقشی و تاثیری در حمل محمول  بر موضوع نداشت موضوع علم خواهد بود.

دقت بفرمایید صرف واسطه داشتن مهم و مخل نیست؛ واسطه ای مخل به مسائل علم است که واسطه در عروض باشد. اگر واسطه بود ولی واسطه در عروض نبود اشکالی نخواهد داشت.

سوال این است چگونه ممکن است که هم واسطه باشد و هم واسطه بی نقش و تاثیر باشد؟ شاید شبیه کوسه و ریش پهن بشود.

واسطه در عروض

تا به این جا محل اشکال روشن شد که واسطه نباید واسطه در عروض یا به بیان روشن تر واسطه در حمل باشد. یعنی بر حمل محمول بر موضوع نباید هیچ واسطه ای در بین باشد.

عرض کردیم که همه بحث و سخن در واسطه در عروض است که به چه معنا است؟ چگونه ممکن است که واسطه ای باشد اما واسطه در عروض نباشد؟ بالاخره یا واسطه هست و یا واسطه نیست! اگر واسطه نیست پس بی واسطه است. و اگر واسطه است پس واسطه در عروض است. چون همین واسطه بستر را برای حمل محمول بر موضوع فراهم آورده است.

گویا می خواهند تفصیلی در چگونگی واسطه ایجاد کنند. یا واسطه برای حمل محمول بر موضوع هست و یا واسطه ای در بین نیست. اگرواسطه نیست که هیچ و اگر واسطه هست یا واسطه در عروض است و یا واسطه در عروض نیست. که اگر واسطه در عروض نباشد باید واسطه در ثبوت باشد؛ زیرا شق سومی دیگر نداریم. می خواهند واسطه ها را از یک دیگر باز بشناسانند. هر واسطه ای واسطه در عروض نخواهد بود. در حقیقت بعضی ز واسطه ها را می خواهند بفرمایند که اصلا واسطه نیستند. بدین جهت باید فهمید که منظور مرحوم آخوند از تعبیر "بلاواسطه فی العروض" چیست؟

تا جایی که به فهم ما می رسد این است که محمول اگر بخواهد بر موضوع حمل بشود چه بسا موضوع به گونه نباشد که بتواند محمول بر آن حمل شود. در نتیجه باید واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل محمول بر موضوع مساعد کند. این فهم بدوی ما است که از عبارت آخوند فهمیده می شود. تا بررسی کنیم و عمق مطلب را نیک دریابیم. به بیان دیگر یک موضوع داریم و یک محمول. مشکل این است که چه بسا نشود محمول مستقیما حمل بر موضوع بشود. باید یک چیزی به عنوان واسطه و پل سبب این حمل قرار بگیرد. یعنی این واسطه تسهیل کننده و یا بسترساز حمل محمول بر موضوع بشود. به بیان دیگر محمول با کمک این واسطه بتواند بار بر موضوع بشود. این می شود محمول با واسطه. یا واسطه در عروض.

با توجه به آن چه بیان شد ما با این عناصر سر و کار داریم:

1- موضوع.

2- محمول.

3- واسطه حمل محمول بر موضوع.

زیبا آفرین

نکاتی در باره کتاب نهایة الدرایه

تألیف کتاب نهایة الدرایة در دوازدهم شعبان ۱۳۳۲ ق، به پایان رسیده است. البته قسمتى از متن نهایة الدرایة، که شرح کفایه است در زمان حیات مرحوم آخوند خراسانی نوشته شده است. زیرا در عبارت‌هاى مؤلف، پس از نام آخوند، لفظ «أدام اللّه أیامه» و «مد ظلّه» و نظایر آن آمده است. این عبارات، در تمام جلد اوّل و تا صفحه ۲۲ جلد دوم کتاب -چاپ سه جلدی سنگی- دیده مى‌شود، امّا از آن صفحه به بعد و در جلد سوّم عبارت «قدس سره»، پس از نام آخوند آمده است.

گر چه تألیف کتاب، در سال ۱۳۳۲ ق به پایان رسیده، اما در سال ۱۳۴۳ ق؛ یعنى حدود چهارده سال بعد از درگذشت آخوند خراسانى( ۱۳۲۹ق)، چاپ شده است. امتیاز طبع کتاب، به وسیله مرحوم مؤلف، در نوزدهم محرم الحرام ۱۳۴۳ ق، به حاج میرزا احمد کتاب‌فروش تهرانى واگذار شد.

بنا به گفته فرزند آیة الله غروی، هنگام نوشتن جلد اول نهایة الدرایة، ایشان با خانواده در یک اتاق زندگى مى‌کرده‌اند.  جلد اول کتاب، مسوّده (چرک‌نویس) ایشان بوده است، نه پاکنویس و شاید به همین دلیل است که بعدها حواشى به آن افزوده و یا غلط‌هاى آن تصحیح شده است.

 نهایة الدرایة، در سه مجلد به صورت چاپ سنگی منتشر شد. شیوه کلى مباحث آن، بدین صورت است که شارح، نخست، قسمتى از عبارت کفایه را که نیازمند به شرح است، تحت عنوان« قوله» ذکر مى‌کند و سپس به شرح آن مى‌پردازد.

جلد اول نهایة الدرایة (چاپ انتشارات مهدوى)، شامل مباحث موضوع علم اصول تا مجمل و مبین است.

جلد دوم، شامل مباحث حجیت قطع، برائت، اشتغال و قاعده لا ضرر است.

جلد سوم، مباحث استصحاب، تعادل و تراجیح، اجتهاد و تقلید، قاعده فراغ و قاعده تجاوز، أصالة الصحة و قاعده ید را در بر دارد.

 شارح، به دلیل آشنایى با فلسفه اسلامی و تدریس آن، در اصول نیز مبانى فلسفى را به پیروى از استادش گسترش داده است. بنا بر این، کتاب، داراى متنى سنگین و فشرده است و مملو از نظریات بزرگان فلسفه، نظیر صدر المتألهین، شیخ الرئیس و محقق سبزواری مى‌باشد.

مباحث عقلى کتاب، نظیر موضوع علم اصول، طلب و اراده، بحث ضد، بحث وضع، معنى حروف، تبدیل امتثال، حسن و قبح عقلی و به خصوص مبحث مشتق، آمیخته‌اى از اصول و فلسفه است؛ بلکه رویکرد بیشتری فلسفی است.

از طرفى بحث حجیت ظن، داراى مباحث کلامى وسیعى است. شارح، در ابتداى ورود، این‌طور مى‌فرماید:« لا بأس بعطف عنان الکلام إلى بیان حقیقة الأحکام العقلیة المتداولة فی الکتب الکلامیة و الأصولیة... در ادامه نیز، نظریات شیخ الرئیس، مرحوم لاهیجی ، علامه قطب الدین و دیگر بزرگان را در حدود یازده صفحه از کتاب مطرح مى‌فرماید و در انتها، مى‌فرماید: من، به ادنى مناسبت، وارد این بحث شدم.

این نحوه مطرح کردن بحث‌هاى فلسفى، نشان از ذوق فلسفى و کلامى مصنف براى بررسى مباحث اصولى دارد.

بر خلاف دیدگاهی که بیان می شود که مرحوم حاج شیخ تحت تاثیر فلسفه به مباحث اصول می پردازد به نظر می رسد ایشان بیشتر تلاش می کند تا مرزها را نگهدارد و از خلط مباحث اصولی به فلسفه و از خبط مباحث فلسفی به علم اصول پیشگیری کند. لذا در ورود به مباحث تلاش می کند تا جوانب بحث کاملا منقح بشود. 

۱. کتاب« نهایة الدرایة»، تا قبل از حواشى جزء اوّل- که در جلد سوم به چاپ رسیده است- شرح کفایة الأصول مرحوم آخوند است، اما از این قسمت به بعد و همین‌طور مباحث قاعده فراغ و تجاوز، أصالة الصحة و قاعده ید، نظریات مؤلف است

در این قسمت‌ها، مؤلف، علاوه بر مآخذ قبل، از نظریات مرحوم نایینی و مرحوم آ قا رضا همدانی، صاحب تعلیقه بر رسائل نیز استفاده کرده که نشان از تحقیقات جدید مؤلف دارد.

۲. شارح، به دلیل احاطه‌اى که بر حواشى و تعلیقات استادش آخوند خراسانى- قدس سره- بر رسائل داشته، در بسیارى موارد، از تعلیقات ایشان براى تبیین مطالب کفایه استفاده مى‌کند.

۳. احاطه مؤلف صرفا بر نظریات استادش نبوده، بلکه بر نظریات شیخ اعظم انصارى نیز احاطه کامل داشته و گاهى عبارت‌هاى فرائد الأصول شیخ انصاری را تصحیح کرده و نظر اصلى ایشان را بیان مى‌فرماید، مانند آنچه در صفحه ۴۹ از جلد دوم، سطر ۱۱ آمده است.

۴. از نکات مهم در متن کتاب، برخورد محترمانه مرحوم کمپانى- قدس سره- با نظریات استادش، آخوند صاحب کفایه است. چه بسا ایشان به نظریات استادش اشکال داشته و آن را رد کرده است، امّا در ابتدا به نظر نمى‌رسد که این، اشکال بر مرحوم آخوند باشد و تصور مى‌شود که توضیح و شرح نظریه اوست، زیرا شارح از عبارت‌هاى« یرد علیه» و نظایر آن استفاده نکرده و از الفاظ محترمانه استفاده نموده است و این، از نکات مهم اخلاقى و تربیتى براى طلاب و محصلین علوم دینى و غیر دینى است.

۱. در جلد اول، مؤلف، به طور مکرر نظریات میرزا حبیب الله رشتی، صاحب بدایع الأفکار را مطرح و بررسى مى‌کند و با توجه به دشوارى متن بدایع الأفکار و نظریات مطرح شده در آن، این جلد از کتاب نیز داراى متنى عمیق‌تر و پیچیده‌تر است. در این جلد، علاوه بر نظریات میرزای رشتی، دیدگاههای صاحب فصول، شیخ محمد تقی اصفهانی؛ صاحب هدایة المسترشدین به تعبیر مؤلف، صاحب حاشیه بر معالم؛ (شیخ علی نهاوندی، صاحب تشریح الأصول؛ سید یزدی، صاحب حاشیه مکاسب؛ شیخ هادی تهرانی، صاحب محجة العلماء و مرحوم کلانتری نویسنده تقریرات مبحث الفاظ شیخ انصاری و نیز دیگر بزرگان مطرح و بررسى مى‌شود، اما در جلد دوم و سوم، به جز در بحث اقل و اکثر ارتباطی ، متأسفانه نظریات این بزرگان، به ندرت مطرح شده و فقط به نظریات شیخ اعظم و مرحوم آخوند خراسانى بسنده شده است.

۲.از دیگر نکاتى که در جلد اول رعایت شده، آن است که عموم منابعى که اسامى آنها به کنایه در متن ذکر شده، به وسیله حواشى مشخص شده‌اند، اما در جلد دوم و به‌خصوص قسمت برائت، نام صاحبان مآخذ مشخص نشده و به‌صورت کنایه ذکر ‌شده‌اند.

در کتاب« نهایة الدرایة» از بعضى بزرگان و کتاب‌هاى آنان، به صورت کنایه نام برده شده که به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

۱. بعض أجلة العصر، ملا علی بن فتح اللّه نهاوندی نجفى (متوفاى ۱۳۲۲ ق)، صاحب تشریح الأصول است.

۲. بعض أکابر فن المعقول یا صدر المحققین، صدر الدین، محمد بن ابراهیم شیرازى، ملا صدرا است(متوفاى ۱۰۵۰ ق).

۳. بعض المحققین، شیخ محمد تقی بن عبد الرحیم اصفهانی متوفاى ۱۲۵۰ ق)، صاحب هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین است.

۴. بعض المدققین من عصرنا، شیخ محمد هادی بن محمد امین تهرانی)متوفاى ۱۳۲۱ ق)، صاحب محجة العلماء است.

۵. بعض الأعلام ممن قارب عصرنا، میرزا حبیب الله رشتی (متوفاى ۱۳۱۲ ق)، صاحب بدایع الأفکار است.

6. بعض أعلام العصر، میرزای شیرازی، میرزا محمد حسن بن اسماعیل حسینى شیرازى (متوفاى ۱۳۱۳ ق)، صاحب تلخیص تقریرات شیخ انصارى است.

به نظر می رسد لااقل نسبت به مباحث وضع و تا جاهایی که حقیر پیش رفته است لازم است کتاب مطارح الانظار هم چون کتاب کفایه کنار دست پژوهشگر باشد. این کتاب در فهم بسیاری از مطالب گران سنگ نهایه الدرایه کمک شایانی می کند[1]

به گزارش ایکنا از خراسان رضوی حجت‌الاسلام غلامرضا صدیق اورعی، عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی، امروز در نشستی با عنوان «روحانیت و مردم‌داری» که به مناسب چهلمین روز درگذشت حجت‌الاسلام فضایلی اخلاقی در جهاد دانشگاهی خراسان رضوی برگزار شد، با اشاره به شاخص‌های مردم‌داری روحانیت اظهار کرد: این مساله شاید به معنای مراعات حال دیگران باشد اما به لحاظ دینی معنای عمیق‌تری هم دارد. در واقع یک روحانی وقت زیادی برای مطالعه دین صرف کرده و به دین اسلام آگاهی دارد. همچنین از وی انتظار می رود به جهت مرور دین و بررسی معانی آن، خود نیز آن را پذیرفته و مروج آن باورها و عقاید باشد.

وی ادامه داد: در دین اسلام معنای نهایی پیام مذهب این است که فرد باید بنده خدا و برادر دیگران باشد. به طور خلاصه اسلام به برادری و بندگی دعوت کرده است چون تمام صفات بد ریشه در برتری طلبی و خودخواهی دارد. یکی از صفات مومنین در قرآن این است که مومن به دنبال اراده برتری طلبی و فساد در زمین نیست. کسی که دنبال برتری و تخریب است، طبق نص قرآن مومن نیست؛ چه برسد به اینکه مروج ایمان باشد.

اورعی تاکید کرد: عالم دین اصطلاحا تنها دین‌شناس نیست، بلکه وی باید علاوه بر آگاهی مفصل، به این مسایل ایمان هم داشته و آن را ترویج هم بکند. آنچه هم که ترویج می شود، بندگی و برادری است. حتی قرآن با اینکه ما را به برادری با مومنان فراخوانده از نیکی به کفار نیز منع نکرده است. 

عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی اضافه کرد: درست است که بار گناه هر کس بر دوش خود اوست اما برخورد با کسی که دیگر آزاری می کند، تفاوت دارد. اگر بتوان با این فرد هم رابطه برقرار کرده و او را نصیحت نمود، این نیز هدف بزرگی است. خدواند به موسی(ع) فرمود که فرعون طغیان کرده و تو او را با سخن نرم دعوت کن. کسی که پیام دین را می برد، در ابتدا دنبال جذب، ارشاد و هدایت است؛ آن هم نه برای اینکه نیروی دین افزایش یابد بلکه برای اینکه آن فرد سعادت یابد. هدف دین سعادت انسان است. تمام رذایل اخلاقی واقعیت های ضدسعادت است.

اورعی تصریح کرد: در واقع عالم و مروج دین باید در ابتدا این را نشان دهد که خود این مسایل را قبول دارد. مردم داری به زبان ساده همان عمل اجتماعی همراه با عاطفه مثبت و تعاملات گرم است. این از ویژگی های هر آدمی است که به تواضع خود را تعلیم داده و ابزار موثری در جذب دیگران است. خداوند در قرآن در شان و ایمان و مراتب وجود پیامبر(ص) اشاره کرده اما می فرماید این حال نرم در تو و لین بودن تو موجب جمع شدن مردم اطراف تو می شود.

عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی با بیان اینکه پیامبر(ص) یک انسانی است که خود در ابتدا به آنچه بر او نازل شده ایمان دارد و در مرحله بعدی دل وی به حال دیگران می سوزد و با لطف و مودت و گرمی و نرمی با دیگران در تعامل است، گفت: هر کس به اندازه ایمان خویش همین گونه است؛ چه مروج دین باشد چه مومن باشد. هر مومنی در جامعه بدون گفتن هم مروج دین است. البته انسان های بد نیز مروج بدی هستند. 

وی با اشاره به شخصیت مرحوم فضایلی تصریح کرد: آقای فضایلی نیز برجسته تر از سایر افراد فکر و ذکرشان این بود که من خدمت گزار اسلام هستم. این تعبیر به همین معناست که دین هم به معنای بندگی خدا و برادری مومنین است. ایشان اینگونه می اندیشید که روحانی شده تا دین را ترویج کند؛ دین هم یعنی بندگی خدا و مردم داری کردن؛ مردم داری صفت جداگانه ای نیست و به اندازه ای که مومن هستیم، خیرخواه و خدمت گزار مردم هم هستیم. 

اورعی در پاسخ به این پرسش که آیا لزوما در قدرت بودن فسادآور است؟ گفت: قدرت و ثروت که آن هم تبدیل به قدرت می شود، به معنای این است که انسان بتواند کاری که می خواهد بر دیگران کند را انجام دهد. آزادی و مسلط بودن هر دو این است که فرد بتواند اراده خویش را پیاده کند. اگر کسی بتواند اراده خویش را پیاده کند، به فساد می رود، تحلیل درستی نیست. باید فرد شخص بد یا نیمه بدی باشد که اگر این امکان برای وی فراهم شد، شروع به مردم آزاری و فساد کند. 

وی اضافه کرد: اگر کسی آنچه را که می خواهد خوبی باشد، اگر شرایطی باشد که بتواند، آنچه را که می خواهد می تواند انجام دهد. انسان ها برای تصمیم و اراده مقدماتی را طی می کنند که مهم ترین آن این است که ترجیح یک کار بر دیگری است. کسی که مردم آزاری می کند، آن را به کار دیگر ترجیح داده است. لذا همیشه از کوزه همان برون تراود که در اوست. کسی که این کارهای بد را انجام می دهد، پس مشخص است وی همین ها را دوست دارد؛ نه اینکه کسی وقتی توانایی پیدا کرد، انقلاب هویت پیدا می کند.

عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی تاکید کرد: افراد باید به خواسته های خویش مراجعه کنند؛ بعد می بینند که اگر به قدرت برسند، همان می کنند. لذا انسان هایی که پر از آرزوهایی منفی هستند، اگر توانا شوند، همان امر در آن ها بروز پیدا می کند. اگر کسی بخیل باشد، در عین فقر هم بخیل است.

روحانی کسی که است که اگر مردم بخواهند، در دسترس باشد

در ادامه این نشست حجت الاسلام حسن جمشیدی خراسانی، از اساتید حوزه و پژوهشگر دین، با بیان اینکه با توجه به تعبیر حضرت امام، شهر بدون روحانی مانند شهر بدون پزشک است، گفت: برخی روحانیون عالم دین هستند و باید سراغ آن ها رفت. ویژگی مرحوم سعیدی این بود که هنگامی که کسی پیش ایشان می آمد، پاسخگوی وی بود. هیچ‌گاه بیان نمی کرد که وقت ندارم و فرصت نیست. 

وی ادامه داد: به این شیوه می توان با مردم ارتباط برقرار کرد. روحانی کسی که است که اگر مردم بخواهند، در دسترس باشد. بعضا برخی روحانیون رابطه خوبی با مردم دارند ولی سخت گیری می کنند. این روحانی با مردم است ولی مردمی نیست. مردمی بودن آقای فضایلی نیز در همین بخش بود. وی دنبال راه حل های ساده در دین بود تا بتواند مشکلی را از دوش مردم بردارد. 

حجت الاسلام جمشیدی خراسانی تاکید کرد: اگر برخی مواقع دین دردسری ایجاد کرده یا می‌کند، این ناشی از دین نیست بلکه از متولیان دینی است در حالی که دین امری سهل و آسان است. احکام براساس وسعت ما ارایه شده است ولی ما آن را دشوار می کنیم. 

از اساتید حوزه و پژوهشگر دین با اشاره به ویژگی‌های روحانیون مردمی تصریح کرد: اگر یک روحانی بخواهد کار روحانیت کند، این مساله با قدرت در تضاد نیست بلکه کار سخت و طاقت‌فرسایی است. ما نمی‌توانیم در حوزه اخلاق قدم برداریم ولی ثروت و شوکت و مسئولیت ها و جایگاه ها برای ما مهم باشد. 

حجت‌الاسلام جمشیدی خراسانی اضافه کرد: مردم نگاه خوبی به قدرت ندارند. هیچ فیلسوفی وارد قدرت نمی شود. چون توقع دارند دنیا گل و گلستان شود ولی این دنیا گل و گلستان نمی شود. با این نگاه شرایط سخت است ولی این به معنای این نیست که افراد منزوی شوند.

بین روحانیت و قدرت تضاد ذاتی و منطقی وجود ندارد

پس از وی نیز دکتر علیرضا واسعی، پژوهشگر دینی، با اشاره به اینکه وظایف افراد گاهی به مثابه فضیلت قلمداد می شود، اظهار کرد: امروز اگر پزشکی با بیمار خویش گفت‌وگو کرده و درد او را بشنود، پزشک خوبی تلقی می شود در حالی که یک پزشک باید اینگونه باشد. امروز با پدیده دردناکی به عنوان خروج برخی روحانیون از مسیر و مشی زیستی تعریف شده برای خودشان رو به رو هستیم تا جایی که روحانی اگر در میان مردم باشد، آن را فضیلت می شماریم؛ این در حالی است که وظیفه روحانیت همین است. 

وی افزود: طبیب دوار بالطبه تعبیری است که امام علی(ع) در مورد پیامبر(ص) از آن یاد می کند. ایشان 3 ویژگی از پیامبر(ص) بیان می کنند که یکی طبیب بودن است که ناظر به حوزه تخصصی فرد است؛ یعنی پیامبر(ص) در حوزه تخصصی خویش متخصص بوده است. دوار بودن یعنی اینکه پیامبر(ص) یکجا نشین نبوده است و ساک طبابت خویش را به دست گرفته و با مردم گفت‌وگو می‌کرد. این امری است که امروز گم شده است. در تفکر انسانی پیامبر(ص) گردنده است و می گردد تا نیازمند را پیدا کند و نیاز او را برطرف کند. سومین مساله نیز این است که پیامبر(ص) متوجه به حوزه تخصص خود سخن می گفت.

واسعی تصریح کرد: مرحوم فضایلی یک طلبه بود که هم به وظایف طلبگی خویش توجه داشت و آن را درست انجام می داد و واقعا به دنبال دیگران می‌گشت. اگر روحانی یک چنین نقشی در جامعه داشته باشد، خیلی خوب و اگر نداشته باشد، خیلی بد است. ایشان جستجوی نیازمند می‌کرد. وی در میان مردم و با مردم و درگیر با قضایای مردمی بود. 

این پژوهشگر دینی ادامه داد: ایشان فرد آگاه و فهیمی در حوزه تخصصی خویش یعنی فقه و اصول بود. با این حال در عین آگاهی به دیانت و فرزانگی در عرصه دین‌شناسی، ساده‌زیستی ایشان ویژگی برجسته‌اش بود. وی همچنین فردی پرتلاش بود و وظایف طلبگی خویش را به درستی انجام می داد. 3 فضیلت اصلی اخلاق صداقت، تواضع و احسان است که آقای فضایلی به آن به خوبی تن داده بود. 

واسعی با بیان اینکه بین روحانیت و قدرت تضاد ذاتی و منطقی وجود ندارد، یادآور شد: با توجه به انتظاری که از برخی از مشاغل و تخصص‌ها می‌رود، این فهم وجود دارد که اگر این فرد وارد عرصه‌هایی بشود، نمی‌تواند حوزه تخصصی خویش را به درستی انجام دهد. مثلا اگر یک استاد دانشگاه نماینده مجلس شد، شاید نتواند وظایف خویش را به درستی انجام دهد. اگر یک روحانی به قدرت برسد، این جزء حقوق افراد است ولی خطا در این است که فردی به قدرت سیاسی برسد، ما همچنان از او انتظار فعالیت روحانی‌گری داشته باشیم.

وی تاکید کرد: این به فلسفه سیاسی باز می گردد. فلسفه سیاسی قدرت این مساله را به بحث می گیرد که باید برای کنترل یک انسان چه باید کرد؟ آیا باید شاه فیلسوف داشه باشیم؟ به قول افلاطون اگر بخواهیم مقتدری از قدرت خود سوءاستفاده نکند، باید فیلسوف باشد.

این پژوهشگر دینی اظهار کرد: امروز فلسفه سیاسی به این سمت رفته که اساسا به شخصیت فرد نباید نگریست. اگر یک روحانی وارد عرصه قدرت شد، نباید از آن انتظار کار روحانیتی داشت. در واقع حیث کار وی متفاوت شده است. 

در فلسفه سیاسی برای کنترل انسان‌ها باید به ابزار بیرونی روی آورد و آن مقوله قانون است

واسعی تاکید کرد: در فلسفه سیاسی برای کنترل انسان‌ها تعهدات و اخلاق و نه ویژگی‌های خانوادگی مهم نیست؛ برای این منظور باید به ابزار بیرونی روی آورد و آن مقوله قانون است. یک روحانی حق ورود به قدرت را دارد، ولی اگر وارد قدرت شد باید حیث اقتدار وی را دید. پیامد این تغییر انتظار این است که سیاست‌مدار جامعه خود را روحانی نمی‌دانیم و از وی انتظار سیاست‌گری و نه روحانی‌گری داشته باشیم.

انتهای پیام

مصاحبه اینستاگرامی با کارگزاران سازندگی

مجموعه گفت‌وگوهایی پیرامون تاثیرات کرونا بر زندگی ایرانیان و نظام حکمروایی در ایران
June 23, 2020 by

دین باید به قلمرو خاص برود و به کار اصلیِ خودش بازگردد
حسن جمشیدی پژوهشگر دین و فلسفه در رابطه با وضعیت جامعه در ایام پسا کرونا می‌گوید: از آنجا که خود شرایط فعلی کرونا نامشخص است پرداختن به آینده مساله ای بغرنج محسوب می‌شود و در واقع تمام اظهار نظرها بر اساس اطلاعات موجود است و شکل پیش بینی به خود می‌گیرد.
او ادامه می‌دهد: این اولین باری نیست که جامعه ایران و به خصوص شهر مشهد گرفتار چنین مساله ای شده است و ما در گذشته نیز با موضوعاتی چون طاعون و بیماری های واگیردار دیگری مواجه شده ایم، البته باید به این موضوع توجه داشت که اینبار و در شرایط شیوع کرونا موضوع متفاوت است.
جمشیدی با تاکید بر محدودیت افراد و جامعه در ارتباطات واطلاعات در گذشته اظهار می‌کند: در گذشته جوامع محدود به خود بودند و مشکلاتی از این دست در یک فضای مشخص ایجاد و حل می‌شد و اگر حادثه ای اتفاق می‌افتاد موضوع مهار می‌شد اما باید گفت که در جریان ظهور پدیده کرونا دیگر ما شبیه به جزیره ای که در گذشته بوده‌ایم نیستیم و در واقع دیگر افکار جزیره‌ای پاسخگوی شرایط نیست و فهم این موضوع اولین کارکرد کرونا برای ماست.
این پژوهشگر می افزاید: در دنیای کنونی و شرایط حال حاضر نمی‌توانیم دور خودمان دیوار بکشیم و خود را جدای از دیگر جوامع تصور کنیم، ما هم اکنون در یک دهکده جهانی(تعبیر مک لوهان از جهان کنونی) زندگی می‌کنیم، حصارها باید شکسته شود ما هم اکنون در جهانی زندگی می‌کنیم که همه چیز در آن دارای اهمیت است وهمگان به هم ربط دارند،چنانچه یک ویروس در زمان کوتاهی از چین به بقیه کشورها صادر شده و علی رغم پنهان کاری ها خیلی زود گسترش می یابد ، حالا باید دید آیا می‌شود در برخورد با این اپیدمی جهانی از دنیا فاصله بگیریم؟
 جمشیدی با تاکید بر اهمیت خواسته‌های اولیه انسانی و اهمیت بشر امروزی به آن خاطر نشان می‌کند: در ابتدای هر موضوعی این سلامت افراد است که دارای اهمیت می‌باشد و بعد از آن بقیه مسائل از جمله مساله دینداری مطرح است،در واقع یک فرد باید از سلامت جسمانی برخوردار باشد تا بتوان به او تعلیمات دینی و مذهبی داد.
به گفته این پژوهشگر این کروناست که مجددا توجه ما را به جامعه جهانی معطوف کرده است، جامعه ای که باید تابع قوانین آن باشیم، ما در این جامعه دیگر حقوق اسلامی نداریم این تعبیر غلطی است، بلکه چیزی که دارای اهمیت است حقوق بشری است که شامل همه افراد و حق آنان از استفاده در منابع می شود که البته شرط استفاده از آن نیز این است که ما از حقوق خود تجاوز نکنیم.
او عنوان می‌کند: این روزها افزون بر رابطه انسان با خداوند مسائلی دیگری چون رابطه انسان با انسان و حتی انسان با حیوان و انسان با طبیعت مطرح است و ما در مقابل همه آنها وظائفی داریم.
جمشیدی با اشاره به اهمیت درک اینکه ما دیگر نمی‌توانیم خود را جدای از سایر جوامع بدانیم بیان می‌کند: فارغ از دعوای حاکمان مردمان تمام دنیا می‌خواهند تا در سلامتی به زندگی خود ادامه دهند، کرونا بار دیگر به ما یاد آوری کرد که بنی ادم اعضای یکدیگرند و درد بقیه مردم برای ما نیز مهم است.
به گفته او این روزها فضای مجازی در واقع دنیای واقعی‌تری است و ما باید بدانیم که در این وضعیت وظیفه ما چیست و ما باید چه کاری بکنیم، این چیزها ما را در آستانه هم قرار داده و با توجه به این وضعیت و کرونا باید بدانیم در حال حاضر باید چ کاری برای درمان آن باید انجام بدهیم؟
جمشیدی همچنین با اشاره به حواشی اخیری که در خصوص مساله طب اسلامی در برخورد با بیماری کرونا بوجود آمده است می‌گوید: برخی از افراد این روزها طب مساله طب اسلامی را مطرح کرده‌اند که نمی‌توان آن را پذیرفت، چیزی به نام طب اسلامی وجود ندارد و هرچه که هست تجربه است و برخی روایات پراکنده!
او ادامه می‌دهد: اگر به زندگی حضرت علی نگاهی بیندازیم و رفتارهای ایشان را می‌بینیم که این حضرت فعالیت‌های متعددی از جمله کاشت نخل و یا حفر چاه انجام می‌داده‌اند ، فعالیت‌هایی که کاملا نیاز به تجربه دارد، اما سوال این است که آیا در حال حاضر ما نیز چنین کارهایی را انجام می‌دهیم و مثلا اگر امام با هدفی اقدام به کاشت نخل می کردند ما نیز باید بدون فکر همان عمل را تکرار کنیم؟ و یا اصولا چون این حضرت چنین فعالیت هایی داشته اند آیا چیزی به اسم چاه کنی اسلامی و کشاورزی اسلامی ... وجود دارد؟
جمشیدی با آوردن این مثال‌ها تاکید می‌کند که امور تجربی نیاز به تجربه و کسب علم دارند و هر عملی بر حسب نیاز صورت می‌گرفته و و در حوزه دین جای نمی‌گیرد! در حوزه پزشکی نیز چنین است و اگر هم ما شخصیت‌های بزرگی چون بوعلی سینا و زکریای رازی و ... داشته‌ایم آنان نیز متخصصان زمان خود بوده‌اند مانند پزشکان دنیای کنونی! همه اینها در حوزه تجربه می‌گنجد و ماحصل ه

حسن جمشیدی خراسانی, [۲۴.۰۶.۲۰ ۰۰:۰۸]
مه‌ی آن‌ها نهایتا به کتبی چون کتاب طب هریسون می انجامد که مرجعی است که هم اکنون در اختیار ماست و امکان کنار گذاشتن آن وجود ندارد.
او اضافه می‌کند: در این حوزه حتی کسانی که مدعی طب اسلامی هستند نیز حاضر نیستند به روش‌های درمانی که در گذشته وجود داشته و هیچ مبنای علمی ندارد عمل کنند، صریح‌تر آن‌که هیچکدام از آن‌ها حاضر نیستند این روزها دندان درد گرفته‌شان را با انبر بکشند!
جمشیدی با گله از اقدامات برخی افراد می‌گوید: سوال اینجاست که چرا عده ای به خاطر منافع دنیوی خود حاضر به بدنام کردن دین شده‌اند؟ دین خود با مسائل متفاوتی در شرایط پیشرفت روزمره تکنولوژی مواجه است و بجای آنکه این افراد به کمک حل این مسائل بیایند مشکلات بزرگتری ایجاد می‌کنند، برخورد با کرونا نیز به عنوان یک ویروس در حوزه های تجربی و پزشکی است!
همه دنیا گرفتار این ویروس هستند اما برخی هم آنرا به حوزه نژادی می‌برند که می‌توان گفت این همان تفکر بسته و جزیره ای ست که جواب نمی‌دهد. این مساله جهانی است وهیچ چیزی از نظر دیگران پنهان نمی ‌ماند.
 او با تاکید بر اینکه پایه بسیاری از فنون طب موسوم به طب اسلامی روایات پراکنده هستند می‌گوید: به عنوان مثال در منبع شناسی و ماخذ شناسی تاکید شده است که چیزی به نام طب الرضا قابل اعتنا نیست و اگرهم باشد به صورت منطقه ای است! به این ترتیب این مهم است که ما درحوزه دینی خودمان بدانیم که دین تا کجاها می‌تواند پیش برود.
به گفته این پژوهشگر چیزی به اسم طب اسلامی وجود ندارد و این اصطلاح یک وصله ناچسب است و هرکسی می‌گوید اهداف منفعت طلبانه دارد. چیزی به نام فقه پزشکی نیز وجود ندارد، پزشکی یک سیستم است و نیاز به تحصیل و تجربه دارد و این سیستم با چند روایات قابل حل نیست، یک فرد برای ورود به این حوزه باید درس بخواند پس چطور می‌شود همه اینها را با چند روایت حل کرد؟
او با اشاره به گمانه زنی‌هایی در خصوص کم رنگ تر شدن مساله دینی بعد از کرونا می‌گوید: اعتقاد من این است که چنین چیزی اتفاق نخواهد افتاد، درست است که مساجد و مناسک مذهبی در حال حاضر بسته است اما آیا می‌توان گفت که این موارد شاخص‌های دین و دینداری هستند؟ زمانی‌که از دین صحبت می‌کنیم باید قلمرو دین را مشخص کنیم، به عنوان مثال آیا پیش از شهادت امام رضا در مشهد و ساخته شدن حرم دین وجود نداشت؟ دین از مرقد ائمه گرفته نمی‌شود بلکه از خود ائمه است و خود ائمه هم ازطریق روایات و منابع دینی در بین ما هستند، و ما هم از این روایات استفاده می‌کنیم. اما نهایتا باید ببینیم گوهره آنها چیست و واقعا دین از ما چه می‌خواهد، آیا ما نماز می‌خوانیم که نماز بخوانیم؟یا روزه می‌گیریم که صرفا روزه گرفته باشیم؟
او می‌افزاید: لازم است با توجه به شرایط کنونی بازنگری ویژه ای در دین انجام شود اما آنچه مشخص است این است که دین حذف نخواهد شد چون دین یک نیازاساسی بشر است، هرچند دینی که توسط مداحان تروییج و معرفی شود که پوپولیستی است محکوم به جمع شدن است.
 این پژوهشگر ادامه می‌دهد: قرار نیست لزوما هر موضوعی از درون دین در بیاید! قرار نیست هرچیزی را در قالب دین دربیاوریم و به آن بچسبانیم. بعد از انکه چیزی کشف می‌شود آنرا از دین درنیاورید بلکه اگر می‌توانید نشانه ها را پیش از آنکه کشف شود پیدا کنید، آیات دین چند وجهی است و تفاسیر متفاوتی دارد که البته به نوعی کارآمدی دین را نشان می‌دهد اما این موضوع نباید باعث شود به دنبال نشانه هر چیزی از دل دین بود چون اینکار نیاز به تخصص دارد، باید درک کنیم که نمی‌شود هرچیزی را به دین ربط داد چرا که چون دینی نیست به وسیله دین هم قابل حل نیست! در واقع باید بدانیم هر مقوله ایی در حوزه خودش قابل بررسی است.
 جمشیدی در خصوص آثار و تبعات این نوع تفکر با آوردن مثالی از قران می گوید: ما قران را کم خوانده یا اصلا نمی‌خوانیم. در زمان حضرت یوسف بعد از آن خواب معروف، حضرت یوسف از مردم نخواست نماز بخوانند و... بلکه به عنوان یک فرد کاردان که فرستاده الهی هم هست از مردم خواست تا بکارند و تلاش کنند، چرا ما از دین درس نمی‌گیریم؟
او در پاسخ به سوالی در خصوص حکومت اسلامی یا حکومت دینی وجود نیز تاکید می‌کند که چنین چیزی نیز وجود ندارد و ادامه می‌دهد:مگر چندتا از پیامبران حکومت کرده اند؟ سابقه حکومتی ما(پیشوایان) بسیار کم است پس چگونه ما می‌توانیم دنیا را با این تجربه اداره کنیم؟حکومت هم یک مساله تجربی است ونیاز به تجربه و کسب آموزش دارد، علم سیاست باید اکادمیک فرا گرفته شود، در حوزه های علمیه دیپلماسی آموزش داده نمی‌شود،ما در حوزه آنچه می‌خوانیم دین است یعنی تلکیف مردم در رابطه ما مسائل عبادیشان! هرچند من در این حوزه نیز معتقدم حتی اگر مردم واقعا کار خوبی انجام دهند کار دینی کرده اند.
جمشیدی می‌افزاید: دروه رنسانس اسلام هم به خاطر رفتارهای اشتباهی که مثلا در عربستا یا سایر کشورهای اسلامی انجام می‌شود،

نزدیک است. اسلام قرائت‌های بسیاری دارد. اما سوال اینجاست که ما از کدام استفاده کنیم؟ انتخاب سخت است پس بهتر است بگذاریم دین به امور خودش بپردازد.
این پژوهشگر بیان می‌کند: دین یک گوهر دارد و ان اخلاقیات است که بهتر بود به جای همه این وصله‌ها به سراغ آن می‌رفتیم نه اینکه طوری رفتار کنیم که بعد از این همه زمان به دنبال مسائل پیش پا افتاده باشیم. همه اینها به آن خاطر است که دین را از گوهر خود جدا کردیم و چیزهایی را به آن ربط می‌دهیم که ربطی به دین ندارد، با این کارها نام دین را خراب نکنیم.

بسیاری از تلقی‌ها در مورد انتظار اشتباه است

فاجعه لاس وگاس تلنگری به ترامپ / حسن جمشیدی خراسانی