ظلب و اراده 6
کلام الهى:
بحث در این باره تابع نوع نگرش به موضوع صفات خدا و احکام عمومى آنهاست. بنابراین عقیدة اشعری درنحوة ثبوت صفات و نفى حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق مى‌کند. اما کوشش او در حل دشواریهای دو عقیدة متعارض اصحاب حدیث و معتزله در مسألة پرسابقة خلق قرآن، وی را به نظریه‌ای رسانده است مبنى بر تمایز میان کلام نفسى و کلام حادث. این نظریه را که حاوی دیدگاهى کلى دربارة کلام و زبان نیز هست، باید یکى از وجوه ممیز مکتب اشعری به شمار آورد.
اشعری به سنت اصحاب حدیث کلام خداوند را صفتى قدیم و قائم به ذات او مى داند که نفى کنندة هر گونه معنایى است که منافى تکلم او فرض شود. به عقیدة او ذات حى خداوند واجد همة صفاتى است که مفهوم حیات آنها را اقتضا دارد، مانند کلام و علم. اشعری این نکته را مبنای استدلال بر ازلى بودن کلام الهى قرار مى‌دهد. اگر خداوند غیر متکلم فرض شود، معنایى جز این نخواهد داشت که ذاتش موصوف به یکى از اضداد و موانع کلام باشد. در این صورت حادث بودن کلام الهى مستلزم این است که آن ضد - که ناگزیر وصفى ثبوتى و ازلى است - از میان برود و کلام پدید آید، در حالى که وصف قدیم نمى‌تواند معدوم شود یا حدوث یابد، گذشته از آنکه فرض موانع تکلم در ذات کامل او ممکن نیست. استدلال دیگر اشعری این است که کلام یا قدیم است یا حادث. اگر کلام الهى حادث باشد، از 3 حال بیرون نیست: یا خداوند آن را در ذات خویش پدید آورده است، یا آن را وجودی قائم به ذات آفریده است، و یا آن را در مخلوق دیگری حادث کرده است. اما هیچ یک از این 3 حال را نمى‌توان ممکن دانست، از این رو که اولاً ذات خداوند محل حوادث نیست، و ثانیاً کلام صفت است و صفت قائم به خود نتواند بود. اما اگر کلام حادث در محل دیگری باشد، باید تکلم را به آن محل نسبت داد نه به خداوند، چنانکه داشتن هر صفتى به محل آن نسبت داده مى شود نه به خالق آن.
نظریة «کلام نفسى» اشعری از نتایج تأکید او بر وحدت هر یک از صفات ذاتى است. کلام ازلى همچون علم و قدرت الهى با شمول بى‌پایانش، در حقیقت خود واحد و تقسیم‌ناپذیر است. از چنین وحدتى لازم مى‌آید که کلام خدا در عین آنکه مشتمل بر اقسام گوناگون بیان است، و نیز گزارشهایى از حوادث زمانى در بر دارد، در ذات خود نتواند تقسیم‌پذیر و مقید به زمان باشد، همچنانکه علم او واحد است و احاطة آن بر پدیده‌های متغیر هرگز دلیل بر تغیر آن نیست. بنابراین تمایزی که در آیات کتاب الهى میان اِخبار از گذشته و آینده فهمیده مى‌شود، در حقیقت‌ِ این کتاب که اِخبار ازلى آن به‌یکسان شامل همة وقایع از زمانهای مختلف بوده است، جایى ندارد. به همین گونه تقسیمهای عمده‌تر دربارة محتوای کتاب نیز که میان مفسران و متکلمان از دیر باز شناخته بوده است، نظیر گروه‌بندی آیات به امر و نهى و خبر و وعد و وعید، به حقیقت کلام بستگى ندارد، بلکه امری است اعتباری و وابسته به فهم آدمیان. به تعبیر ابن فورک کلام الهى از دیدگاه اشعری به همان معنى که ذاتاً کلام به شمار مى‌آید، در ذات خود امر و نهى و خبر است ([اہنه] أمر لنفسه کما أنه کلام لنفسه. بنابراین کثرت وجوه و اجزاء سخن خللى به وحدت و بساطت ذات الهى وارد نمى‌آورد. چنین تفسیری نشان مى‌دهد که تبیین اشعری بیش از هر چیز مبتنى است بر این اصل که کلام الهى را باید صفتى ذاتى و همچون صفات دیگر بدور از شائبة ترکیب و حدوث تلقى کرد. اما قرآن که همواره مصداق بحث متکلمان دربارة کلام الهى بوده است، مجموعه‌ای است از حروف و کلمات به زبان قومى خاص، و چنین وصفى از کتاب خدا با حکمى که اشعری برای کلام الهى قائل مى‌شود، سازگار نیست. از اینجاست که وی میان دو مفهوم از کلام الهى فرق مى‌نهد: یکى قرآن کریم به عنوان کتابى شامل حروف و عبارات که از راه وحى بر زبان پیامبر جاری شده است؛ و دیگر معنایى ازلى، واحد و نامتناهى که قائم به ذات خداست، یعنى کلام نفسى، و قرآن تعبیر و ترجمان آن معناست. اشعری با این تمایز، صورت مسألة دشوار و تاریخى خلق قرآن را بدینگونه تغییر مى‌دهد که آنچه اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت در بارة مخلوق نبودن قرآن گفته‌اند، بر کلام نفسى صادق است، اما قرآن را به هیأتى که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث به ارادة الهى دانست. بدین سان اشعری محل نزاع با معتزله را از مخلوق بودن یا نبودن قرآن به اثبات یا نفى مفهوم کلام نفسى تبدیل کرده است. در اللمع و الابانه برهانهایى در رد اعتقاد به خلق قرآن آمده است، بى آنکه از نظریه‌ای تفصیلى در این باره سخنى رفته باشد. از این رو در انتساب این نظریه و لوازم آن به اشعری ناگزیر باید به گزارشهای معتبر برخى پیروان او استناد کرد. این گزارشها اغلب به نحوی یکدیگر را تأیید مى‌کنند که تردیدی در صحت این انتساب مشهور باقى نمى‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعری تصریحى به آن دیده نشود. شهرستانى در توضیح عقیدة او به وحدت کلام الهى مى‌گوید الفاظى که به واسطة فرشتگان بر انبیا نازل شده‌اند، دلالتهایى بر کلام ازلى دارند و دلالت، مخلوق و حادث است، و مدلول این الفاظ قدیم و ازلى است. ابن‌فورک نیز از این مبنای مسلم اشعری یاد مى‌کند که معنى حقیقى کلام هم در عرف لغت و هم در آنچه به خداوند نسبت داده مى‌شود، چیزی غیر از حروف و اصوات است و اگر نام کلام بر اینها اطلاق مى‌گردد، از باب مجاز و توسّع در زبان است، چنانکه گاه به دلالت اشاره و نوشتار نیز کلام گفته مى‌شود. بنابر این کلام همان معنى قائم به نفس یا به تعبیری حدیث نفس است که متکلم با گونه‌ای از دلالت آن را آشکار مى‌سازد. این تعریف بیانگر اصالت کلام نفسى از دیدگاه اشعری است و در مقابل تصور معتزله قرار مى‌گیرد که کلام را حروف و اصوات منظوم، یعنى از مقولة «فعل» به شمار آورده‌اند.
ابن فورک از کتاب الموجز اشعری نقل مى‌کند که وی برای تسمیة کلام الهى به « قرآن » این وجه را ذکر کرده است که در این تعبیرِ خداوند از کلام خویش برخى اجزاء قرین برخى دیگر آمده‌اند، و این جمع و تفرقه میان اجزاء در تعبیر و قرائت واقع شده است، نه در خود کلام. بدینگونه کتابهای آسمانى دیگر چون تورات و انجیل نیز هر یک تعبیرهای دیگری به زبانهای گوناگون، از کلام الهیند که حقیقت ازلى آن به هیچ یک از این زبانها و نامها نبوده است. بنابر این وصف «عربى» برای قرآن بدین معناست که این تعبیر از کلام الهى به زبان عربى است. اوصاف دیگر قرآن نیز که به هیأت تألیفى آن مربوطند و معتقدان به خلق قرآن به برخى از آنها استناد کرده‌اند، مانند اعجاز قرآن، تقسیم به سوره‌ها و آیات، و طبقه‌بندی آیات به محکم و متشابه و نظایر آنها، هیچ یک اوصاف حقیقى کلام الهى نیستند.
اشعری از آن رو که کلام را حقیقتى مجرد از حرف و صوت مى‌دانست، برآن بود که کلام الهى مى‌تواند آنگاه که برای دلالت بر آن عبارتى هم در کار نباشد، به اذن خداوند شنیده شود، و اینکه شنیدن کلام الهى به وجود عبارت بستگى دارد، در مورد شنوندگان عادی صادق است، اما در موضع عنایت خاص، شنواندن از جانب خدا مى‌تواند بى‌واسطه روی دهد، چنانکه در حق موسى (ع) و پیامبر اسلام (ص) در معراج تحقق یافت. نظر اشعری در این خصوص با رأی او دربارة شرایط رؤیت مناسبتى دارد.
دربارة تلاوت و کتابت انسانها از قرآن که اثبات و نفى مخلوق بودن آن کم و بیش مانند اصل کتاب محل بحث بوده است، اشعری بر خلاف عموم اصحاب حدیث، به حادث بودن قرائت و کتابت قرآن تصریح مى‌کند و سخن از خوانده و نوشته شدن کلام الهى را مجازی به شمار مى‌آورد. وی این نظر را مردود مى‌داند که قرآن چون نوشته شود، درمحل کتابت موجود مى‌گردد، همچنانکه حتى از دید او حلول معانى حادث نیز در محل کتابت ممکن نیست. بر این مبنا این آیه را که «آن قرآن مجید است، در لوحى محفوظ» (بروج/ 85/21)، باید صرفاً به مکتوب بودن در لوح تفسیر کرد. به اعتقاد او طرح موضوع تلاوت با تعبیری چون «به لفظ آوردن قرآن » از بنیاد نادرست است، زیرا اطلاق «لفظ» که موهم معنى حرکت و جسمیت است، در مورد کلام الهى روا نیست. بنابراین بحث از مخلوق بودن یا نبودن آن نیز جایى ندارد. ابن فورک مى‌گوید که اشعری سخن برخى اصحاب حدیث را که هیچ یک از این دو حکم را نمى‌پذیرفته‌اند، چنین توجیه مى‌کرد که تصریح به مخلوق بودن آنچه از کلام الهى به زبان آورده مى‌شود، مى‌تواند با سوء تعبیر همراه باشد، چون به هر روی فرق نهادن میان قرائت و آنچه قرائت مى‌شود،دشوار است
گزارشى که اشعری در مقالات الاسلامیین از آراء ابن کلاب در باب کلام الهى داده است، حدود تأثیر ابن کلاب را بر نظریة او نشان مى‌دهد. مى‌توان گفت که اتفاق نظر اشعری با ابن کلاب در اینکه صفت فعل خداوند و آنچه موکول به مشیت اوست، نباید قائم به ذات الهى پنداشته شود، از مبانى تصور کلام نفسى، و دلیل فاصله گرفتن اشعری از اصحاب حدیث است، زیرا از یک سو ایشان نیز تصدیق داشته‌اند که کلام مُنزل خدا تابع مشیت اوست، و از سوی دیگر اشعری کوشیده است تا مفهوم صفت‌گونة کلام را که ازلى و قائم به ذات الهى است، حفظ و تبیین کند. اما دیدگاههای او - که تا حدودی همچون آراء ابن کلاب مورد انتقاد برخى اصحاب حدیث نیز بوده است - از جهاتى با آنچه به ابن کلاب نسبت داده مى‌شود، متفاوت است، از جمله دربارة منشأ صدور «تعبیر» یعنى کلام حادث الهى یا کتاب مُنزل؛ و نیز اینکه اشعری بر خلاف او که خطاب کردن به ناآفریدگان را محال مى‌شمرد، وجوه ضروری سخن همچون امر ونهى و خبر را در مورد کلام نفسى خداوند نیز پذیرفته و نظر ابن کلاب را مستلزم حادث بودن کلام الهى دانسته است.
اشعری فصلى از اللمع را به اثبات مطلق بودن اراده و قدرت الهى که در نظام کلامى او خاص‌ترین صفات خدا به شمار رفته‌اند، اختصاص داده است. اصل نخستین وی این است که همه چیز به ارادة خداوند پدید مى‌آید و ارادة او تنها به امور ذاتاً محال نمى‌تواند تعلق بگیرد. بنابراین افعال انسانها نیز، نیک یا بد، از دایرة ارادة او بیرون نیستند. نسبت دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است.
استدلال بر فراگیر بودن اراده خداوند
اشعری بر فراگیر بودن اراده خداوند به ۳ گونه استدلال می‌کند: ۱. اراده از صفات ذات است و از این رو حدی نمی‌پذیرد. ۲. هر حادثی آفریده خداست و او چیزی را بی‌اراده نمی‌آفریند. ۳. اگر در قلمرو مُلک او چیزی باشد که او اراده نکرده است، یکی از این دو نتیجه باطل لازم می‌آید: سهو و غفلت ، یا ضعف و عجز از رسیدن به مراد. اشعری سپس با قدریان و معتزلیان به احتجاج بر می‌خیزد که اگر وجوب اراده خداوند در مورد فعل او پذیرفته شده است، نمی‌توان آنچه را هم که به غیر خدا نسبت داده می‌شود، بیرون از اراده او دانست، زیرا همه چیز فعل اوست. «اگر در عالم چیزی باشد که او اراده نکرده است، از وجود آن اکراه داشته، و در این صورت از پدید آمدن آن نیز ابا ورزیده است و این مستلزم آن است که گناهان ، چه او بخواهد و چه نخواهد، صورت بگیرند و این حالت‌ِ شخص ضعیف و مقهور است».به عقیده اشعری محال است که خداوند چیزی را بر خلاف علم خویش اراده کند. بنابراین او همچنانکه بر وقوع شر از اهل شر علم دارد، باید گفت که شر را از ایشان و برای ایشان اراده فرموده است. بنابراین می‌توان پذیرفت که خداوند امر به چیزی کند که اراده او به ترک آن از سوی مأمور تعلق گرفته است، همچنانکه امر کردن او به آنچه می‌داند که واقع نمی‌شود، رواست. با این‌همه، ابن فورک می‌گوید که اشعری تأکید می‌کرد که چون اراده در معنی وسیع کلمه با معنی امر مناسبت دارد، باید از تصریح به این حکم که خداوند گناه بندگان را اراده فرموده است، پرهیز کرد، از آن رو که به کار بردن هر لفظی که موهم معنی نادرستی باشد، جایز نیست. اشعری میان اراده و مشیت فرقی قائل نشده، و این مبنای او در تفسیر آیاتی در این زمینه بوده است(دانشنامه جهان اسلام، اشعری، ابوالحسن، محمد جواد انواری).طلب
