بررسی تعریف آخوند از موضوع علم

مرحوم آخوند در بیان موضوع علم فرمود: موضوع کل علم ـ و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ موضوع هر علمی آن چیزی است که بر محور و مدار آن از چیزهایی که عارض بر ذات موضوع می شود بحث می کند. مسائل علم محمولاتی که بدون واسطه بلکه مستقیم بر ذات موضوع حمل می شود. محمولی که بر ذات موضوع بار شود.

فهم اولی این است که خب ذات موضوع خود همان موضوع است. محمول بر ذات موضوع بار شود یعنی هیچ واسطه ای نداشته باشد. حسین ایستاده است. موجود ذهنی که ذهنی را بدون هیچ واسطه ای بر موجود بار می کنیم. وجود اصیل است. اصالت را بدون هیچ واسطه ای حمل بر موضوع می کنیم. اگر شما می خواهید بفرمایید که مسائل هر علم محمولاتی است که مستقیم بر موضوع بار می شود؛ چرا عبارت به این روشنی و سر راستی را می پیچانید؟ چرا خودتان را زجر می دهید و با الفاظ قلمبه و سلمبه می فرماید: ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه. تا بعد در تعریف عوارض ذاتی بفرماید: ای بلا واسطة فی العروض؟

عنایت بفرماید حتما سرّی در میان است باید آن سرّ گشوده شود.  

پس مرحوم آخوند دو کار باید انجام بدهد:

1- تبیین عوارض ذاتی

2- تعریف موضوع

برای دست یافتن به تعریف موضوع باید عوارض ذاتی کاملا تبیین و روشن بشود. اگر ذره ای ابهام در آن باشد بدانیم که در فهم کلام مرحوم آخوند دچار مشکل خواهیم شد. باید منظور مرحوم آخوند از عوارض ذاتی روشن بشود. همه دعوا و منازعه در فهم همین دو کلمه است که یعنی چه؟

نکته اول: مرحوم محقق اصفهانی می فرماید منشا و ماخذ تعریف موضوع که آخوند خراسانی به آن پرداخته، علوم عقلی است. منظور ایشان از علوم عقلی فلسفه است. پس باید سراغ فلسفه رفت. مساله را در فلسفه کاملا بررسی و تنقیح کرد و آن گاه به عنوان اصلی موضوعی یا اصل پذیرفته شده در این جا قرار داد. 

نکته دوم: در تعریف عرض ذاتی آخوند فرمود ای بلا واسطه فی العروض.

بررسی عرضی

ذاتی که الان به همین صورت رایج است؛ در آثار گذشتگان از تعبیر بذاته استفاده می کردند. به نظر می رسد بذاته و ذاتی به یک معنا است. قد تطلق لفظة بذاته و ذاتی و...[1]

کاربردهای ذاتی

عرضی مفهومی کلی است که بعد از تمام شدن ذات و کامل شدن ماهیت بر آن حمل شود. باید توجه داشت که عرضی:

1- مفهوم است.

2- کلی است.

3- بعد از تمام شدن ماهیت حمل می شود.

چنان که علمای منطق در تعریف آن گفته اند: العرضی هو المحمول الخارج عن ذات الموضوع لاحقا له بعد تقومه بجمیع ذاتیاته کالضاحک اللاحق للانسان. عرضی محمولی است که از موضوع اتخاذ نشده است بلکه خارج از ذات موضوع است. بر موضوع بار می شود. کی؟ بعد از آن که تمام ذاتیاتش تام و کامل شده باشد.

انسان موضوع است. ضحک را بر انسان حمل می کنیم. انسان موضوع و ضحک محمول خواهد بود. ضحک که محمول است خارج از موضوع یعنی ذات انسان است ولی لاحق به انسان است. وقتی انسان ماهیتش تمام شد و انسان شد ضحک بر انسان حمل می شود. انسان که باشد ضحک هم خواهد بود.

برای ذاتی معانی مختلفه ای است که فقط یک مورد آن دقیقاً در مقابله با عرضی مورد بحث صدق می کند که ذیلاً به توضیح آن می پردازیم:

1- ذاتی در باب کلیات خمس:

در باب کلیات خمس ذاتی را این گونه تعریف کرده اند که : الذاتی هو المحصول الذی تتقوم ذات الموضوع به غیر الخارج عنها. یعنی ذاتی آن محمولی است که ماهیت موضوع به واسطه آن تحقق می یابد و با نبود آن، موضوع نیز قوام خودش را از دست می­دهد و نابود می شود. ذات موضوع به همین بستگی دارد. بود و نبودش یعنی بود و نبود موضوع. از جای دیگری این محمول را نمی شود آورد بلکه باید از خود موضوع آن را گرفت و بر موضوع حملش کرد. چون هست و نیست موضوع به همین محمول بستگی دارد. مانند: الانسان ناطق. انسان موضوع است. ناطق را ما از جای دیگری نیاوردیم ناطق همان انسان است. نطق را از همان انسان و از خود انسان گرفتیم و به عنوان محمول بر خودش حمل کردیم و انسان ناطق شد.

این معنا از ذاتی همان ذاتی است که در مقابل عرضی کاربرد دارد. اگر نطق را از انسان بگیرید دیگر انسان نخواهد بود بلکه حیوان است. ناطق محمولی است که بر موضوع حمل می شود ولی خارج از ذات موضوع نیست بلکه خود هستی بخش ذات موضوع است. ناطق محمول است و بر انسان حمل می شود. پس انسان موضوع خواهد شد.

اگر دقت بفرمایید ما نطق را از خارج نگرفتیم بلکه نطق را از خود انسان گرفتیم. نطق گرفته شده از خود انسان است. یعنی نطق که محمول است از خود موضوع گرفته شده است.

و نیز مانند خط برای مثلث که ذاتی آن است. چون بدون خط مثلثی نخواهد بود. و ما مثلت را از خارج نگرفتیم و بیاوریم و بر موضوع که خط است بار کنیم. مثلث از خود همان خط گرفته شده است. 

یا زاویه برای مثلث ذاتی مثلث است. یعنی زاویه چیزی و مثلث چیز دیگری نیست که ما رفته باشیم و زاویه را از جایی با خودمان آورده باشیم و بر مثلث بار کرده باشیم.  نه چنین نیست. زیرا هر مثلث از سه زاویه تشکیل می شود. خط و زوایه برای مثلث ذاتی مثلث است.   

2- ذاتی در باب حمل و عروض:

گفته شده است: الذاتی هو المحمول الذی کان موضوعه اَو اَحَدُ مقوماته واقعاً فی حده. یعنی ذاتی آن محمولی را گویند که موضوع آن یا یکی از مقومات موضوعش در تعریف آن آورده شود؛ در تعریف قبل محمول متخذ از ذات بود و مقوم ذات موضوع ولی در این تعریف محمول مقوم ذات وضوع نیست بلکه یکی از مقومات موضوع است. موضوع هر چه می خواهد باشد عناصر گوناگونی در هستی آن دخیل است که شما یکی از آنها را به عنوان محمول بیان می کنید.

مانند الفاعل مرفوع و الفعل الماضی مبنی، المفعول المطلق منصوب. فاعل هست دار های متفاوتی دارد خود فاعل بودن و نیز اسم بودن و نیز مرفوع بودن و... شما مرغوع بودن را که مقوم خود فاعل است بر فاعل که موضوع است بار می کنید. ضمن این که فاعل است مرفوع هم هست. ضمنا اسم هم هست. و نیز ویژگی های دیگری که فاعل دارد و شما از بین همه ویژگی ها صرفا مرفوعیت را بر فاعل حمل کرده اید.

فعل ماضی مبنی است. از بین ویژگی های فعل ماضی مثلا انجام دادن فعل، مبنی بودن، دلالت بر گذشته. هر یک از اینها مقوم فعل ماضی است. از بین اینها یکی را به عنوان محمول می گیریم و بر موضوع حمل می کنیم. 

3- ذاتی که به آن "محمول من صمیمه" گفته می شود در مقابل "محمول بالضمیمه": در منطق، ذاتی به این معنا را این گونه تعریف کرده اند: « الذاتی هو المحمول المنتزع عن مقام الذات». یعنی ذاتی آن محمولی است که از مقام ذات انتزاع شده باشد. از خود ذات موضوع چیزی را به عنوان محمول اتخاذ کنید و بر همان موضوع حمل کنید. یعنی از خودش جدا کنید و بر خودش حمل کنید. مانند: سفیدی سفید است و وجود موجود است. در برابر محمولی که از ذات موضوع اخذ نشده است. شما سفیدی را از ذات خود سفید گرفته­اید و بر خود موضوع حمل کرده­اید. لذا سفیدی ذاتی سفید است. صفتی است که از سفید جدا نمی شود. در مثال دیگر وجود موجود است. این موجود بودن را شما از کجا آورده اید؟ خارج از خود وجود که نیست؟ موجود بودن را از خود وجود گرفتید و بر خودش حمل کردید.

4- ذاتی به معنای حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی:

در حمل باید اتحاد موضوع و محمول باشد تا حمل صورت بگیرد. و نیز باید تغایر بینشان باشد تا حمل درست در آید. پس در اتحاد موضوع و محمول تردیدی نیست؛ باید به گونه ای بین آنها تغایر ایجاد کرد تا حمل درست بشود.

اگر موضوع و محمول با هم مصداقا متحد باشد و مفهوما متغایر باشد حمل شایع صناعی خواهد بود. تعایر اینها مفهومی است. و اگر موضوع و محمول هم مصداقا و هم مفهوما با هم متحد باشند حمل اولی ذاتی خواهد بود.

در تعریف چنین ذاتی­ای می توان گفت که: الذاتی هو المحمول الذی یتحد مع موضوعه مفهوما؛ یعنی ذاتی آن محمولی است که نه فقط از نظر مصداق بلکه از نظر مفهوم هم با موضوع خود متحد باشد. مانند انسان حیوان ناطق است. حیوان ناطق در جهان خارج همان انسان است. از نظر مفهوم هم حیوان ناطق همان انسان است. مفهوم و مصداقشان متحد است. لذا به آن حمل اولی ذاتی در برابر حمل شایع صناعی گفته می شود. انسان همان حیوان ناطق و حیوان ناطق هم همان انسان است. مصداقا و مفهوما یک چیز بیشتر نیستند. ما انسان و حیوان ناطق به عنوان دو چیز متباین یا متضاد نداریم. بلکه هر دو یک مفهوم دارند. الفاظشان متفاوت است تا حمل صورت بگیرد و لغو نشود. تفاوت و تغایرشان به اعتبار و لحاظ است.  

5- ذاتی در باب علل در برابر اتفاقی:

ذاتی در این باب در مقابل اتفاقی است و آن عبارت است از حصول دو امر پشت سر هم به گونه ای که یکی از آن ها علت دیگری باشد؛ مانند این مثال که من کلید برق را که زدم لامپ روشن شد؛ یعنی علت روشن شدن لامپ ردن کلید توسط من بود. به خلاف آن جایی که گفته می­شود کلید برق را که زدم، آسمان شروع به باریدن کرد. بین این دو مثال فرق فارقی است. یکی رابطه علی دارد و دیگری رابطه علی ندارد بلکه اتفاقی است.  

6- ذاتی در باب برهان:

ذاتی در باب برهان عبارت است از آن چیزی که هم در مقابل عرضی است و هم در مقابل غریب است. یعنی اعم از ذاتی قسم اول و قسم دوم است و در تعریف آن گفته اند: « الذاتی هو المحمول الذی یوخد فی حد الموضوع؛ او الموضوع او احد مقوماته یؤخذ فی حده». یعنی ذاتی آن محمولی است که مقوم موضوع باشد و یا این که موضوع و یا یکی از مقومات موضوع مقوم آن باشد؛ مانند: الانسان حیوان. انسان، حیوان که هست ناطق هم هست؛ ضاحک هم هست؛ ولی شما صرفا حیوان بودنش را بر موضوع حمل کرده اید. حیوان گرچه محمول است ولی خودش یکی از مقومات انسان است. و مقوم دیگر انسان نطق است. ولی در این جا فقط ویژگی حیوان بودن را گرفته و بر انسان حمل کرده اند. این را ذاتی در باب برهان می گویند. منظور آخوند و دیگر عالمان که اصطلاح عرض ذاتی را به کار برده اند باید مرادشان از ذاتی؛ ذاتی باب برهان باشد. یعنی چنین معنا و مفهومی را از ذاتی و عرضی لحاظ کرده اند. نه اقسام دیگر را.

بررسی عرضی ذاتی

متن مرحوم آخوند(رض) را عنایت بفرمایید:

إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ ای بلا واسطة فی العروض- هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده، و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتتة، جمعها اشتراکها فی الداخل فی الغرض الذی لاجله دوّن هذا العلم.

مرحوم آخوند در عبارت بالا به موضوع علم و مسائل علم پرداخته است. ابتدا موضوع علم را بررسی کنیم تا نوبت به مسائل علم برسد.

بعضی چیزها عارض بر موضوع می شود بدون واسطه.

و بعضی چیزها هم عارض بر موضوع می شود اما با واسطه.

این که عروض عارض باید منتزع از خود موضوع باشد یا خیر نکته قابل تاملی است. این نکته ای است که مرحوم اصفهانی به آن توجه کرده است. به بیان دیگر در این جا دو تفسیر یا دو رویکرد وجود دارد:

تفسیر نخست:

در یک تفسیر از سخن مرحوم آخوند گفته شده است وقتی عرض "ذاتی" است که محمول، منتزع از خود موضوع باشد و آن گاه بر خود موضوع حمل شود. مانند خورشید نورانی است یا خورشید گرم است. یا خورشید گرمابخش است. یا هر مجردی عزب است. همه اینها منتزع از ذات موضوعند و آن گاه بر خود موضوع حمل می شوند. اگر کسی اندک آشنایی با تجرد و عزوبت داشته باشد آن را به راحتی فهم می کند و می پذیرد. هرجا عزوبت است تجرد هم هست و هرجا تجرد است عزوبت هم هست. عزوبت از ذات تجرد اخذ شده است بر خلاف زوجیت که از ذات اربعه اخذ نشده است. صفتی است که شامل غیر چهار هم می شود چون دو و شش هم زوج است. و نمی شود که ذاتی چیزی اعم از خود آن چیز باشد. در مثال هر کچلی بی مو است؛ با تامل بر روی موضوع و مفهوم خود گزاره اثبات می شود. صفت بی مویی از خود کچل اخذ شده است. مسائل هر علم این گونه باید باشد. مسائلی مسائل آن علم است که محمولات آنها از دل خود موضوع آن علم بیرون کشیده شود و به عنوان مساله همان علم بررسی شود. و نقطه اشتراک همه این مسائل این است که متخذ از همان موضوع است و باز بر همان موضوع شده است.

این یک تفسیر از عرض ذاتی از سخنان مرحوم آخوند خراسانی است. ملاک و میزان از عرض ذاتی در این رویکرد اتخاذ و عدم اتخاذ محمول از خود موضوع است که اگر از خود موضوع متخذ نبود پس عرض ذاتی نیست پس واسطه در عروض خواهد داشت. در نتیجه ملاک و میزان در محمول این است که از کجا آورده اید. اگر محمول را از ذات موضوع گرفته اید می شود عرض ذاتی ولی اگر از ذات موضوع نگرفته اید دیگر عرض ذاتی نخواهد. پس مساله ما منشا انتزاع محمول است که از ذات موضوع باشد یا بیرون از ذات موضوع باشد.

اشکال عدم جامعیت افراد:

این تفسیر درست است تعریف خوبی هم از عروض بر ذات ارائه می کند. عروض بر ذات یعنی شما از خود ذات بگیرید و بر خود ذات هم حمل بکنید؛ ولی اشکال عمده اش این است که جامع افراد نیست؛ بلکه بعضی بلکه بسیاری از مسائل یک علم از زیر مجموعه آن علم بیرون می رود. می دانیم که جزو مسائل این علم است ولی با ارائه چنین تعریفی از موضوع علم، باید خیلی از مسائلش را بیرون بریزیم و یا از باب استطراد مطرح کنیم؛ چون تمامی محمولات علم، از ذات موضوع انتزاع نمی شود. در نتیجه بسیاری از مسائل علوم خارج از علوم خواهد بود. ما در بررسی مسائل یک علم دچار تنگنا می کند. باید بسیاری از مسائل علم را که جزو مسائل علم نیست و چاره ای هم نداریم جز این که به آنها بپردازیم و این مسائل در جای دیگری هم مورد بررسی قرار نمی گیرد. در حقیقت دچار دوگانگی خواهیم شد. مسائلی که واقعا جزو علم است را جزو علم ندانیم چون از ذات موضوع اخذ نشده است. پس رویکرد اول ما را دچار مشکل می کند و مشکل آن هم روشن است که تعریف از موضوع جامع همه افراد نیست. و همین برای کنار گذاشتن آن کافی است.   

تفسیر دوم:

بلاواسطه فی العروض در این نیست که محمول از ذات موضوع انتزاع بشود یا از خارج از ذات آورده شود. مهم این است که محمول بر ذات موضوع حمل شود اما بدون واسطه.

به بیان دیگر محمول لزوما نباید از ذات موضوع انتزاع بشود. بلکه چه محمول از ذات موضوع انتزاع بشود و چه خارج از ذات موضوع انتزاع شود؛ مهم حمل آن است:

یکم- بر موضوع حمل بشود.

دوم- بدون واسطه حمل بشود.

اگر بر موضوع و بدون واسطه حمل شد می شود عرض ذاتی.

عنایت بفرمایید فرق این رویکرد با تفسیر اول در این است که از کجا آورده اید مهم نیست؛ یعنی چگونگی انتزاع مهم نیست. بلکه چگونگی حمل بر موضوع مهم است.

در رویکرد اول مهم منشا انتزاع بود که خود موضوع باشد یا مثلا خارج از موضوع ولی در رویکرد دوم مهم حمل محمول بر خود موضوع است که با واسطه یا بدون واسطه باشد. در رویکرد دوم کاری به منشا انتزاع ندارد. شما محمول را چه خارج از موضوع و چه از خود موضوع بگیرید؛ مهم این است که مستقیما بر موضوع حمل کنید و دیگر واسطه ای در بین نباشد. در رویکرد اول از کجا آورده ای مهم است در رویکر دوم چگونه هزینه کرده اید مهم است.

مثلا ضحک را بر انسان حمل کنید. ضحک که از خود انسان انتزاع نشده است ضحک خارج از ذات انسان است؛ ولی بدون واسطه بر انسان بار می شود. لازم نیست واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل ضحک بر انسان فراهم بسازد. بلکه ضحک را از هرکجا که آورده اید بدون واسطه بر انسان بار می شود. این را عرض ذاتی می گویند. دامنه این تفسیر فراگیرتر و عامتر است. مسائل بیشتری را در خود علم قرار می دهد. و اشکال رویکرد اول را نخواهد داشت. دقت بفرمایید در این تفسیر نمی خواهد بگوید شما حتما باید محمولتان بیرون از ذات باشد. بلکه برای فرار از اشکالی که در رویکر اول بود یعنی خیلی از مسائل علم از علم بیرون می رفت، راه کاری که ارائه دادن این بود که محمول را هم می شود از ذات موضوع گرفت و هم می شود از بیرون موضوع گرفت در نهایت باید بدون واسطه بر موضوع حمل کرد. پس در این رویکرد هم امتیاز رویکرد اول را دارد و هم مشکل رویکرد اول را ندارد.   

تفاوت دو تفسیر

دقت شود که تفاوت تفسیر دوم با اول بیش از همه در منشأ انتزاع است که در تفسیر اول گفته می شد باید محمول از خود موضوع اخذ شده باشد و در تفسیر دوم  گفته می شود که لازم نیست محمول از خود موضوع اخذ شده باشد. بلکه مهم نوع حمل است که باید بدون واسطه باشد.

اگر محمول متخذ از ذات موضوع باشد بر اساس رویکرد اول دیگر واسطه معنا ندارد. چون از خودش گرفته اید و بر خودش حمل می کنید. دیگر واسطه ای در بین نخواهد بود. یقینا چنین عروضی ذاتی است. بدون واسطه هم هست. از ذات اخذ شده و بر ذات هم حمل شده است.

اما اگر محمول از ذات اخذ نشود بلکه خارج از ذات اخذ بشود حمل با واسطه و بدون واسطه معنا خواهد داشت. اگر خارج از موضوع هم باشد باید بدون واسطه حمل بر موضوع شود تا تامین کننده رویکرد دوم باشد.   

به نظر می رسد مرحوم آخوند عرض ذاتی در باب علوم را از محمولات رویکرد دوم گرفته است. یعنی چگونگی حمل بر موضوع برایش مهم باشد نه چگونگی انتزاع محمول.

به سه دلیل مرحوم آخوند تفسیر اول را رها کرده و تفسیر دوم را برگزیده است.

دلیل اول

این که مرحوم آخوند در متن خود تصریح می کند ای بلا واسطه فی العروض. می خواهد به صراحت بفرماید مهم نیست از کجا آورده اید مهم این است که بدون واسطه بر موضوع حمل کنید.

دلیل دوم- عرض ذاتی به تفسیر اول چنان که گفته شد جامع افراد نیست. بلکه بعضی از افراد شاخص مسائل علم که جزو مسائل علم است به اعتبار این که از خود موضوع اخذ نشده است و بر موضوع حمل می شوند از شمول عرض ذاتی بیرون برود و جزو عرض غیر ذاتی بشود. در نتیجه آن مسائل جزو مسائل خارجی و از باب طردا للباب و از باب اجبار و اکراه در این علم خاص بررسی می شود.

اما اگر سراغ تفسیر دوم بروید این اشکال از بین خواهد رفت. و تفسیر دوم جامع افراد است. هم شامل مواردی خواهد شد که از ذات گرفته شده است و هم شامل مواردی خواهد شد که از خارج ذات گرفته شده است اگر از ذات موضوع گرفته ود که نیاز به واسطه برای حمل نخواهد بود و بدون واسطه حمل خواهد شد و اگر خارج از ذات موضوع اخذ شده باشد باید بدون واسطه بر موضوع حمل می شود.

دلیل سوم:

برای تبیین دلیل سوم به بیان مقدمه ای نسبتا طولانی نیاز است که به آن می پردازیم:

اقسام عرض

در مساله مورد صحبت از چند عنصر است

1- موضوع

2- محمول

3- بی واسطه یا با واسطه

4- داخلی یا خارجی

5- اعم یا اخص یا مساوی

ابتداء خلاصه ای از بحث را عرض می کنم سپس به تفصیل آن می پردازم.

محمول یا از موضوع اخذ می شود یا از موضوع اخذ نمی شود. اگر از موضوع اخذ بشود پس بدون واسطه است در این صورت یا محمول مساوی با موضوع است و یا اخص از موضوع است. قسم سوم نخواهد داشت.

اما اگر محمول خارج از موضوع باشد یا بدون واسطه حمل می شود و یا با واسطه.  اگر بدون واسطه باشد سه حالت برای آن متصور است یعنی محمول می تواند اخص از موضوع و یا مساوی با موضوع و یا اعم از موضوع باشد. تا به این جا میز شود پنج قسم.

و اگر محمول بیرون از ذات موضوع باشد و واسطه داشته باشد نیز سه قسم فابل تصور است. محمول اخص از موضوع و محمول مساوی با موضوع و محمول اعم از موضوع باشد.

در نتیجه تمامی اقسام عروض هشت قسم خواهد بود که بعضی را عرض ذاتی و بعضی را عرض غیر ذاتی یا عرض غریب گفته اند. حالا این هشت قسم را با تفصیل بیشتری خدمت شما عرض می کنیم:    

برای عروض محمول بر موضوع هشت قسم متصور است که باید هر یک بررسی شود که کدام یک از آنها عرض ذاتی و کدام عرض غریب است. اما تفصیل مطلب.

عروض بدون واسطه

عرضی که برای عارض شدنش بر معروض به هیچ واسطه ای نیاز نباشد. به بیان دیگر چه بسا جزء و از لوازم ماهیت معروض باشد. مانند زوجیت برای اربعه. زوجیت خارج از ذات اربعه است چون نه جنس و نه فصل و نه نوع برای اربعه است. اگر زوجیت ذاتی اربعه بود که بر آن حمل نمی شد. اما همین زوجیت عارض بر چهار می شود. و یا مانند حمل اصالت بر وجود که گفته می شود الوجود اصیل. اینها یقینا از عوارض ذات موضوعند ولی متخذ از ذات نیستند.

یکم و دوم

اگر عروض بی واسطه است دیگر فرق نمی کند که اخص یا مساوی باشد. چون عارض از دل موضوع که اخذ شده باشد بالاخره یا مساوی و یا اخص از موضوع است. نمی شود چیزی از خود موضوع اخذ شده باشد ولی اعم از آن باشد. ولی با توجه به تفسیر دوم که عارض از دل موضوع اخذ نشده باشد بلکه از بیرون از موضوع اخذ شده باشد. چنین محمولی هم می تواند اخص از موضوع باشد. و ممکن است مساوی و یا حتی اعم از موضوع هم باشد؛ چون خارج از موضوع است ولی برای ما مهم اخص بودن از موضوع است. در این صورت آیا بازهم عرض ذاتی هست یا نه اختلاف نظر است. البته ملاصدرا معتقد است که عرض ذاتی است. چون حمل بر موضوعش مهم است که بدون واسطه است چه از موضوع اخذ شده باشد و چه از موضوع اخذ نشده باشد. تفصیل آن خواهد آمد.

عروض با واسطه اما داخلی

آن چه که عارض می­شود اگر با واسطه باشد و آن واسطه داخلی هم باشد باید جزء ماهیت معروض یا همان موضوع باشد. چون داخلی است پس باید جزء خود ماهیت موضوع باشد. یعنی ذاتی موضوع است.

از پیش دانسته ایم که ماهیت دو جزء بیشتر ندارد:

یا جنس است که از آن به جزء اعم یاد می کنند

و یا فصل است که از آن به جزء مساوی تعبیر می کنند.

پس در واسطه داخلی جزء اخص وجود ندارد. یا جزء اعم است و یا جزء مساوی. و جزء اخص نمی تواند وجود پیدا کند. پس تخصصا از بحث خارج خواهد شد.        

قسم دوم- عروض با واسطه داخلی اعم

اگر جزء اعم باشد مانند رفتن –ماشی- برای انسان که رفتن جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه حیوانیت او. و این "رفتن" اعم از خود انسان است. یعنی گرچه رفتن عارض بر انسان شده است ولی به واسطه حیوانیت است و "رفتن" اعم است و در انسان و غیر انسان هم وجود دارد. دیگر حیوانات هم رفتن دارند. پس رفتن عارض بر انسان است با واسطه حیوانیت که داخلی است ولی اعم از موضوع می باشد که انسان است. چون انسان و غیر انسان را شامل می شود. محمول اعم از موضوع است.  

و یا مانند الانسان متحیز لانه جسم. انسان دارای حرکت و توان جا به جایی است. چون جسم است. این جابه جایی و تغییر فراتر از موضوع است که انسان باشد. شامل انسان و غیر انسان می شود. پس اعم است. محمول اعم از موضوع است.   

قسم سوم- عروض با واسطه داخلی مساوی

اگر جزء مساوی باشد مانند عروض علم بر انسان که علم جزء ماهیت انسان است ولی به واسطه نطق بر انسان حمل می شود. و علم و ناطق در انسان مساوی است. یعنی هرجا که علم باشد نطق هم وجود دارد. و هرکجا که نطق باشد علم هم وجود دارد. و یا مانند الانسان متعجب لانه ناطق. که تعجب با نطق مساوی است.

عروض با واسطه  خارجی

در صورتی که آن چه عارض می شود با واسطه باشد و خارج از ماهیت معروض هم باشد. این یا خارج مساوی است و یا خارج اعم است و یا خارج اخص است و یا خارج مباین است.

قسم چهارم- عروض با واسطه خارجی مساوی؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج مساوی باشد مانند الانسان ضاحک که ضحک به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. و متعجب بودن خارج از ماهیت انسان است ولی مساوی با انسان است. یعنی هر جا که انسان صادق باشد متعجب بودن نیز صادق است.

قسم پنجم – عروض با واسطه خارجی اعم؛

اگر آن چه عارض می شود خارج از ماهیت شی و اعم از آن باشد مانند درد که عارض بر انسان می شود. درد جزء ماهیت انسان نیست بلکه به جهت داشتن جسم بر انسان عارض می شود و این درد اعم از انسان و غیر انسان است. چون حیوان هم درد را احساس می کند.

قسم ششم- عروض با واسطه خارجی اخص؛

اگر آن چه که عارض می شود خارج از ماهیت و اخص از آن باشد مانند بصیرت که حمل می شود بر انسان به واسطه نطق؛ ولی این بصیرت اخص از نطق است. همه انسانها که بصیرت ندارند. بصیرت نوع خاصی از علم و آگاهی است یا مانند فیزکدان. همه انسانها که فیزیکدان نیستند. پس اخص از موضوع است.

عروض با واسطه خارجی مباین

اگر آن چه که عارض بر ماهیت می شود خارج مباین باشد. این خود بر دو قسم است:

قسم هفتم- عروض عارض بر معروض به صورت حقیقی؛

مانند نسبت حرارت آب به آتش. الماء حار باالنار؛ آب غیر از آتش است و بین آب و آتش بینونت است ولی اگر آب کنار آتش قرار بگیرد داغ می شود و به غلیان در می آید. الماء حار لمجاورة النار؛ ما حرارت را به آتش نسبت می دهیم که هم خارج از ماهیت آب است و هم بین آب و آتش بینونت است. ولی عروض حرارت داغی بر آب به علت آتش درست است. 

قسم هشتم- عروض عارض بر معروض به صورت مجازی؛

مانند تحرک افراد در کشتی به حرکت کشتی روی آب. ناخدا حرکت می کند به اعتبار حرکت کشتی است. گرچه عروض درست است ولی عروض حرکت بر ناخدا بالمجاز است.

نظر مشهور

بنا به نظر مشهور اصولی­ها عرض ذاتی در جایی است که:

1- واسطه ای در کار نباشد چه اخص باشد و چه مساوی. در حقیقت قسم اول و دوم که بیان شد.

2- واسطه داخلی اما مساوی با معروض باشد(قسم سوم)

3- واسطه خارجی اما مساوی با معروض  باشد (قسم چهارم)

4- واسطه خارجی و یا داخلی اما اخص از معروض باشد. البته در این مورد بین اصولی ها اختلاف است. بعضی آن را عرض غریب دانسته اند.

و بقیه موارد از نظر مشهور عرض غریب است. پس عرض ذاتی نیست.[2]

زیبا آفرین

با ستایش ایزد متعال و سپاس پروردگار بی انتها و درود بیکران به خاتم پیامبران و اوصیای پاک او و بعد.

تمام تلاش ما در طی این نوشتار آن است تا کلام مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی مورد بررسی و فهم قرار گیرد. با توجه به این که این متن جزو متون دشوار کتابهای حوزوی است؛ هم به لحاظ نوع نگارش و هم به جهت محتوا و هم به جهت موضوع؛  تمام تلاش این است که دشواری های متن آسان و گره های ناگشوده و سخت آن وا شود.

ضمنا دوستان ارجمند توجه دارند که نهایة الدرایه، حاشیه مرحوم حاج شیخ بر کفایه است. پس باید به گونه­ای مطالب پی افکنده شود که فهم کفایه نیز به تبع نهایه سهل و آسان شود. به بیان دیگر همه همت حاج شیخ آن است که متن کفایه روشن و قابل فهم شود. فهم عبارات کفایه نه به خاطر دشواری متن آن است بلکه به جهت برخورداری یا آمیختگی به اصطلاحات خاص فلسفی است که حاج شیخ تلاش می کند تا جوانب امر کاملا تبیین و برای طلبه محقق حل و فصل شود. مرحوم اصفهانی گاه با یک اشاره به مباحث سخت و دشواری می پردازد که بر دشواری متن کفایه می افزاید و چه بسا متن را پیچیده تر بمایاند. لازم است جوانب آن کاملا مورد بررسی قرار بگیرد. 

امید آن که مورد نظر اهل معرفت قرار گیرد. و ما را از نظرات خود بهره مند فرمایند. بایسته گفت است که تلاش ما بر این نخواهد بود که متن را ترجمه کنیم یا نکاتی مربوط به علم اصول بر محور این کتاب عرضه شود. بلکه تمامی تلاش ما این است که متن کتاب حاج شیخ قابل فهم برای مخاطب آشنا با فقه و اصول گردد. امید به یاری خداوند منان داریم.

در طی نوشته اصطلاحات به کار گرفته شده چنین خواهد بود:

حاج شیخ؛ منظور مرحوم محمد حسین اصفهانی صاحب نهایه الدرایه است.

آخوند، منظور صاحب کفایه است.

شیخ، منظور شیخ انصاری است.

 

 

 

 

موضوع علم اصول

1 ـ قوله (قدس سره): موضوع کل علم ـ وهو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ أی بلا واسطة فی العروض ـ...الخ).

فرمایش آخوند:

أما المقدمة ففی بیان أمور: الاول إن موضوع کل علم، و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة - أی بلا واسطة فی العروض - هو نفس موضوعات مسائله عینا، و ما یتحد معها خارجا، و إن کان یغایرها مفهوما، تغایر الکلی و مصادیقه، و الطبیعی و أفراده،

شناخت کفایه

مرحوم آخوند خراسانی متوفای 1329 قمری از سال 1321 قمری طی شش سال در نجف اشرف اقدام به تدریس یادداشتهای خود در باب اصول فقه می کند. و طی دو سال ماحصل تدریس و یادداشتها، کتاب کفایة الاصول  می شود که هم اینک در اختیار ما است.  

کفایه را مرحوم آخوند خراسانی در یک مقدمه و هشت مقصد و یک خاتمه تدوین کرده است.

در مقدمه به بیان چند امر مهم می پردازد.

اول، در مقدمه، سیزده امر زیر که از مبادى فن اصول مى‌باشد، مورد بحث قرار گرفته است:

1. موضوع علم و مسائل علم و موضوع علم اوصول و مسائل علم اصول و تعریف علم اصول

2. تعریف وضع و اقسام آن

3. کیفیت استعمال لفظ در معناى حقیقی و مجازى.

4. صحت اطلاق لفظ و اراده نوع یا مثل یا شخص از آن.

5. الفاظ براى معانى من حیث هى هى، وضع شده اند، نه از حیث مراد بودن آنها.

6. وضع مرکبات.

7. علامت حقیقت و مجاز.

8. احوال پنج‌گانه لفظ و حکم تعارض میان آنها: تجوز، اشتراک، تخصیص، نقل و اضمار.

9. حقیقت شرعیه:

10. صحیح و اعم:

11. اشتراک.

12. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنى

13. مبحث مشتق و متعلقات آن:

در هشت مقصد این مباحث بررسی خواهد شد:

مقصد اول، مطالب مربوط به اوامر،

مقصد دوم، درباره مبحث نواهى،

مقصد سوم، بررسى مفاهیم

مقصد چهارم، بحث عام و خاص،

مقصد پنجم، تعریف مطلق و مقید،

تا به این جا بحث الفاظ به پایان می رسد.

مقصد ششم، شامل مباحث ادله عقلى،

مقصد هفتم، اصول عملى

مقصد هشتم، تعارض ادله و امارات  

در خاتمه، اجتهاد و تقلید

مرحوم آخوند در مقدمه در امر اول مورد زیر مورد بررسی قرار می گیرد:

موضوع علم

مسائل علم

موضوع مسائل علم

موضوع علم اصول

مسائل علم اصول

تعریف علم اصول

که این مباحث تقریبا جلد نخست این جزو را تشکیل خواهد داد.

مرحوم آخوند برای علم تعریفی بیان می کند که معرکه آرا شده است. ایشان می فرماید: موضوع علم عبارت است از چیزی که در آن از عوارض ذاتی بحث می شود. سپس عوارض ذاتی را هم بیان می فرماید که منظور از عوارض ذاتی آن است که بدون واسطه در عروض باشد. به بیان دیگر عرض ذاتی یعنی محمولی که بدون واسطه، بر موضوع بار بشود.

سپس به نکته دیگری اشاره می فرماید و آن موضوع مسائل علم است. ممکن است موضوع مسائل علم، غیر از موضوع خود علم باشد. مرحوم آخوند می فرماید موضوع علم و موضوع مسائل عین هم است.

ممکن است اعتراض بشود که این همانی شد. موضوع علم که همان موضوع مسائل علم شد؛ پس چه فرقی بین موضوع علم و موضوع مسائل همان علم؟

آخوند می فرماید: فرق بین موضوع علم و موضوع مسائل علم مفهومی است. از نظر مفهوم موضوع علم و موضوع مسائل علم با هم فرق می کند. مانند تغایر کلی و مصداقهایش. و یا هم چون تغایر طبیعی و افرادش.

این همه مطلب و سخن مرحوم آخوند است. نهایت مرحوم اصفهانی می خواهد عبارت آخوند را تبیین کند. متن مرحوم آخوند چندان ساده و روشن نیست. اصطلاحاتی در آن به کار رفته است که باید روشن شود: موضوع، موضوع علم، موضوع مسائل علم، عرض ذاتی، عرض غریب، عروض با واسطه، عروض بدون واسطه، تغایر مفهومی، اتحاد مصداقی، حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، مصداق، طبیعی، افراد و... اگر این اصطلاح روشن نشود منظور و مراد مرحوم آخوند خراسانی روشن نخواهد شد. به بیان دیگر آن چه بیان شد اصطلاحات کلیدی است که باید برای فهم همین عبارت مرحوم آخوند برای ما کاملا قاب فهم و روشن بشود.   

متن مرحوم اصفهانی:

تعریف الموضوع بذلک، و تفسیر العرض الذاتی بما فسّره ـ مدّ ظله ـ[1] هو المعروف المنقول عن أهالی فن المعقول، فإنه المناسب لمحمولات قضایا العلم، دون العرض الذاتی المنتزع عن مقام الذات، فإن التخصیص به بلا موجب ـ کما هو واضح ـ مع أنهم صرحوا أیضا: بأن العارض للشیء بواسطة أمر أخصّ أو أعمّ ـ داخلیا کان، أو خارجیا ـ عرض غریب، و الأخص و الأعم واسطة فی العروض.

محورهای بحث

1- اصفهانی در تبیین موضوع علم نخست تعریف مرحوم آخوند را بیان می کند.

2- با توجه به خاستگاه اصلی سخن که فلسفه است به بیان اولیه دیدگاه مرحوم آخوند ملاصدرا می پردازد.

3- چون فهم بیان ملاصدرا از موضوع علم به جهت رویکرد فلسفی آن، چندان راحت نیست آن را با تفسیر مرحوم ملاهادی سبزواری بیان می­کند.

4- بیان مرحوم سبزواری از نظر اصفهانی چندان مدعای آخوند ملاصدرا را توضیح نمی دهد؛ به نظر اصفهانی هنوز مدعا، در ابهام است.

5- اصفهانی نظر تفصیلی آخوند ملاصدرا را از اسفار و یا شواهد الربوبیه بیان می کند. متن شواهد الربوبیه در بحث موضوع علم دقیقا همان متن اسفار است. در ادامه متن شواهد و اسفار مورد بررسی قرار می گیرد.

7- در تبیین نظر آخوند ملاصدرا دیدگاه ابن سینا نیز بررسی می شود.

8- ضمن بیان دیدگاه ابن سینا به تفسیرهای نادرست از سخن ایشان نیز پرداخته خواهد شد.

9- حاج شیخ به نظر مرحوم شیخ حبیب الله رشتی نیز توجه دارد و آن را نقد می کند.

با توجه به این فراز و نشیب، تا اندازه ای کلیت بحث برای ما روشن می شود و  متوجه خواهیم شد که در علم اصول ما باید عنوان یک اصولی به دنبال چه چیزی  بگردیم. تقریبا اهمیت علم اصول هم کم و بیش نه به عنوان مساله اصلی بلکه به عنوان یک مساله جانبی روشن می شود.

 

مرحوم آخوند ضرورت تمایز علوم از یک دیگر و نیاز هر علم به موضوع را در محل بحث مفروغ عنه گرفته است. و با پذیرش روشن بودن نیاز علوم به موضوع و نیز تمایز علوم به موضوعات به تعریف موضوع علم و نیز موضوع مسائل علم می پردازد.

هر یک از علوم ریاضی و طبیعی و تجربی و انسانی، مقدماتی دارند که در آن مقدمات در رابطه با ذات موضوع حرف زده می شود. و این مقدمات بیرون از مسائل علم و بیرون از خود آن علم است. در آغاز هر علم به عنوان مقدمه یا مقدمات ثمانیه از آنها بحث می شود. مانند:

۱. تعریف علم که در اصطلاح به آن سم علم یا سمت علم هم گفته می شود.

۲. موضوع علم

۳. فایده علم

۴. مؤلف علم یا مدون

۵. ابواب و مباحث علم

۶. جایگاه علم در میان دیگر علوم

۷. غرض و مقصود علم از آن به نیاز به علم هم تعبیر شده است.

۸. روش های تعلیم علم

به اینها فلسفه و یا فلسفه آن علم خاص گفته می شود. [2]  همه نویسندگان علم به این امور نمی پردازند. بیشتر در آثار فلسفی و فلاسفه بزرگ در آغاز علم مورد نظر یا کتاب خاصی به همه این هشت مقدمه تصریح فرموده اند. چنان که در کفایه نیز به همه این هشت مقدمه پرداخته نشده است.

تمایز علوم!

اگر به یاد داشته باشید در بحث حرکت در پی علت حرکت بودیم. این که چیزی در حال حرکت است باید محرکی آن را به حرکت وا داشته باشد. یعنی ما با یک پیش فرض سراغ این پرسش رفته بودیم که علت حرکت چیست؟ و پیش فرض مت این بود که عالم باید ساکن باشد. ما عالم را ساکن می پنداشتیم. و اگر الان می بینیم که حرکت در آن ایجاد شده است باید علتی آن را ایجاد کرده باشد. بدین جهت بدنبال کشف علت به راه افتادند. علت این که عالم در حال حرکت است چیست؟. چون چیزی که ساکن است خود به خود به حرکت در نمی آید. و چیزی که در حال حرکت اسا خود به خود ساکن نمی شود. حرکت معلول است پس باید علتی داشته باشد. آن علت چیست؟

اگر شما نگاهتان را عوض کنید و فرض بگیرید که جهان در از آغاز آفرینش در حرکت بوده است و با حرکت عالم آفریده شده است. دیگر سوال از این که علت حرکت چیست؟ سوال نادرستی خواهد بود. چون جهان با حرکت آفریده شده است. اصل در اشیای مادی این است که متحول بشوند. حرکت داشته باشند. اگر از حرکت باز ایستاد ما باید به دنبال علت آن بگردیم.

مهم این است که کجا ایستاده ایم. سمت حرکت جهان و ازعلت سکون آن پرسش کنیم یا سمت سکون جهان و از علت حرکت آن پرسش کنیم. مهم این است که ما اصل را در هستی چه چیزی بدانیم؛ سکون یا حرکت؟

می گویند در زندگی اجتماعی اصل بر صلح است یا جنگ؟ گویا بعضی اصل را بر جنگ می دانند لذا در پی علتی هستند تا بتوانند صلح ایجاد کنند. اصل در بین انسانها این است که به جان هم بیفتند. انسان گرگ انسان است. انسانها یک دیگر را بدرند. پس اگر بخواهند ندرند و جنگ نکنند باید علتی بیاید و صلح ایجاد بشود. ولی اگر رویکردما عوض بشود و از زاویه ای دیگر به این مقوله نگاه کنیم و اصل در بین انسانها و صلح و صفا ببینیم. آرامش و دوستی است. پس اگر جنگی درگرفته حتما علتی داشته است. یا غارت سر زمین بوده است یا سر آب و کم بود آن بوده است و یا سر ناموس و... مهم آن است که از کدام چشم انداز به مساله می نگریم.

در بحث مورد نظر هم سوال از تمایز بین علوم است که چه چیزی می تواند عامل و یا علت تمایز بین علوم باشد.

اصل بر تمایز نه بین علوم بلکه در تمایز بین همه اشیا است. اشیا از آن جهت که تعین و تشخص دارند دارای تمایزند. مسائل علوم با هم تمایز دارند چون متکثر شده اند. چون متکثر هستند دارای تمایز می باشند. ما نباید به دنبال وجه تمایز بین اشیا و از آن جمله بین علوم بگردیم. نفس تعیّن خارجی سبب تمایز بین آنها خواهد شد. در خود تکثر تمایز نهاده شده است. ماهیات که تعین پیدا بکنند تشخص هم می یابند و از دیگران ممتاز می شوند. باید به دنبال وجه مشترک آنها گشت. چه علت و عاملی سبب می شود تا مسایلی که متمایز از هم هستند در کنار هم قرار بگیرند. ما باید به دنبال علتی باشیم که سبب جمع شدند مسائل یک علم می شود نه این که چه چیزی سبب تمایز بین علوم می شود.

باید پرسید: چه علت و عاملی سبب وحدت مسائل متعدده و گرد آمدن آن در ذیل یک علم خواهد شد؟ گزاره های فراوانی که با هم تمایز دارند و فرق می کنند چرا و چگونه زیر یک چتر به عنوان یک علم جمع می شوند؟

 تمایز علم و فلسفه و هنر و صنعت

تا بدین جا عرض شد که متفکران و اندیشمندان در پی معرفت و شناخت تمایز بین علومند. و عرض شد که باید سراغ علت وحدت و انسجام مسائل علم بود نه علت تمایز و تغایر. اصل بر تمایز و تغایر مسائل است باید در پی علت وحدت و انسجام مسائل علم بود. در حقیقت بحث هم در همین است ولی به عنوان تمایز بین علوم بیان می شود زیرا به دنبال محور و مداری هستند که مسائل متفرقه و پراکنده را ذیل این محور و مدار گرد می آورد. 

در بحثی که مرحوم آخوند به آن می پردازد و مرحوم اصفهانی هم آن را تبیین می فرماید صرفا به بررسی تمایز بین علوم پرداخته شده است و حال آن که باید بین علم و فلسفه و نیز علم و هنر و نیز علم و صنعت هم تمایز وجود دارد و باید به آن پرداخت. البته در تعبیراتی که تا بدین جا داشته ایم منظورمان از علم همان معنای عام و فراگیری است که شامل فلسفه و ریاضی و منطق هم می شود البته از آن جهت که اینها نیز علم می باشند.

تمایز بین علوم

تمایز در علم یکی از مباحث جدی فلسفه علم است که این مساله در بین علمای مسلمان در علم اصول در مقدمه آن مورد بررسی قرار گرفته است. نسبت به تمایز بین علوم اختلاف نظر است:

1- تمایز علوم به موضوع

 این وجه از تمایز را برای اولین بار ارسطو بیان کرده است. تعبیر "علم یبحث فیه عنه عوارض الذاتیه" از آن ارسطو است که با ترجمه آثار او وارد جهان اسلام شده است. و ابن سینا با تفصیل بیشتری به آن پرداخته است. و تقریبا این نحوه از تمایز علوم حاکم بر جریانها علمی جهان اسلام است. در ادامه سخن به تفصیل از این رویکرد سخن خواهیم گفت.

2- تمایز علوم به غرض و غایت.

شاید برای اولین بار به این رویکرد علامه حلی پرداخته است. ایشان می فرماید: در راستای غایتی واحد بودن از مصادیق مناسبت در امر عرضی است. و بعد هم صاحب فصول می فرماید: مناسبت موضوعهای گوناگون اصول از حیث غایت است. و در ادامه آخوند خراسانی هم این رویکرد را می پسندد و می فرماید: تمایز علوم به اختلاف اغراض داعیه برای تدوین است نه موضوعات و یا محمولات. و الا هر باب بلکه هر مساله از هر علمی علمی جداگانه به شمار می رود.  

3- تمایز علوم به روش؛

نمی دانم برای اولین بار این مطلب را چه کسی بیان کرده است ولی طبق این مبنا ما با چهارروش متفاوت در عرض هم در حوزه علوم مواجه هستیم:

1-3- روش عقلی و برهانی که منظور فلسفه است و ریاضیات و منطق

2-3- روش تجربی که تمام علوم تجربی چه طبیعی و پزشکی و چه انسانی را در بر می گیرد.

3-3- روش نقلی یا شفاهی که همان روش انتقال از طریق سینه به سینه است. مصداق بارز این نوع از علم تاریخ است. حدیث نیز در این دسته بندی می گنجد.

4-3- روش کشف و شهود یا تجربه شخصی.

4- تمایز به سنخیت؛

به نظر می رسد در این رویکرد بیشتر به وجه تاریخی علم و چگونگی تدوین آن توجه داشته است. نخست مسائلی را دانشمندان بیان کرده اند و نسلهای بعدی که آمده اند چیزی بر آن افزوده اند. و به اقتضای سنخیت که موجب انضمام است هر یک از مسائل در کنار مسائل دیگر قرار گرفته است. گندم ز گندم روید و جو ز جو. آن چه علم اصول را علم اصول کرده است سنخیت بین مسائل علم اصول است. علم رجال و جغرافی هم این گونه است. مرحوم اصفهانی صاحب نهایه الدرایه و نیز مرحوم امام خمینی از رهروان این جریان می باشند.  

5- تمایز علوم به محمولات.

مثلا موضوع علم نحو کلمه و کلام است ولی محمول آن اعراب و بنا است. تمایز علم صرف در موضوع همان کلمه و کلام است ولی در محمول صحت و اعتلال است. موضوع فقه فعل مکلف است و محمول آن احکام خمسه است و تمایز علوم به اعتبار محمولات آنها است نه موضوعات. این نظر در برابر نظر دوم قرار می گیرد. 

6- تمایز علوم به حیثیات.

این نظر را صاحب فصول بیان داشته است و به جای محمول از عنوان حیثیات استفاده کرده است و می گوید: مثلا در علم نحو و صرف هر دو از کلمه و کلام بحث می شود ولی حیث آنها متفاوت است. در نحو از حیث اعراب و بنا و در صرف از حیث صحت و اعتلال. البته لازم است بررسی شود که تفاوت حیث با محمول چیست. در بحث صحیح و اعم به تفصیل در این باره سخن خواهیم گفت.

7- تمایز علوم قرادادی است؛

رویکردی هم به تازگی بیان می شود این است که بزرگان هر علم شاید بر اساس قراردادی نانوشته به این توافق رسیده اند که در علم اصول این مسائل مورد توجه قرار بگیرد و در علم فقه فلان مسائل و ... حتی پیروان این رویکرد معتقدند که همان ها هم که موضوع را محور قرار داده اند در حقیقت خود همین هم نوعی قرار داد بود است که موضوع محور باشند.

8- تمایز تلفیقی؛

و بعضی هم در تمایز علوم به تلفیق بین دو یا چند رویکرد با هم پرداخته اند. مثلا موضوع و غایت. به این رویکرد تلفیقی می گویند.

9- نگاه دیگری هم بیان شده است و آن هم این که چه دلیلی دارد که به دنبال موضوع بگردیم. ابتدا مسائل به صورت پراکنده بیان شده است و بعدی ها آمده اند و بر آن افزودند و یکی آمد و مسائل مرتبط با هم را جمع کرد و بر آن نام و عنوانی نهاده شد. لذا لزومی ندارد که در پی موضوع و محور خاصی بوده باشیم.

چرا موضوع؟

برای درک درستی از میزان تاثیر موضوع در دسته بندی مسائل، بد نیست سری به داروخانه های مرکزی و یا لوازم یدکی های اتومبیل و یا ابزار فروشی ها بزنید. در یک سالن سرپوشیده بسیار بزرگ و گاه در دو طبقه که با قفسه بندی، آن را تبدیل به سالنهای کوچکتری کرده اند و هزاران دارو و یا قطعه خودرو و یا ابزار را در قفسه ها جای می دهند. در اندک فرصتی با ارائه نسخه، داروی شما آماده می شود. یا وسایل یدکی و یا ابزار مورد نظر شما تحویل می گردد.

در داروخانه و لوازم یدکی ها از چه سازوکاری برای مراجعه سریع استفاده می کنند؟ پیدا کردن یک قطعه از طبقه بندی و دسته بندی قطعات اتومیبل در بین هزاران بلکه صدها هزار قطعه، واقعا کار دشواری است. باید با سازوکار خاصی این دسته بندی ها صورت گرفته باشد. شاید این دسته بندی ها در داروخانه و لوازم یدکی و ابزار فروشی بر اساس موضوع باشد. خود صاحب مغازه و یا شاگرد مغازه می داند که چی به چی است. کتابخانه بریتانیا بزرگترین کتابخانه جهان است و بیش از 150 میلیون جلد کتاب در این کتابخانه است. اگر شما بخواهید دیوان حافظ یا مثنوی مولوی را مطالعه بفرمایید در بین بیش از 150 میلیون جلد کتاب چگونه باید پیدا کرد؟ تقسیم کتابها باید به گونه ای انجام بگیرد.

و همین نکته مهم در علوم هم رعایت می شود. عنایت بفرمایید:

خداوند وجود دارد.

خداوند یکتا است.

خداوند یکتا را باید پرستیده شود.

برای پرستش خداوند باید نماز خواند.

برای اقامه نماز باید وضو گرفت.

برای وضو باید سراغ آب رفت.

تا به همین جا که شش گزاره نقل گردید حد اقل سه تا علم باید به کار گرفته شوند. فلسفه و کلام و فقه. البته این حد اقل است و الا باید سراغ ادبیات هم رفت و... هر گزاره ای را که شما لحاظ بکنید اگر گزاره تام و تمام باشد باید در زیر عنوان یک علم خاصی قرار بگیرد. منظورمان از گزاره، همان مساله یا قضیه است. مسائل علم یعنی گزاره هایی که در علم مورد بررسی قرار می گیرد. حالا ما با هزاران گزاره سر و کار داریم. موضوع شناسی به ما کمک می کند تا هر گزاره را زیر عنوان کدام علم قرار بدهیم.   

شاید به چهار دلیل در دسته بندی علوم به بیان موضوع می پردازند:

یکم- موضوع کمک می کند تا علوم از یک دیگر بازشناخته شود. به اقتضای موضوع است که علوم عقلی از علوم عملی بازشناخته می شود و ریاضیات از هندسه و منطق و الهیات. حاج شیخ به این نکته اشاره خواهد کرد.

دوم- مسائل فراوانی است که از بام تا شام با آنها رو به رو هستیم. اگر چنان چه موضوع که محور و مدار هر مساله است روشن نباشد ما چگونه می توانیم مسائل یک علم را از بین این همه مسائل دیگر علوم باز بشناسیم. فرض کنید که وسائل فراوانی را در یک اتاقی انبار کرده اند و اینک می خواهید آنها را دسته بندی و طبقه بندی کنید اگر موضوع مشخص نباشد وسائل این انبار، قابل استفاده نخواهد بود. موضوع به ما کمک می کند تا مسائل هر یک، جایگاه و منزلت خود را بیابد. 

سوم - موضوع کمک می کند تا یک مساله در دوجا و دوبار بیان نشود. به بیان دیگر تعریف از یک سو و بیان موضوع از سوی دیگر کمک می کند که هر مساله ای در یک جا به صورت کامل و مفصل مورد بررسی قرار بگیرد و تکرار نشود. چون در هر مساله ای، موضوع و محمول و نسبت بین آنها باید وجود داشته باشد و این قضیه به اعتبار موضوعش مشخص می کند که متعلق به حساب است یا هندسه یا منطق یا الهیات یا... لذا از تکرار مسائل پیشگیری می شود. یکی از عواملی که سبب شده است بعضی از مسائل در دو یا سه علم بررسی شود به جهت بی توجه بودن به اهمیت موضوع است که اگر به موضوع مساله توجه می شد تکرار اتفاق نمی افتاد.

چهارم- از همه مهمتر این که اگر پرسشی مطرح بشود؛ چنان چه بخواهند به آن پاسخ بدهند باید جنس پرسش مشخص بشود. مثلا می پرسند: جن وجود دارد یا نه؟ آیا در هلوکاست کسی کشته شده است یا نه؟ کی و چرا مغول به ایران حمله کرد؟ و... باید بدانیم جنس این پرسشها چه جنسی است. تا بتوان بدان پاسخ درست داد. چه زمانی مغول به ایران حمله کرد؟ پرسش تاریخی است و چرا پرسش آن را نمی توان از غیر تاریخ در آورد. 

استاد مطهری-ره- می گوید قدما و در راس همه آنها ابن سینا که مشروح تر از دیگران به تقسیم علوم پرداخته اند ملاک تقسیم را موضوع هر علم قرار داده اند. این مطلب هم در حکمت نظری: الهیات و ریاضیات و طبیعیات و هم در حکمت عملی: اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن آمده است. و در منطق تصریح کرده اند آن چه میان مسائل یک علم وحدت ایجاد می کند و آنها را به صورت علم واحدی در می آورد و مسائل هر یک از علوم را از علم دیگر جدا و ممتاز می کند موضوع هر علم است. شاخه شدن و دسته بندی موضوعات، علوم را به شاخه های گوناگون تقسیم می کند.[3] 

مرحوم مطهری اشکالی را بیان می کند: بر مبنای موضوع، علوم نظری و علوم عملی هر یک به سه قسم تقسیم می شود. اما خود تقسیم حکمت به حکمت نظری و عملی بر چه اساسی صورت گرفته است؟ 

مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی افعال اختیاری انسان است. پس حکمت نظری که در برابر حکمت عملی است موضوعش همه چیز غیر از "افعال اختیاری" است. چون افعال اختیاری در ذیل حکمت عملی خواهد بود. پس مبنای تقسیم حکمت یا علوم به نظری و عملی، اختیاری بودن و غیر اختیاری بودن است. یعنی یک طرف فعل اختیاری انسان و در مقابل هر آن چه که هست و غیر اختیاری انسان است.   

اشکال: چه امتیازی یا چه تفاوتی بین افعال اختیاری و دیگر موجودات وجود دارد؟ به چه دلیل شما اقدام به تفکیک فعل اختیاری انسان از دیگر چیزها کرده اید؟ آیه دلیل خاصی داشته است؟

اعمال و رفتار اختیاری انسان داخل در مقوله أن یفعل یعنی کنش قرار می گیرد. و خود یکی از نه مقوله عرض است. و در برابر آن جوهر قرار می گیرد. و حال آن که غیر افعال اختیاری هر چه که هست جزو اعراض هشت گانه و یا جوهر قرار می گیرد. مگر چه امتیازی وجود دارد که افعال اختیاری را که یکی از عوارض است در برابر جوهر و هشت عرض دیگر قرار بدهید؟

استاد مطهری در پاسخ می گوید: موضوع حکمت عملی و حکمت نظری چندان تفاوتی با هم ندارند که مبنای تقسیم قرار بگیرند. از بیانات حکما نیز چنین استفاده ای هم نمی شود که فرق حکمت عملی و نظری در موضوع آنها باشد. حکمت نظری و حکمت عملی بر اساس موضوع به سه زیر شاخه تقسیم می شود؛ اما خود حکمت به حکمت عملی و نظری، تقسیمشان بر اساس موضوع نیست؛ بلکه بر اساس هدف و غایت است. غایت در حکمت نظری غیر از غایت در حکمت عملی است. غایت در حکمت نظری خود علم است یعنی صرف دانستن. و غایت در حکمت عملی، فعلیت یافتن استعداد انسان و کمال او است. یعنی دانستن برای عمل کردن.

احتمالا همین هدف و غایت باشد که در تعریف حکمت نیز آمده است: صیروت الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی. مرحوم مطهری این مطلب را از خود ابن سینا گرفته است. چنان که ادامه می دهد: شیخ در فصل دوم از صفحه اول منطق شفا می گوید: هدف و غرض از فلسفه این است که انسان تا آن اندازه که ممکن است بر حقایق اشیا واقف گردد. اشیاء موجود بر دو قسمند: یا اموری هستند که وجود آنها به اختیار ما نیست و یا اموری هستند که وجود آنها با اختیار و فعل ما صورت می گیرد. معرفت قسم اول حکمت نظری و معرفت قسم دوم حکمت عملی نامیده می شود. در فلسفه نظری غایت و هدف تکمیل نفس است به این که فقط بداند. و در فلسفه عملی غایت و هدف تکمیل نفس است به این که بداند و عمل کند.[4]

به بیان دیگر "نفس" جوهری بسیط است در عین بساطت دو وجهه و دو جنبه دارد.

از یک جهت متوجه مافوق خود یعنی عالم عقول و مجردات است. و می خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل در آید. از این جهت گیرنده و متاثر و قابل است. استدلال و تجربه و... معداتی و وسائلی برای آمادگی نفس برای استفاضه صور عقلانی از جهان مافوق نفس است.

از یک جهت هم متوجه تدبیر بدن و زندگی است. می خواهد تدبیر کند. تاثیر بگذارد. از این جنبه فاعل و موثر و مدبر است.[5]

لذا برای نفس دو کمال بیان کرده اند:

1- این که انسان تعقلاتش در باره هستی را به صورت بالفعل در آورد. و جهانی گردد علمی مشابه جهان عینی. به بیانی دیگر نسخه علمی از جهان عینی شود.

2- این که به صورت قدرت قاهره ای بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنی در آید. و تحت راهنمایی های عقل نظری، بدن و شئونات بدنی یعنی زندگی فردی و اجتماعی را تحت تدبیر در آورد و رهبری کند.

بنابراین هدف حکمت، تکمیل نفس است یا به این که فقط بداند و یا به این که بداند تا بکند.[6]

و بعد از تقسیم علوم بر اساس غایت به نظری و عملی، هر یک به اعتبار موضوع تقسیم خواهند شد.

اشکال: تقسیم علوم بر اساس غایت و هدف به نظری و عملی، مبتنی بر پذیرفتن ماوراء الطبیعه و نفس و روح و بساطت نفس و وجود عالم عقول است. اما شاید بعضی به این امور معتقد نباشند. پس این تقسیم مبنایی نخواهد بود بلکه بنایی است.

پاسخ: مرحوم مطهری در پاسخ می گوید: ملاک و معیار تقسیم را ماهیت ادراکات بشری قرار می دهیم. اداراکات بشری تقسیم می شود به ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری. ادراکات حقیقی یقینی و کلی و ضروری و دائمی است. ولی ادارکات اعتباری مبتنی بر مشهورات و مقبولات است. قراردادی است. به هیچ وجه ضروری و دائم و کلی نیست.[7]

بنا براین دو ملاک برای تقسیم علوم وجود دارد:

1- موضوع علم

2- غایت و هدف.

در جاهایی برای تقسیم، از غایت و در جاهایی از موضوع استفاده می شود؛ این که در کجا از غایت و در کجا از موضوع چندان روشن نیست. بلکه فعلا روشن نیست تا به تبیین دیدگاه ها بپردازیم.

موضوع و عارض بر موضوع

مرحوم آخوند عنوان کرده است در هر علمی از عوارض ذاتی آن بحث می شود. یعنی مسائل هر علم، عوارض ذاتی آن علم است. معلوم می شود که بین موضوع و عوارض بر موضوع فرق است.

اولین نتیجه ای که می گیریم این است که در هیچ یک از علوم از ذات موضوع بحث نمی شود؛ بلکه از چیزهایی بحث می شود که عارض بر ذات موضوع می شود. و آن چه هم که عارض بر موضوع می شود محمول است؛ پس در هر علم از محمولات بحث می شود. عوارض یعنی محمولات. چون محمول است که بر موضوع بار و عارض می شود. در گزاره حسن ایستاده است، از حسن بحث نمی شود؛ بلکه از ایستادن که عارض بر حسن است بحث می شود. یوسف خوشحال است. از یوسف بحث نمی کنند؛ چون موضوع است بلکه از خوشحالی او که عارض بر یوسف شده بحث می کنند. خبر واحد حجت است. از خبر واحد بحث نمی شود که موضوع است بلکه از حجت بودن آن بحث می شود که محمول است. مثلا در پزشکی که موضوع آن بدن انسان است پزشک:

1- از بدن و انسان بحث نمی کند. این که انسان چیست؟ یا بدن انسان چیست؟ اگر هم بحث بکنند بحث پزشکی نیست.

2- و نیز پزشک بحث نمی کند که بدن وجود دارد یا وجود ندارد؟ انسان وجود دارد یا خیر؟ چون این دو پرسش هم غیر پزشکی است و اگر پزشک هم به آن بپردازد کار غیر پزشکی کرده است. 

3- و نیز پزشک از رابطه انسان و بدن که چگونه است؛ نیز بحث نمی کند. چون این پرسش هم غیر پزشکی است و به بدن انسان از آن جهت که مورد مطالعه پزشک است ارتباط پیدا نمی کند.

هر سه مساله بالا پرداختن به خود موضوع و واشکافی آن است و پزشک از آن جهت که پزشک است به این پرسشها که سخن گفتن از موضوع است نمی پردازد.

در پزشکی از عوارض که بر بدن بار می شود بحث می شود. بدن را به عنوان ذات موضوع بگیرید. آن چه که بر این بدن بار و یا عارض می شود از آنها بحث می کند. بدن اگر رنگش عوض شد؛ اگر جایی از بدن شکست؛ اگر قسمتی از بدن آسیب دید؛ اگر بخشی از بدن درد کرد؛ یا اگر جایی از بدن خارش یا سوزش گرفت و یا قسمتی از بدن گرم یا سرد شد، و یا قسمتی از بدن ورم کرد و ... از این مسائل در پزشکی بحث می شود. از خود چشم، خود گوش، خود حلق و خود بینی، خود دندان و خود لثه، خود پوست، خود استخوان، خود اعصاب، خود معده و خود مری، خود قلب، خود کبد و... بحث نمی کند. بحث از ذات موضوع یا از ذات بدن، مقوله دیگری است به پزشکی ارتباطی پیدا نمی کند. این که کجا باید بحث بشود سخن دیگری است. قدر متیقن در پزشکی از آن سخن گفته نمی شود. البته ممکن است تحت عنوان آناتومی بدن یا کالبد شناسی که شناخت بدن واعضا و جوارح بپردازند این ها جزو مقدمات است نه علم پزشکی. می خواهند با بدن آشنا بشوند تا متوجه بشوند که چه عوارضی ممکن است هر بخش داشته باشد.  

اشکال:

پزشکی علم نیست بلکه یک مهارت است. این که می گویند دندان پزشک تجربی نه این که علم آن تجربی است. بلکه طرف بردست یک داندان پزشک ایستاده و نگاه کرده تا کار را یاد گرفته است. در گذشته هم این گونه بود. مادر بزرگ پدر من ماما بود. دخترش را بغل دست خودش می گذاشت که اصطلاحا امروز دستیار می گویند. و به تجربه می آموخت. و همین روش هم به عمه من انتقال پیدا کرد. یقینا مادر بزرگ پدر من مامایی را از دیگری به تجربه آموخته بوده است. و این تجربه نسل به نسل انتقال پیدا کرده است. لااقل این موارد از قبیل مهارت است مانند دوچرخه سواری و خیاطی و... پزشکی بر فرض هم علم باشد علم ترکیبی از چهار علم پایه است: ریاضی، فیزیک، زیست، شیمی. آن چه چشم پزشک یا جراح چشم و یا هر جراح دیگری انجام می دهد افزون بر این علوم پایه، به مهارت شخص هم بستگی دارد. از اتاقهای عمل خبرهایی که به بیرون درز می کند واقعا بعضی از پزشکها باید گفت فوق مهارت هستند. بارها برای عارضه تنفسی به پزشک مراجعه کرده ام. عکس و آزمایش و داروهای فراوان... علت را گوناگون تشخیص می دادند. تهران حالم خوب نبود. به یک مطب مراجعه کردم. معاینه کرد. پرسید جبهه بودی؟ یک کم توضیح دادم. گفت احتمال شیمیایی می دم. بالاخره طعمش را چشیده ای. به ایشان عرض کردم همه آفتها و بیماری ها را دارم لااقل این یکی را نچسبانید...

پدرم به جهت درد شدید به پزشک مراجعه کرد. برای ایشان نوبت عمل نوشتند. مدارک را به من نشان داد. پدر را را مدارک خدمت یکی از دوستان پزشک فرستادم. فرمود: نیاز به عمل ندارد. با همین دارو بر طرف می شود. برایش نسخه ای نوشت و بحمد الله خوب هم شد.

خواهرم به جهت عارضه ای حال خوبی نداشت. به بیمارستان بردند و پزشک آب پاکی را روی دست پدر من ریخت. به منزل پدر رفتم. خواهرم را رو به قبله کرده بودند. در خانواده ما تجربه های این گونه اتفاق افتاده بود ولی برای من سنگین بود. با خواهر دیگرم هماهنگ کردیم که ایشان را بیرون ببریم. پدرم متوجه شد و گفت: نمی شود با تقدیر الهی بازی کرد. خودتان را از کار نیندازید. به رضای الهی تسلیم باشید. ما هم به ایشان عرض کردیم در پی جلب رضای خداوند می خواهیم ایشان را بیرون ببریم. یک کمی دلش باز بشود. البته پدرم خیلی باهوش است. فهمید. نخواست ماها را مایوس کند یا از نظر روحی و روانی در آینده دچار مشکل کند. بیمار را به اتفاق خواهرم با هماهنگی تلفنی به مطب یکی از جراحان حاذق مشهد بردیم. جریان را برایش تعریف کردیم. از همانجا مستقیم به بیمارستان امام رضا معرفی کرد و بستری شد و عمل جراحی و به حمد الله خواهر من الان حالش خوب و سالها مشغول به کار است. الا ماشاالله از این موارد که خود من شاهد بوده ام و نیز از دیگران شنیده ام که بیشتر پزشکی مبتنی بر مهارت و تجربه است نه صرف دانش.       

پاسخ:

دقت شود که پزشکی دانش تجربی است نه هم چون فلسفه و یا ریاضی. پس باید متوجه تفاوت علوم تجربی از علوم غیر تجربی بود. جامعه شناسی همچون پزشکی دانش تجربی است ولی با پزشکی خیلی فرق می کند. علم است اما علم تجربی است ولی نه از نوع پزشکی.   

اشکال:

در علم پزشکی اگر چنان چه بدن انسان موضوع آن باشد این یک امر کلی نیست بلکه کل است. و بین کل و کلی فرق بسیار است. کلی یک مفهوم ذهنی و فاقد وجود خارجی است. کلی دارای مصداق است نه اجزاء و کل دارای اجزاء است نه مصداق. کلی می تواند صرفا یک فرد داشته باشد ولی کل نمی تواند یک جزء باشد بلکه حئد اقل باید دارای دو جزء باشد. اگر صرفا یک جزء باشد دیگر کل نیست بلکه بسیط است. کل یک امر واقعی است. محقق در خارج است. بدن یک کل است و اجزای آن عبارت است از دست و پا و سر و چشم و مغز و گردن و عصب قلب و شش و مری و...

پاسخ:

یکم- اگر موضوع پزشکی را بدن انسان بدانید و آن را نیز کل دانسته و اجزای آن عبارت است از دست و پا و چشم و دیگر اعضا. این نگاه به پزشکی، خدشه ای به اصل تعریف علم وارد نخواهد کرد. بلکه نزاع مصداقی خواهد بود. در سایر علوم این اشکال وارد نخواهد بود.

دوم- وقتی گفته می شود بدن انسان همین امر کلی است؛ نسبت به هر عضوی از اعضای انسان، کلی تحقق می یابد، هر عضوی از بدن مصداق بدن است نه جزو بدن. نهایت با حیث تعیّن خارجی آن. دست در حقیقت همان بدن است و بدن همان دست. چنان که زید هم همان انسان است در خارج و انسان همان زید است در ذهن. پس اگر بدن را کلی هم بدانیم نه کل؛ مشکلی پیش نخواهد آمد و منافاتی با ادعای ما ندارد. البته می توان مدعی شد که رابطه بدن انسان و جوارح و جوانح رابطه زید و بکر و انسان نیست که بر می گردیم به اشکال نخست که دعوا مصداقی است.

تبیین محل بحث

مرحوم آخوند تصریح می کند که موضوع هر علمی بررسی عوارض ذاتی آن علم است. سپس مرحوم آخوند به بیان عوارض ذاتی می پردازد. عوارض ذاتی یعنی چه؟

عرض کردیم که عوارض یعنی محمولات. چه شما بفرمایید عوارض و چه بفرمایید محمولات هر دو به یک معنا است.

عوارض ذاتی یعنی محمولاتی که به صورت مستقیم و بدون واسطه، بر موضوع بار می شود. بدین معنا؛ محمول که می خواهد بر موضوع بار شود چیز دیگری نباشد که بخواهد دست و پای محمول را بگیرد و بار بر موضوع کند؛ بلکه خود محمول بدون هیچ واسطه ای، حمل بر موضوع بشود.  

به بیان دیگر خود عارض یا خود عرض، محمول واقع شود. یعنی چیزی که بر موضوع بار می شود همان محمول باشد نه چیز دیگری.

به بیان دیگر در هر علمی، از دو دسته محمولات بحث می شود:

یک دسته محمولاتی که بدون واسطه، بر موضوع حمل می شود.

و یک دسته محمولاتی که با واسطه بر موضوع حمل می شود. یعنی محمولاتی هم هست که این محمولات نمی توانند مستقیم بر موضوع حمل بشوند بلکه باید یک چیز دیگری هم باشد تا با واسطه آن چیز بتوان بر محمول را بر موضوع حمل کرد. دریا به منزله موضوع است. شما هم به منزله محمول. مستقیما نمی توانید پایتان را روی دریا بگذارید چون در آب فرو می روید. برای ایستادن شما روی آب دریا نیازمند قایق و بلم و یا چیزی هستیم که شما را روی آب نگهدارد. شما نمی توانید بدون واسطه و وسیله مستقیما پا روی آب دریا بگذارید. این را می گویند واسطه در عروض. این واسطه خیلی واسطه روشن و کار آمدی است. فقط جهت تجهیز ذهن به این مثال متمسک شدم.

همه تلاش مرحوم آخوند این است که توضیح بدهد واسطه­ای هم اگر باشد؛ واسطه اش سبب نشود که عروض محمول بر موضوع تحقق بیابد. چون گاهی واسطه هست ولی واسطه هم نبود دخلی به ماجرا نداشت.

عنایت بفرماید: موجود یا بالفعل است یا بالقوه. بالقوه و بالفعل بار بر موجود به عنوان موضوع فلسفه می شود و آن هم بدون واسطه. موجود یا ذهنی است یا خارجی. این دو هم بدون واسطه بار بر موضوع می شود. اینها بدون واسطه عارض بر موضوع می شوند.

اما محمولاتی هم هست که با واسطه بر موضوع حمل می شوند. مثلا انسان ضاحک است. ضحک مستقیما بر انسان حمل نمی شود بلکه به واسطه تعجب بر انسان حمل می شود. انسان ضاحک است چون متعجب است. تعجب سبب حمل ضحک بر انسان شده است.  

این واسطه ممکن است واسطه در عروض باشد و ممکن است که واسطه در عروض نباشد. آن چه مهم است این که واسطه در عروض نباشد. پس به یک نکته مهم دست پیدا کردیم که صرف واسطه بودن مساله علم را از بین نخواهد برد بلکه نباید واسطه در عروض و حمل باشد. پس اگر واسطه ای بود که آن واسطه نقشی و تاثیری در حمل محمول  بر موضوع نداشت موضوع علم خواهد بود.

دقت بفرمایید صرف واسطه داشتن مهم و مخل نیست؛ واسطه ای مخل به مسائل علم است که واسطه در عروض باشد. اگر واسطه بود ولی واسطه در عروض نبود اشکالی نخواهد داشت.

سوال این است چگونه ممکن است که هم واسطه باشد و هم واسطه بی نقش و تاثیر باشد؟ شاید شبیه کوسه و ریش پهن بشود.

واسطه در عروض

تا به این جا محل اشکال روشن شد که واسطه نباید واسطه در عروض یا به بیان روشن تر واسطه در حمل باشد. یعنی بر حمل محمول بر موضوع نباید هیچ واسطه ای در بین باشد.

عرض کردیم که همه بحث و سخن در واسطه در عروض است که به چه معنا است؟ چگونه ممکن است که واسطه ای باشد اما واسطه در عروض نباشد؟ بالاخره یا واسطه هست و یا واسطه نیست! اگر واسطه نیست پس بی واسطه است. و اگر واسطه است پس واسطه در عروض است. چون همین واسطه بستر را برای حمل محمول بر موضوع فراهم آورده است.

گویا می خواهند تفصیلی در چگونگی واسطه ایجاد کنند. یا واسطه برای حمل محمول بر موضوع هست و یا واسطه ای در بین نیست. اگرواسطه نیست که هیچ و اگر واسطه هست یا واسطه در عروض است و یا واسطه در عروض نیست. که اگر واسطه در عروض نباشد باید واسطه در ثبوت باشد؛ زیرا شق سومی دیگر نداریم. می خواهند واسطه ها را از یک دیگر باز بشناسانند. هر واسطه ای واسطه در عروض نخواهد بود. در حقیقت بعضی ز واسطه ها را می خواهند بفرمایند که اصلا واسطه نیستند. بدین جهت باید فهمید که منظور مرحوم آخوند از تعبیر "بلاواسطه فی العروض" چیست؟

تا جایی که به فهم ما می رسد این است که محمول اگر بخواهد بر موضوع حمل بشود چه بسا موضوع به گونه نباشد که بتواند محمول بر آن حمل شود. در نتیجه باید واسطه ای بیاید و زمینه را برای حمل محمول بر موضوع مساعد کند. این فهم بدوی ما است که از عبارت آخوند فهمیده می شود. تا بررسی کنیم و عمق مطلب را نیک دریابیم. به بیان دیگر یک موضوع داریم و یک محمول. مشکل این است که چه بسا نشود محمول مستقیما حمل بر موضوع بشود. باید یک چیزی به عنوان واسطه و پل سبب این حمل قرار بگیرد. یعنی این واسطه تسهیل کننده و یا بسترساز حمل محمول بر موضوع بشود. به بیان دیگر محمول با کمک این واسطه بتواند بار بر موضوع بشود. این می شود محمول با واسطه. یا واسطه در عروض.

با توجه به آن چه بیان شد ما با این عناصر سر و کار داریم:

1- موضوع.

2- محمول.

3- واسطه حمل محمول بر موضوع.

زیبا آفرین

نکاتی در باره کتاب نهایة الدرایه

تألیف کتاب نهایة الدرایة در دوازدهم شعبان ۱۳۳۲ ق، به پایان رسیده است. البته قسمتى از متن نهایة الدرایة، که شرح کفایه است در زمان حیات مرحوم آخوند خراسانی نوشته شده است. زیرا در عبارت‌هاى مؤلف، پس از نام آخوند، لفظ «أدام اللّه أیامه» و «مد ظلّه» و نظایر آن آمده است. این عبارات، در تمام جلد اوّل و تا صفحه ۲۲ جلد دوم کتاب -چاپ سه جلدی سنگی- دیده مى‌شود، امّا از آن صفحه به بعد و در جلد سوّم عبارت «قدس سره»، پس از نام آخوند آمده است.

گر چه تألیف کتاب، در سال ۱۳۳۲ ق به پایان رسیده، اما در سال ۱۳۴۳ ق؛ یعنى حدود چهارده سال بعد از درگذشت آخوند خراسانى( ۱۳۲۹ق)، چاپ شده است. امتیاز طبع کتاب، به وسیله مرحوم مؤلف، در نوزدهم محرم الحرام ۱۳۴۳ ق، به حاج میرزا احمد کتاب‌فروش تهرانى واگذار شد.

بنا به گفته فرزند آیة الله غروی، هنگام نوشتن جلد اول نهایة الدرایة، ایشان با خانواده در یک اتاق زندگى مى‌کرده‌اند.  جلد اول کتاب، مسوّده (چرک‌نویس) ایشان بوده است، نه پاکنویس و شاید به همین دلیل است که بعدها حواشى به آن افزوده و یا غلط‌هاى آن تصحیح شده است.

 نهایة الدرایة، در سه مجلد به صورت چاپ سنگی منتشر شد. شیوه کلى مباحث آن، بدین صورت است که شارح، نخست، قسمتى از عبارت کفایه را که نیازمند به شرح است، تحت عنوان« قوله» ذکر مى‌کند و سپس به شرح آن مى‌پردازد.

جلد اول نهایة الدرایة (چاپ انتشارات مهدوى)، شامل مباحث موضوع علم اصول تا مجمل و مبین است.

جلد دوم، شامل مباحث حجیت قطع، برائت، اشتغال و قاعده لا ضرر است.

جلد سوم، مباحث استصحاب، تعادل و تراجیح، اجتهاد و تقلید، قاعده فراغ و قاعده تجاوز، أصالة الصحة و قاعده ید را در بر دارد.

 شارح، به دلیل آشنایى با فلسفه اسلامی و تدریس آن، در اصول نیز مبانى فلسفى را به پیروى از استادش گسترش داده است. بنا بر این، کتاب، داراى متنى سنگین و فشرده است و مملو از نظریات بزرگان فلسفه، نظیر صدر المتألهین، شیخ الرئیس و محقق سبزواری مى‌باشد.

مباحث عقلى کتاب، نظیر موضوع علم اصول، طلب و اراده، بحث ضد، بحث وضع، معنى حروف، تبدیل امتثال، حسن و قبح عقلی و به خصوص مبحث مشتق، آمیخته‌اى از اصول و فلسفه است؛ بلکه رویکرد بیشتری فلسفی است.

از طرفى بحث حجیت ظن، داراى مباحث کلامى وسیعى است. شارح، در ابتداى ورود، این‌طور مى‌فرماید:« لا بأس بعطف عنان الکلام إلى بیان حقیقة الأحکام العقلیة المتداولة فی الکتب الکلامیة و الأصولیة... در ادامه نیز، نظریات شیخ الرئیس، مرحوم لاهیجی ، علامه قطب الدین و دیگر بزرگان را در حدود یازده صفحه از کتاب مطرح مى‌فرماید و در انتها، مى‌فرماید: من، به ادنى مناسبت، وارد این بحث شدم.

این نحوه مطرح کردن بحث‌هاى فلسفى، نشان از ذوق فلسفى و کلامى مصنف براى بررسى مباحث اصولى دارد.

بر خلاف دیدگاهی که بیان می شود که مرحوم حاج شیخ تحت تاثیر فلسفه به مباحث اصول می پردازد به نظر می رسد ایشان بیشتر تلاش می کند تا مرزها را نگهدارد و از خلط مباحث اصولی به فلسفه و از خبط مباحث فلسفی به علم اصول پیشگیری کند. لذا در ورود به مباحث تلاش می کند تا جوانب بحث کاملا منقح بشود. 

۱. کتاب« نهایة الدرایة»، تا قبل از حواشى جزء اوّل- که در جلد سوم به چاپ رسیده است- شرح کفایة الأصول مرحوم آخوند است، اما از این قسمت به بعد و همین‌طور مباحث قاعده فراغ و تجاوز، أصالة الصحة و قاعده ید، نظریات مؤلف است

در این قسمت‌ها، مؤلف، علاوه بر مآخذ قبل، از نظریات مرحوم نایینی و مرحوم آ قا رضا همدانی، صاحب تعلیقه بر رسائل نیز استفاده کرده که نشان از تحقیقات جدید مؤلف دارد.

۲. شارح، به دلیل احاطه‌اى که بر حواشى و تعلیقات استادش آخوند خراسانى- قدس سره- بر رسائل داشته، در بسیارى موارد، از تعلیقات ایشان براى تبیین مطالب کفایه استفاده مى‌کند.

۳. احاطه مؤلف صرفا بر نظریات استادش نبوده، بلکه بر نظریات شیخ اعظم انصارى نیز احاطه کامل داشته و گاهى عبارت‌هاى فرائد الأصول شیخ انصاری را تصحیح کرده و نظر اصلى ایشان را بیان مى‌فرماید، مانند آنچه در صفحه ۴۹ از جلد دوم، سطر ۱۱ آمده است.

۴. از نکات مهم در متن کتاب، برخورد محترمانه مرحوم کمپانى- قدس سره- با نظریات استادش، آخوند صاحب کفایه است. چه بسا ایشان به نظریات استادش اشکال داشته و آن را رد کرده است، امّا در ابتدا به نظر نمى‌رسد که این، اشکال بر مرحوم آخوند باشد و تصور مى‌شود که توضیح و شرح نظریه اوست، زیرا شارح از عبارت‌هاى« یرد علیه» و نظایر آن استفاده نکرده و از الفاظ محترمانه استفاده نموده است و این، از نکات مهم اخلاقى و تربیتى براى طلاب و محصلین علوم دینى و غیر دینى است.

۱. در جلد اول، مؤلف، به طور مکرر نظریات میرزا حبیب الله رشتی، صاحب بدایع الأفکار را مطرح و بررسى مى‌کند و با توجه به دشوارى متن بدایع الأفکار و نظریات مطرح شده در آن، این جلد از کتاب نیز داراى متنى عمیق‌تر و پیچیده‌تر است. در این جلد، علاوه بر نظریات میرزای رشتی، دیدگاههای صاحب فصول، شیخ محمد تقی اصفهانی؛ صاحب هدایة المسترشدین به تعبیر مؤلف، صاحب حاشیه بر معالم؛ (شیخ علی نهاوندی، صاحب تشریح الأصول؛ سید یزدی، صاحب حاشیه مکاسب؛ شیخ هادی تهرانی، صاحب محجة العلماء و مرحوم کلانتری نویسنده تقریرات مبحث الفاظ شیخ انصاری و نیز دیگر بزرگان مطرح و بررسى مى‌شود، اما در جلد دوم و سوم، به جز در بحث اقل و اکثر ارتباطی ، متأسفانه نظریات این بزرگان، به ندرت مطرح شده و فقط به نظریات شیخ اعظم و مرحوم آخوند خراسانى بسنده شده است.

۲.از دیگر نکاتى که در جلد اول رعایت شده، آن است که عموم منابعى که اسامى آنها به کنایه در متن ذکر شده، به وسیله حواشى مشخص شده‌اند، اما در جلد دوم و به‌خصوص قسمت برائت، نام صاحبان مآخذ مشخص نشده و به‌صورت کنایه ذکر ‌شده‌اند.

در کتاب« نهایة الدرایة» از بعضى بزرگان و کتاب‌هاى آنان، به صورت کنایه نام برده شده که به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

۱. بعض أجلة العصر، ملا علی بن فتح اللّه نهاوندی نجفى (متوفاى ۱۳۲۲ ق)، صاحب تشریح الأصول است.

۲. بعض أکابر فن المعقول یا صدر المحققین، صدر الدین، محمد بن ابراهیم شیرازى، ملا صدرا است(متوفاى ۱۰۵۰ ق).

۳. بعض المحققین، شیخ محمد تقی بن عبد الرحیم اصفهانی متوفاى ۱۲۵۰ ق)، صاحب هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین است.

۴. بعض المدققین من عصرنا، شیخ محمد هادی بن محمد امین تهرانی)متوفاى ۱۳۲۱ ق)، صاحب محجة العلماء است.

۵. بعض الأعلام ممن قارب عصرنا، میرزا حبیب الله رشتی (متوفاى ۱۳۱۲ ق)، صاحب بدایع الأفکار است.

6. بعض أعلام العصر، میرزای شیرازی، میرزا محمد حسن بن اسماعیل حسینى شیرازى (متوفاى ۱۳۱۳ ق)، صاحب تلخیص تقریرات شیخ انصارى است.

به نظر می رسد لااقل نسبت به مباحث وضع و تا جاهایی که حقیر پیش رفته است لازم است کتاب مطارح الانظار هم چون کتاب کفایه کنار دست پژوهشگر باشد. این کتاب در فهم بسیاری از مطالب گران سنگ نهایه الدرایه کمک شایانی می کند[1]

زیبا آفرین

  وقتی که ما اصطلاح اصول فقه را به کار می بریم منظورما کتاب قوانین الاصول مرحوم میرزای قمی(1231 قمری) به ذهن می آید یا کتاب رسائل شیخ طوسی که در اصول عملیه است یا کتاب مطارح الانظار شیخ که تقریرات ایشان است و در باب الفاظ. یا مثلا کتاب کفایه آخوند خراسانی. یا اصول فقه مظفر که از یک جایی آغاز و به یک جایی ختم شده است. و شاید قدیمی ترین آن معالم الدین و ملاذ المجتهدین باشد که با عنوان معالم الاصول آن را می شناسیم. تألیف شیخ جمال الدین حسن بن شیخ زین الدین شهید ثانی بن علی بن احمد عاملی جبعی(متوفای ۱۰۱۱ قمری).

و حال آن که علم اصول به عنوان یک علم، فراز و نشیب بسیاری را پشت سر گذاشت تا به معالم به عنوان کتاب درسی حوزه رسید. علما برای اصول فقه چند دوره را ذکر کرده اند که دوستان را به تاریخ و ادوار اصول فقه که در این باره هم کتاب و هم مقاله نگاشته شده است ارجاع می دهم.

در بین اهل سنت "الرساله" شافعی که بردارنده بیشتر مسائل علم اصول است اولین کتابی است که در جهان اسلام به صورت مستقل نگارش یافته است. و این کتاب گویا دو نگارش داشته است و هم اینک این کتاب نیز موجود است و این جانب نیز آن را دارم.

در بین شیعیان تک نگاری در باب علم اصول زیاد در بین مجموعه های حدیثی دیده می شود. ولی آن چه بیشتر به چشم می آید و قابل اعتنا است:

الافهام لاصول الاحکام از محمد بن احمد بن جنید است.

و بعد هم از شیخ مفید   به نام التذکرة باصول الفقه

و بعد هم از سید مرتضی الذریعة الی اصول الشریعة

با عنایت به پرسش دوستان مبنی بر کار برد اصول فقه بنده تا به حال با این دید آثار قدما را مطالعه نکرده بودم ولی در یک جا در کتاب الرساله چنین جمله ای را دیدم: البیان اسم جامع لمعانی مجتمعة الاصول و متشعبة الفروع (الرساله، ص122).

اما در بین آثار شیعه افهام لاصول الاحکام ابن جنید است که در اواخر قرن سوم به دنیا آمده و در قرن چهارم از دنیا رفته است. از ابن جنید معروف به اسکافی اثری باقی نیست. یا بگویم من ندیده ام. البته کارهایی کرده اند. کلمات و جملات ایشان را از لا به لای کتب دیگر بیرون کشیده اند ولی اثری از آثار خود او گویا در دسترس نباشد. این کتاب در فهرست آثار ایشان بوده است.

شیخ مفید که ایشان را درک کرده کتابی با عنوان التذکره باصول الفقه نگاشته است و به جای احکام ابن جنید دقیقا خود فقه را جایگزین کرده است.

و سید مرتضی هم بعد از شیخ مفید از اصطلاح اصول احکام به عنوان اصول فقه بهره برده است. به نظر می رسد شریعت و احکام و فقه نزد این بزرگواران به یک معنا بوده است. و اصول هم به معنای مجموعه­ای از قوانین و قواعد. و هم اینک نیز اصول به معنای بنیان و اساس و قواعد و آیین نامه به کار برده می شود.

بنابراین اصطلاح علم اصول در بین شیعه به عنوان علمی که مدخل و چارچوب ورودی به فقه است از آواخر نیمه اول قرن چهارم به بعد رایج بوده است.

البته باید روایات منقول مورد بررسی قرار بگیرد که آیا در روایات این واژه به همین صورت و به همین معنا به کار برده شده است یا نه که نیز کار دیگری است و مجال بیشتری می طلبد. و نیز بررسی خود اصطلاح علم اصول باید دنبال شود.

#اصول فقه# در برابر اصول دین

در فلسفه می گویند بنیانگذار اصالت وجود مرحوم ملاصدرا است. وقتی به آثار میرداماد توجه بشود می بینیم ایشان اصالت وجود را مطرح می کند ولی نمی تواند آن را اثبات بکند. لذا طراح اولیه اصالت وجود ملاصدرا نیست بلکه میرداماد است البته برکرسی نشاندن و اثبات آن بر عهده ملاصدرا -آخوند شیرازی- است.

در رابطه با اصول فقه و فقه و شریعت و احکام تقریبا همه اینها با مسامحه به یک معنا است. به نظر می رسد اصول فقه در برابر اصول دین قرار می گیرد. یعنی علما آثاری تحت عنوان اصول دین داشتند که در آن بیشتر مسائل نظر و قواعد اصلی دین مورد بحث و بررسی قرار می گرفت در برابر فروع دین که بیشتر جنبه عملی داشت. نیز مسائلی در رابطه با فقه باید مطرح می شد که بیشتر ناظر به قواعد و قوانین کلی حاکم بر فقه می بود. آن مسائل کلی و فراگیر مرتبط با فقه را تحت مجموعه اصول فقه یا اصول شریعت یا اصول احکام بیان کرده­اند.

احتمالا از ابن عقیل و ابن جنید به این طرف اصول فقه باید مطرح شده باشد. بدان جهت که شیعه تا پایان زندگانی امام حسن عسکری(ع) مستقیم و غیر مستقیم –بلاد دور دست- به امام و منبع دوم و اصلی دین یعنی سنت دسترسی داشته اند لذا به قواعد و قوانین چندان نیازی نبوده است. الا این که باید از آیات و روایات چیزهایی بفهمند که تک نگاری هایی در این رابطه در بین شیعه نگاشته شده است.

اما با رحلت امام حسن عسکری (ع) اوضاع و اوحوال فقه و فقاهت دگرگون می شود و لزوم نگارش علم اصول به نظر می رسد در برابر آن چه تحت عنوان اصول دین پیشتر نگاشته شده بود بیشتر احساس می شود. البته این نکته را پیشتر سید مرتضی در الذریعه متوجه شده است.

می شود گفت اولین نام و عنوان کتاب به عنوان اصول احکام و اصول شریعت و اصول فقه متعلق به ابن جنید و شیخ مفید و سید مرتضی است. کتاب الذریعه سید مرتضی که کتاب مفصل و در دو جلد و کتاب نسبتا کاملی است.  

احتمالا اصول احکام ابن جنید در برابر اصول عقاید بوده باشد. در سابق بر این بحثهای فقهی و عقاید و اخلاق و... با هم در آمیخته بود. بعدا آن را از هم تفکیک کردند. مثلا توحید صدوق نگاشته شد که صرفا در عقاید است.

نکته ای که به نظرم بد نیست توجه به آن این که دین مجموعه ای است از آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام از آغاز بعثت پیامبر اکرم تا پایان زندگی امام حسن عسکری علیه السلام درگذشته در هشتم ربیع الاول 280 قمری و اول ژانویه 874 میلادی. تمامی آن چه طی این مدت اتفاق افتاده است از نگاه شیعه در زیر مجموعه دین قرار می گیرد که در طی این مدت هیچ دسته بندی در آن صورت نگرفته است. البته اصول اربعه ماه را داریم که دسته بندی شاید نباشد. تالیف و گردآوری روایات است. برای پرهیز از نابودی این منابع و مواخذ اصلی. البته در زمان امام هشتم نیز اقدامهایی نسبت به تدوین و گرد آئوری روایات غیر از اوصول اربعه ماه صورت گرفته است.

تحت تاثیر ذهنی افرادی مانند بخاری و... مجموعه های روایی­ گویا سامان پیدا می کند و مرتب می شود.

از نگارش صحیح بخاری من یک نتیجه می گیرم و آن این که بعید است خود صحابه پیامبر، افرادی مانند خلیفه اول یا خلیفه دوم و یا خلیفه سوم به این نتیجه رسیده باشند که قرآن را به سامان کنند. مرتب کردن و نظام بخشیدن و وضع الشی فی موضعه و تقسیم مسائل و طبقه بندی آنها پیرامون یک موضوع خاص و جا به جایی مسائل و ایجاد ارتباط بین آنها، ذهن خیلی منطقی می خواهد که اینها فاقد آن بودند. اصلا ذهن منسجم و نظام ساز نداشته اند. لذا بسیاری از اخبار و روایات در باب تنظیم قرآن را حقیر بر نمی تابد. چون در خود اینها چنین عقلانیتی هنوز شکل نگرفته است. گرچه بذرهای آن در ذهن اینها پاشیده شده است.  

قرآن یا توسط پیامبر و در دوره و حضور خود پیامبر شکل پیدا می کند و صورت می گیرد. گرچه خلیفه دوم با تدوین حدیث مخالفت می کند. اعتراض او به گردآوری حدیث است. یقینا اگر گردآوری پیش از این شده بود؛ به این نتیجه می رسیدند که باید باب باب بشود و نیز موضوع بندی. و چنین نشد.

ذهن انسجام یافته افرادی مثل بخاری است که روایات عامه را به سامان می کند و نیز ذهن انسجام یافته کلینی است که روایات شیعه را سروسامان می دهد. البته گفته شده است که امام رضا نیز دستور به بازنویسی اصول اربعه ماه صادر فرموده و گویا همه آنها را در ذیل مجموعه یا مجموعه هایی گرد می آورند. این به سامان کردن به نظر می رسد پس از آشنایی با کتاب و آثار فرهنگی بیشتر ایران زمین بوده است. البته این در حد یک نکته و تذکر است.

و نکته آخر این که شکل و صورت تدوین قرآن نمی خورد که بشری باشد. اگر قرار است که انسانی آن را باز تدوین کند یقینا صورت دیگری خواهد داشت. صورت فعلی نخواهد داشت. صورت فعلی به نظر نمی رسد صورت بشری باشد. حالا مهم نیست که کلام خدا باشد طبق گفته اجماع علمای اهل سنت و شیعه و یا کلام محمد(ص) طبق گفته افرادی خاص و یا کلام هر کس دیگری چنان که بعضی مدعی شده اند و ... تدوین و صورتبندی آن و به سامان شدن سوره ها بعید است که دست پخت بشر باشد. نسبت به تداوین آیات در درون سوره­ها که یقینا این گونه است و نسبت به تدوین سوره ها در کنار یک دیگر هم بعید است که کار بشری باشد.