اشکال بر سبزواری

وهو منه غریب؛ إذ کون التعجب والضحک، عرضا غریبا للحیوان مبنی على اللابشرطیة، وإلا فیکون الحیوان مباینا لمعروضهما، و لا یکونان عارضین له أصلا؛ إذ المباینة تعاند العروض.

مرحوم اصفهانی می خواهد بر مرحوم سبزواری اشکال بگیرد. در بدو پرداختن به اشکال چنین سخن و ادعایی را از مرحوم سبزواری بعید می داند. مرحوم اصفهانی موردی را بیان می کند که جنس در آن لا به شرط اخذ شده و باید عرض ذاتی جنس باشد و حال آن که عرض غریب است.

حیوان اگر متصف شود به تعجب و یا به ضحک به واسطه انسان بودن، در این صورت حیوان جنس است و انسان هم نوع آن است. اگر حیوان، انسان بود، تعجب می کند و الا هر حیوانی که تعجب نمی کند. تعجب عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است که انسان باشد. عارض ذاتی جنس که حیوان باشد نیست. عارض ذاتی جنس حیوان غیر از عارض ذاتی نوع خاصی از حیوان است. اگر حیوان به شرط لا اخذ شود اصلا تعجب بر آن بار نمی شود. چون حیوان –جنس- به شرط لا با انسانی که موضوع تعجب است مباینت دارد. محمول تعجب که بر این مباین حمل بشود نمی تواند بر مباین دیگر حمل بشود؛ چه به صورت ذاتی و چه به صورت غیر ذاتی. نه غریب و نه ذاتی. اصلا حمل صورت نمی گیرد. محمولات این مباین با مباین دیگر هم قابل حمل نیست و حال آن که ما حمل می کنیم. پس اگر حیوان را به شرط لا گرفتید، با انسان مباین می شود. پس تعجب که بر انسان بار می شود نمی تواند بر حیوان بار شود؛ چون مباین است. و حال آن که حمل می کنیم؛ پس به شرط لا اخذ نشده است، بلکه لا به شرط اخذ شده است. لابشرط اخذ شده و واسطه که انسان است ذاتی حیوان است و تعجب بر حیوان به واسطه انسان بار می شود و عرض غریب است نه عرض ذاتی. و حال آن که شما معتقد بودید که چنین چیزی نمی شود. تعجب ذاتی نوع است ولی ذاتی جنس نیست. ضحک عرض مع الواسطه مساوی است.

مرحوم اصفهانی بر سبزواری اشکال می گیرد: گاهی جنس لازم است وجود نوعی پیدا کند تا عارضی را بپذیرد. و گاهی هم جنس لازم نیست وجود نوعی پیدا کند.

حرکت اگر بخواهد بر موجود حمل بشود مستقیما نمی تواند حمل بشود. بلکه باید ابتدا نوعی از موجود که جسم باشد موجود بشود تا حرکت بر آن عارض شود.

موجودهای دیگری هم هست که لازم نیست نوع آن تحقق پیدا کند تا عرض بر آن حمل شود. مثلا موجود اگر جوهر باشد یک نوع از جوهر جسم است. جوهر می شود جنس و جسم هم می شود نوع برای آن. برای این که چیزی عارض بر جوهر بشود لازم نیست که جوهر، جسم بشود. چون جسم و جوهر دو چیز جدای از هم نیستند. جوهر لازم نیست تا به جسم بدل شود. بلکه جسم همان جوهر است. اما حرکت برای جسم، عرض ذاتی است ولی برای عروض بر جوهر واسطه جسم لازم است. گفتیم که جوهر و جسم یکی است. ولی حرکت عرض ذاتی نیست.

توضیح ملاصدرا

بل[1] الوجه فیه ما أفاده المجیب فی مواضع عدیدة من کتبه[2]، و هو: أن میزان العرض الذاتی أن لا یتوقف لحوقه لموضوع العلم على صیرورة الموضوع نوعا متهیّئ الاستعداد لقبوله، لا[3] أن لا یتوقف لحوقه له على سبق اتصافه بوصف مطلقا، و لو کان سبقا ذاتیا رتبیا.

بیان شد گرچه شناخت موضوع ما را کمک می کند تا علوم را از یک دیگر بازبشناسیم اما الان اتفاقی افتاده است که بر خلاف فرمایش شما است. خود موضوع برای مسائل علم مشکل ساز شده است. قرار شد که مسائل علوم عرض ذاتی موضوع علم باشد و حال آن که مسائل علم عرضی ذاتی موضوع علم نیست. 

اشکال 1: علوم رایج بیشتر اعراض آنها به واسطه امر اخص بر موضوع حمل می شود. در این صورت باید عرض غریب باشد و از آنها در علم بحث نشود و حال آن که در علم از آنها بحث می شود؛ پس عرضی ذاتی به حساب آمده اند. این اشکال از خود ملاصدرا است.

 اشکال 2- و خصوصا در علم اصول که نه عرض ذاتی بلکه واسطه امر اعم در آن دخالت می کند. لذا عوارض غریب هم می توانند موضوع مسائل علم قرار بگیرند. چون بیشتر مسائل علوم از قبیل عرض غریب موضوع است، نه عرض ذاتی موضوع.

بنابراین اگر واسطه چه اعم و چه اخص باشد عرض غریب است و نمی تواند مسائل علم، عرض غریب باشد؛ بلکه باید واسطه مساوی باشد. و حال آن که بسیاری از مسائل علوم یا عرض خاص و یا عرض عامند. و باید استطرادا در علوم مطرح بشوند و حال آن که چنین نیست و جزو مسائل علمند.

برای برون رفت از این معضل راه حلهای گوناگونی ارائه شده است. ولی هیچ کدام از این راه حلها مشکلی را حل نمی کند و راه را برای تدوین مسائل علم باز نمی کند.

بهترین پاسخ به نظر می رسد از آن خود ملاصدرا باشد که در اسفار و نیز شواهد الربوبیه داده است. و اینک به پاسخ ایشان می پردازیم.

توضیح مطلب

فرض مساله این است که محمول مستقیما بار بر موضوع نمی شود بلکه واسطه لازم است. ملاصدرا می گوید این واسطه دو جور می تواند عمل کند:

یک مرتبه واسطه ابتداءاً سراغ موضوع می رود و موضوع را تبدیل به نوع خاصی می کند تا محمول وارد بر موضوع بشود که اگر این واسطه نبود و قبلش موضوع را آماده نکرده بود، هرگز محمول توانایی حمل بر موضوع را نداشت. این عرض غریب است. چون عارض باید برود و موضوع را تغییراتی بدهد تا قابلیت حمل محمول را بر موضوع ایجاد کند.

یک مرتبه واسطه به گونه ای است که لازم نیست موضوع را آماده بکند و یا در موضوع تغییری ایجاد بکند تا محمول بار بشود بلکه موضوع خودش این آمادگی را دارد تا محمول و واسطه را با هم بپذیرد. این عرض ذاتی است.

بسیاری از مسائل علوم از نوع دوم است نه از نوع اول. یک مثال کشاورزی بزنم.

یک مرتبه ما می خواهیم درختکاری کنیم. درخت را محمول و زمین را موضوع فرض بفرمایید. باید قبلتر زمین را شخم بزنیم. گاو آهن برانیم. کَش برای آبیاری درست کنیم. گود برای درخت بکنیم. بستر که آماده شد درخت را از خزانه بیاوریم و در جای خودش قرار بدهیم. پس باید تصرفاتی در موضوع که زمین است صورت بگیرد.

اما یک مرتبه می خواهیم برای نشانی میخ و یا میله ای در زمین فرو کنیم یا گود بکنیم. لازم نیست اول زمین را بکَنیم بلکه با فشردن خود میخ در زمین نشانی در جایش قرار می گیرد. یا با گود کندی نشانی محقق می شود. آمادگی و بسترسازی قبلی دیگر لازم نیست.

ملاصدرا می­فرماید عرض ذاتی از نوع دوم است و بسیاری از مسائل علم از این قبیل است.

این همه مدعای ملاصدرا است اینک به تبیین و توضیح فرمایش ایشان می پردازیم. البته از چشم انداز و افق مرحوم حاج شیخ اصفهانی.

توضیح مطلب

توجه شود که در بین تعبیرات گاه عرض با عرضی خلط می شود. عرض آن چیزی است که در برابر جوهر قرار می گیرد و منظور ما در این بحث از عوارض ذات، عرضی است نه عرض. در حقیقت درستش آن است که بگوییم عارض است نه صرف عرض. گرچه هر عرض، عرضی هم دارد ولی هر عرضی، عرض ندارد. دقت شود.

گفته می شود اعراض ذاتی منظور عرض های ذاتی است. عوارض ذاتی منظور عارض های ذاتی است. موضوع سخن محمولات و عارضهایی است که بار بر موضوع می شود. پس بحث از عارض و عرضی است نه عرض در برابر جوهر که از مقولات است. این نکته را به نظر می رسد مرحوم حکیم در حقایق الاصول متوجه شده است.

ترجمه متن مرحوم اصفهانی:

بل که موجه در پاسخ همان چیزی است که پاسخ دهنده یعنی آخوند ملاصدرا در جاهای گوناگونی از کتابهایش بیان فرموده است. و آن عبارت است از این که ملاک عرض ذاتی این است که حمل عارض بر موضوع متوقف به این نباشد که موضوع ابتدا نوعی بشود تا آمادگی برای پذیرش عارض را داشته باشد. نه آن که توقف نداشته باشد حمل عارض بر موضوع بر داشتن اتصاف به وصفی مطلقا. اگر چه آن صفت ذاتا از نظر رتبی سابق بر عارض باشد. بالاخره صفت اگر بخواهد بر موصوف بار بشود باید اول موصوف باشد تا صفت بر آن بار بشود. این تقدم و تاخر رتبی است نه مثلا تقدم و تاخر زمانی یا علی که بیان خواهد شد.    

گویا خود مرحوم اصفهانی متوجه شده است که فهم عبارت چندان ساده نیست لذا مجدد توضیح می دهد. 

توضیحه: أن الموضوع فی علم المعقول ـ مثلا ـ هو الموجود أو الوجود، و هو ینقسم أولا: إلى الواجب، والممکن[4]. ثم الممکن: إلى الجوهر، و المقولات العرضیة.[5] ثم الجوهر: إلى عقل، و نفس، و جسم.[6] ثم العرض کل مقولة منه إلى أنواع. و الکلٌّ من مطالب ذلک العلم و من لواحقه الذاتیة، مع أن ما عدا التقسیم الأول یتوقف على تخصص الموضوع بخصوصیة أو خصوصیات، إلاّ أنّ جمیع تلک الخصوصیات مجعولة بجعل واحد، و موجودة بوجود فارد، فلیس هناک سبق فی الوجود لواحد بالإضافة إلى الآخر؛ کی یتوقف لحوق الآخر على سبق استعداد و تهیّؤ للموضوع بلحوق ذلک الواحد المفروض تقدمه رتبة، فإنّ الموجود لایکون ممکنا أوّلا، ثم یوجد له وصف الجوهریة أو العرضیة، بل إمکانه بعین جوهریته و عرضیته، کما أن جوهریته بعین العقلیة أو النفسیة أو الجسمیة، ففی الحقیقة لا واسطة فی العروض،[7] و الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود ـ بل الامکان ـ یتحد مع الوجود بعین اتحاد الجوهر العقلی أو النفسی أو الجسمانی فی الوجود، فلیس هناک عروضان حتى یکون أحدهما بالذات، و الآخر بالعرض، بخلاف لحوق الکتابة و الضحک للحیوان، فانه یتوقف على صیرورة الحیوان متخصّصا بالنفس الإنسانیة تخصّصا وجودیا حتى یعرضه الضحک و الکتابة، ولیس الضحک والکتابة بالإضافة إلى الإنسان کالعقلیة و النفسیة بالإضافة إلى الجوهر؛ بداهة أنّ إنسانیة الإنسان لیست بضاحکیته و کاتبیّته.

نعم تجرّد النفس وما یماثله ـ مما یکون تحققه بتحقق النفس الانسانیة ـ من الأعراض الذاتیة للحیوان کالنفس.

اینک حاج شیخ به تبیین مجدد نظر ملاصدرا به استناد فرمایشات خود ایشان با بهره گیری از مثال می پردازد.

مثال اول- در فلسفه موضوع فلسفه وجود و یا موجود است.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

موجود به جسم و غیر جسم تقسیم می شود. جسم را برایش عوارض بیان می کنیم که این عوارض باید به موجود نسبت داده شود. مانند حرکت. آیا حرکت برای موجود، عرض ذاتی است یا عرض غریب است؟ جسم واسطه شده است که عرضی که بر جسم وارد شده بر موضوع هم که موجود است وارد بشود. به بیان دیگر ما می خواهیم حرکت را بر موجود عارض کنیم. حرکت نمی تواند بر وجود عارض شود مگر این که جسم نخست بیاید و وجود را برای عروض حرکت آماده و مهیا بکند. پس جسم واسطه عروض حرکت بر جوهر است.  

مثال دوم- موجود را تقسیم می کنیم به ممکن و واجب. و ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. عرض بر 9 قسم و جوهر بر 3 یا 5 قسم تقسیم می شود. نفس و عقل و جسم و جسم تقسیم می شود به ماده و صورت. بعضی به جای جسم ماده و صورت را می آورند. 

گاهی بر جوهر که یکی از اقسام موجود امکانی است عرضی مترتب می شود که آن عارض بر موجود هم مترتب می شود اما توسط جوهر.

به بیان دیگر جوهر را تقسیم می کنیم بر عقل و نفس و جسم. و بر هر یک از این سه عوارضی بار می شود که بر جوهر هم بار می شود. عرض اول بر اخص بار می شود و بعد بر جوهر که اعم است بار می شود. یعنی عرض نخست بر عقل و نفس و جسم بار می شود که نسبت به جوهر اخصند. چون قسم برای جوهرند. و بعد بر خود جوهر که اعم از این سه است بار می شود.

بیان اول از عرض ذاتی

به تفاوت دو مثال توجه شود. پاسخ آخوند ملاصدرا روشن می شود.

در مثال نخست که عارضی بر جسم بار می شود و از طریق جسم بود که بر موجود بار می شد باید توجه داشت که کجا عرض ذاتی است و کجا عرض غریب.

در همین مثال اگر بخواهد حرکت بر موجود عارض شود آن موجود نخست باید موجود جسمانی شود. قبل از عروض عارض که حرکت باشد باید این موجود به نوع خاصی تبدیل شود. تا بعد حرکت بر آن بار شود. تا موجود به جسم خاص یعنی نوع خاص بدل نشود؛ حرکت بر آن بار نمی شود. پس عرض، بر موجود حمل نمی شود مگر آن که موجود را به نوع خاص تبدیل کرده باشند. که این می شود نوع خاص.

اما در تقسیم جوهر به عقل و نفس؛ اگر چنان چه عرض را بتوانیم بر عقل بار کنیم و نیز همان عرض را بر خود جوهر هم بشود بار کرد، این حمل، حمل مستقیم است. اگر توانستیم عرض را بر جوهر مستقیما حمل کنیم دیگر واسطه شدن عقل لازم نیست. چون عرض هم چنان که بدون واسطه و مستقیم بر عقلی بار می شود؛ هم چنان  بر جوهر هم بار می شود. اگر جوهر نوع بشود و تبدیل به عقلی شود، باید آن عرض را بپذیرد. در این صورت این عرض که بر نوع حمل می شود بر جنس حمل نمی شود مگر توسط این عرض که مثلا عقل یا جوهر باشد. گرچه در این جا واسطه دیده می شود و بعضا با قسم اول خلط می کنند ولی با قسم اول خیلی فرق می کند.

در قسم اول که حمل حرکت بر موجود بود باید نخست موضوع را تبدیل به نوع می کردند که یک نوع آن جسم بود که نوع خاصی از وجود است تا خاص شود. تا بعد عرض را بشود بر آن حمل کرد. چون موجودیت و جسمیت یک چیز نیستند. موجودیت و جسمیت به یک وجود موجود نمی شود. ولی در عقلیت و جوهریت این دو عین هم اند. و به یک وجود موجود می شوند. جوهریت با عقلیت یک چیز است. این گونه نیست که اول جوهریت باشد و بعد عقلیت. وقتی که جوهریت موجود شد عقلیت نیز موجود شده است. جسم ماهیت است ولی عقل و جوهر که ماهیت نیستند. عقلیت همان جوهریت و جوهریت همان عقلیت است. این یک بیان ملاصدرا بود.

موجود که موضوع فلسفه است تقسیم می شود به واجب و ممکن. این تقسیم عرض ذاتی است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و مقولات عرض. این تقسیم هم برای ممکن عرض ذاتی است. اما نسبت جوهر به موجود چون واسطه می خورد و پیش از عروض جوهر بر موجود باید امکان بیاید پنداشته اند عرض غریب است به جهت همین واسطه در عروض. چه عرض و چه جوهر اگر بخواهد بر موجود و یا وجود بار شود باید اول امکان بیاید تا عرض و یا جوهر بر آن بار شود.

جوهر هم تقسیم می شود به نفس و عقل و جسم. عروض نفس بر جوهر گرچه ذاتی است ولی عروض جسم بر ممکن و موجود باید اول امکان تحقق بیابد سپس جوهر تحقق بیابد تا آنگاه بشود جسم بر آن عروض پیدا کند.

گرچه در این موارد واسطه در عروض داریم ولی این واسطه ها واسطه واقعی نیستند. این واسطه ها با خود امکان و موجود و جوهر و نفس و جسم به یک وجود تحقق می یابند. تقدم اینها رتبی است نه واقعی و زمانی.

بر خلاف عروض حرکت بر موجود. اگر حرکت بخواهد بر موجود عارض بشود باید نخست جسم موجود بشود تا حرکت بر جسم موجود عارض بشود. زیرا جسم و عرض به یک وجود تحقق نمی یابند. جسم و حرکت به واسطه عرض غریب بر یک دیگر حمل می شوند. چون موجود هم می تواند متحرک باشد و هم غیر متحرک.  پس جسم که تحقق پیدا کرد حرکت بر آن بار می شود. جسم موجود را برای حمل و عروض حرکت آماده اش می کند. در این جا تخلف وجود دارد. موجود غیر متحرک. اما در جوهر این گونه نیست. جوهر بدون جسم نمی تواند تحقق بیابد. پس حرکت و جسم دو چیزند که بر موجود عروض می یابند ولی جوهر و جسم دو چیز نیستند بلکه یک چیزند.

بنا براین باید توجه داشت که هر قسمی بر مقسم خود عارضی است. این به معنای تقدم و تأخر است. یقینا مقسم بر قسم خود مقدم است و قسم از مقسم خود مؤخر است. نهایت ما با دو نوع تقدم و تأخر رو به رو هستیم:

1- تقدم و تأخر رتبی

2- تقدم و تأخر زمانی

در صورتی که تقدم و تأخر زمانی باشد عروض قسم بر مقسم عرض غریب خواهد بود و الا که عروض تقدم و تأخر رتبی داشته باشد عرض ذاتی است. یعنی در جائی که واسطه چیزی است که تقدم و تأخرش رتبی است در حقیقت واسطه نیست.

موجود در زمان دیگری باید ابتداءا موجود بشود و بعد در زمان دیگری جسم شود. جسمیت مسبوق است به موجودیت که سبق زمانی دارد و جسمیت مسبوق است بر حرکت ابتدا وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن عارض شود. اول باید موجود در زمان سابق نوع خاص بشود. و جسم بشود تا بعد بتواند حرکت بر آن عارض شود. اما نسبت به جوهر از اول عقل که آمد لازم نیست تا جوهر را عقل کنید تا عقلانیت بر آن عارض شود. جوهر از اول که آمد عقل هم آمد. بلی از نظر رتبه جوهر بر عقل رتبتا مقدم است. و عقل رتبتا از جوهر مؤخر است. چون جوهر مقسم و عقل و نیز جسم قسم آن است. لذا جوهر و عقل رتبتا مقدم و موخرند. ولی در موجود و جسم هم رتبتا و هم زمانا تقدم و تاخر دارند. یعنی هم تقدم و تاخر رتبی دارند و هم تقدم و تاخر زمانی دارند. چون وجود عین جسم نیست. وجود ابتداء باید موجود بشود تا جسم بتواند بر آن عارض بشود.

وجود و جسمیت دو چیز و مغایر با هم اند. وجود ابتدا باید جسم بشود بر خلاف عقلیت و جوهریت که یک چیز و عین هم اند. عقلیت همان جوهر و جوهریت همان عقل است. و فقط تقدم و تاخر رتبی دارند. رتبتا مقسم که جوهر است بر اقسام خود که عقل و نفس و جسم است مقدم است. ممکن ابتدا به جوهر و عرض تقسیم می شود و عرض هم به نفس و عقل و جسم. بر خلاف وجود و جسم که وجود بر جسم علاوه بر تقدم رتبی تقدم زمانی هم دارد. نخست به جسم وجود می دهند تا جسم موجود بشود.

 منظور از وجود در این جا وجود خاصه نیست. و نیز وجود خارجی هم نیست. چون آنها موجودند. موجودی که جسم است خود جسم است. اینها تعین و تشخص خارجی دارند. جسم و موجود یک چیزی است. منظور از وجود در این جا مطلق وجود است. وجود لابشرط. نه وجود به شرط لا. منظور حقیقت وجود است که باید به جسم اضافه کنند تا جسم درست شود. منظور وجود در برابر معدوم است.

بیان سوم مشروط و غیر مشروط

برای شناخت عرض غریب از عرض ذاتی راه دیگری که بیان شده است این است که عروض عارض بر معروض یا به شرط عروض قبلی است یا بدون شرط عارض قبلی است. اگر عروض عارض بر معروض به شرط عارض قبلی باشد این عرض غریب خواهد بود. و اگر عروض عارض بر معروض مشروط به عروض قبلی نباشد این عرض ذاتی خواهد بود.

به عبارت دیگر جایی که دو تا عروض داریم آن عروض دوم عرض غریب خواهد بود. و آن جایی که یک عروض داریم آن عروض ذاتی خواهد بود.

اجازه بدهید تا با مثال بحث را دنبال کنیم. اگر چنان چه بخواهیم حرکت را بر موجود حمل کنیم باید نخست جسمیت را بر موجود حمل کنیم تا بشود حرکت را بر آن حمل کنیم پس حرکت می شود عروض دوم و جسمیت می شود عروض اول. تا موجود جسم نشود حرکت محقق نمی شود. پس دو تا عروض صورت گرفت.

اما در حمل عقل بر موجود گرچه جوهر باید باشد تا عقل بر موجود حمل شود ولی جوهر همان عقل است و عقل همان جوهر. پس دو تا عروض نیست یا اگر دو تا عروض است دو گانگی آنها رتبی است نه واقعی چون عقل و جوهر یک چیزند. پس واسطه در عروض نخواهیم داشت. پس عرض ذاتی خواهد بود.

بیان چهارم دو عروض یا یک عروض

آن جا که دو عرض داریم می شود عرض غریب. عارض دومی برای اولی می شود عرض غریب. اما آنجا که یک عروض داریم می شود عرض ذاتی. به این مثال توجه شود:

اولا بر موجود که مقسم است قسم را که عارض کنیم تا ثانیا بر جسم، حرکت عارض شود. در این جا دو تا عرض است. عروض جسم و عروض حرکت. تا وجود جسم نشود حرکت عارض نمی شود. اما در جوهر اولا لازم نیست که عقلیت عارض شود تا با عارض اول عارض دوم بیاید. چون یک عروض بیشتر نیست. عقلیت عارض بر جسم می شود. عقلیت متخذ از خود جوهر است. بلکه جوهر همان عقلیت و یا نفس است.

بیان پنجم امر خاص یا لامر خاص

این بیان در بیان مرحوم حاج شیخ نیامده است بلکه خود ملاصدرا در آثار خودش آن را بیان کرده است. بین عرض اخص و عرض لامر اخص و یا بین عارض اخص و عارض لامر اخص فرق است.

یعنی یکبار امر اخص را واسطه قرار می دهند. اخص را بر اعم وارد می کنند. تا نخست اعم خصوصیات اخص را پیدا کند تا آن اخص حصه خود اعم شود. فصل عارض بر حیوان می شود تا حصه انسان را بسازد. این فصل نسبت به انسان ذاتی است ولی نسبت به حیوان عارض خاص است. این عارض می آید تا خود معروض را خاص کند. ناطق که بر حیوان عروض می یابد یک حصه برای حیوان می سازد. اما ضحک را که بر حیوان بار می کنید ضحک حیوان را خاص نمی کند. ضحک توسط انسان بر حیوان بار می شود. ضحک واسطه می شود ابتدا بر انسان و سپس بر حیوان عارض می شود. ضحک لامر اخص عارض بر حیوان می شود. ولی ناطقیت لامر اخص بار بر حیوان نمی شود بلکه خود ناطقیت حیوان را خاص می کند تا حصه خودش شود. این غلط است که بگوییم ضحک عارض بر حیوان می شود تا آن را خاص کند. این غلط است. چون ضحک نمی تواند عارض بر حیوان شود بلکه واسطه می خواهد. اول باید انسان بیاید و حیوان را خاص بکند آن گاه ضحک بر انسان بار شود. اول باید جسم بیاید و وجود را خاص بکند تا حرکت بر وجود عروض پیدا کند. قبلا گفتیم که دو عروض داریم عروض دوم لامر اخص است. ولی در جایی که یک عروض بیشتر نداریم عروض امر خاص است. در یک مثال باید حیوان انسان بشود تا ضحک بر آن حمل شود. وجود باید جسم بشود تا حرکت بر آن حمل شود ولی در ناطقیت که حمل بر حیوان می شود لازم نیست که اولا انسان بشود چون ناطقیت همان انسانیت است. و یا در حمل عقلیت بر جوهریت لازم نیست که غیر از عقلیت چیز دیگری عروض بیابد بلکه همان عقلیت همان جوهریت است. عارض اخص همان عروض ذاتی است. و عارض لامر اخص عرض غریب است. در عروض امر اخص واسطه ای نیست. خودش که عارض شد زمینه را برای تحقق هموار می کند. پس این عرض ذاتی است. این تعبیر خود ملاصدرا است و تعبیر رسایی است. توجه شود در مثالهای بالا وجود حیوان عین وجود انسان نیست. تا بتوان ضحک یا حرکت بر انسان بار بشود. ولی جوهر و عقل و نفس و تجرد همه اینها یک چیزند. توضیح مطلب در تبیین سخن خود ملاصدرا از شواهد خواهد آمد.

عروض ذهنی است نه خارجی

دقت شود که همه این تحلیلها در عالم خارج اتفاق نمی افتد بلکه تحلیل ذهنی است. در خلقت و جهان آفرینش انسان و حیوان با هم اتفاق می افتد. انسان در حیوان و حیوان در انسان است و در خارج جنس وجود ندارد بلکه همه آن چه که ما از آن بحث می کنیم بحث قضایا است. و قضایا در ذهن اتفاق می افتد. در ذهن تقدم و تاخر رتبی و زمانی اتفاق می افتد.

وجود به ممکن و واجب تقسیم می شود. وجود مقسم و واجب و ممکن قسم برای وجودند. پس ممکن و واجب عارض بر وجود شده اند اما عروض بی واسطه است.

ممکن تقسیم می شود به جوهر و عرض. گرچه جوهر و عرض بدون واسطه بر ممکن عارض شده اند اما همین جوهر و عرض با واسطه بر وجود عارض شده اند. پس جوهر و عرض با واسطه ممکن بر وجود عارض می شود. وجود تا ممکن نشود نمی تواند جوهریت و عرضیت را بپذیرد. در این جا واسطه وجود دارد. اما این واسطه واسطه در عروض نیست. چون وجود غیر از ممکن نیست. در این جا تقدم و تاخر رتبی دارند نه زمانی.

جوهر تقسیم می شود به عقل و جسم و نفس. پس عقل و جسم و نفس بدون واسطه بر جوهر عارض می شود اما بر ممکن با واسطه خود ممکن بودن. و همین نفس و عقل و جسم بر وجود با دو واسطه عارض می شود.

نسبت به عروض محمول بر موضوع اما بی واسطه هیچ حرف و سخنی نیست. اما نسبت به عروض محمول بر موضوع باواسطه؛ جای حرف و سخن است. موضوع علم چیزی است که از عوارض ذاتی بحث می کند. عارضی که با واسطه حمل بشود دیگر عرض ذاتی نخواهد بود. این که یک واسطه داشته باشد خود جای اشکال است تا چه به رسد به واسطه دوم و سوم. دقت شود در این موارد گرچه واسطه است اما این واسطه سبب آن نمی شود که عرض ذاتی نباشد. در همه این موارد باز هم عرض ذاتی است نه غریب. چون وجود همان ممکن است و ممکن همان جوهر است و جوهر جدای از عقل و نفس و جسم نیست. واسطه هست اما این واسطه ها تقدم و تاخر رتبی دارند. این واسطه ها واسطه برای عروض نیستند. جسمیت جدای از امکان نیست. عقلیت جدای از جوهر و جدای از امکان نیست. گرچه اینها در طول هم اند یعنی وجود و ممکن و جوهر و جسم در طول هم اند ولی این طول بودند از نظر رتبی است نه زمانی. جوهر همان امکان است و امکان همان وجود فقط به لحاظ فرق می کند. در این جا گرچه واسطه است ولی در حقیقت یک لحاظ است. جسم گرچه نسبت به وجود واسطه اخص دارد. یعنی امکان که نسبت به وجود اخص و نسبت به جسم اعم است واسطه است اما این واسطه اشکالی ایجاد نمی کند. عارض غریب درست نمی کند بلکه باز هم عرض ذاتی است. جسمیت و جوهریت اخص است ولی لامر اخص نیست. واسطه ندارد بلکه خودش اخص است. در این جا بدین معنا است که عرض و واسطه با هم آمدند. در حقیقت واسطه گویا واسطه نیست. جوهر چیزی غیر از عقل نیست. عارض و واسطه گاهی به یک موجود موجود می شوند. در چنین حالتی واسطه واسطه نیست. اما گاهی عارض و واسطه به یک وجود موجود نمی شوند بلکه به دو وجود موجود می شوند. در این جا واسطه و عارض دو چیزند. در این جا دیگر عرض ذاتی نمی شود بلکه عرض غریب است. پس ملاک تشخیص غریب از ذاتی واسطه و عارض است. که اگر به دو وجود موجودند که عرض غریب است و اگر واسطه و عارض به یک وجود موجودند که می شود عرض ذاتی.

اما در عروض حرکت بر انسان و یا عروض ضحک بر حیوان باید اول جسم عارض بشود تا حرکت بر جسم عروض پیدا کند. باید اول انسان عارض بشود تا بعد بتواند ضحک بر حیوان عارض بشود. در این موارد علاوه بر سبق رتبی سبق زمانی هم وجود دارد. همه آن سه بیانی که توضیح دادیم در این جا می آید. ما تخلف جوهریت و جسمیت را نمی بینیم. یا تخلف جوهریت و ممکن را نمی بینیم. اما تخلف جسم و حرکت را می بینید. می تواند جسم ساکن باشد. حیوانی هست که ضاحک نیست. در این موارد می بینید که تخلف صورت می گیرد پس عرض غریب است. لذا در این جا لامر اخص است. واسطه اخص می خورد. در این جا واسطه اول می آید و بعد عروض صورت می گیرد. عارض و واسطه با هم نمی آیند. واسطه انسان است و عارض ضاحک است. دو چیزند. یکی وجود لنفسه دارد و دیگری وجود لغیره. حرکت غیر از جسم است. وجود در الهیات بمعنی الاعم بحث می شود و حرکت در طبیعیات بحث می شود. حرکت نسبت به جسم عرض ذاتی است ولی نسبت به وجود عرض غریب است.